卢卡奇与赫勒日常生活批判理论的契合与分野

杜红艳

(黑龙江大学 马克思主义学院，哈尔滨 150086)

作为西方马克思主义的鼻祖与布达佩斯学派的导师和奠基人，卢卡奇对经典西方马克思主义与东欧新马克思主义都具有重要的影响。卢卡奇的《历史和阶级意识》开启了西方马克思主义文化批判的理论转向，卢卡奇对于经典西方马克思主义的影响的研究已经非常深入和广泛；而其晚年《审美特性》《社会存在本体论》《民主化的进程》更是直接影响了布达佩斯学派的理论建构，随着布达佩斯学派理论影响的扩大，这种作用也逐渐引起重视。赫勒作为卢卡奇的弟子，其思想与卢卡奇之间具有非常密切的关系，尤其是赫勒的日常生活批判理论直接来源于卢卡奇。赫勒的日常生活批判理论已经获得了学界的公认，但是对于卢卡奇的日常生活批判的理论研究却不多，尤其是对于卢卡奇与赫勒日常生活批判理论之间关系的研究还不够深入。可以说，赫勒的日常生活批判理论直接受卢卡奇的影响，二者之间存在着理论的契合，但是赫勒对日常生活的理解与卢卡奇对日常生活的理解之间也存在差异，甚至是某种分野，这种分野也可以说是布达佩斯学派离开卢卡奇的理论框架进行自身理论构建的集中体现，赫勒在日常生活问题上对卢卡奇的继承和批判既是赫勒与卢卡奇思想之间关系的全面展示，也是东欧新马克思主义与经典西方马克思主义之间理论差别的细微体现。

一、日常生活的第一性

通过对《历史和阶级意识》的反思，卢卡奇晚年试图去揭示无产阶级的阶级意识异化的根源，通过对物化意识的研究，卢卡奇强调指出，无产阶级之所以会形成物化意识是因为缺少科学和艺术等高级对象化形式的指引，人总是以自在的方式来思考问题，其最根本的原因在于，日常生活基础上产生的科学、艺术等高级的对象化形式遭遇到了日常生活搭建的习惯之墙的阻滞，不能回归到日常生活中，也就不能对日常生活中的人产生影响。同时，也正是由于从对意识的分析出发，卢卡奇对于日常生活的理解主要是在认识论层面进行的。卢卡奇将日常生活看作一切反映形式的基础：“人在日常生活中的态度是第一性的”[1]“序”1，由于日常生活的需要产生了科学反映和艺术反映，日常生活的发展就是日常生活与科学和艺术的交互作用过程。卢卡奇在《审美特性》中这样评价科学反映和审美反映：“一方面与日常生活的复杂混合形式有着明显的界限，同时另一方面又不断地消融着这种界限。因为这两种分化的反映形式是由日常生活的需要形成的，并要回答日常生活所提出的问题。而这两种反映形式的许多成果又融合在日常生活的表现形式中，使这些形式更概括、更分化、更丰富、更深刻，从而使生活不断向更高方向发展。”[1]2可见，在卢卡奇那里，不是日常生活而是人在日常生活中的态度是第一性的，日常生活的态度是人的活动的起点和终点，科学反映和艺术反映最后也是要推动日常生活态度的发展的。事实上，日常生活的态度就是人对现实的摹写形式、对现实的感受形式，这种感受形式属于认识论的内容。

赫勒的日常生活批判理论，是在对卢卡奇日常生活批判理论的继承和批判的基础上得出的，较卢卡奇的日常生活批判理论更为系统，虽然赫勒也承认日常生活的第一性，但她不主张以一种认识论的方式看待日常生活，而是把日常生活看作本体。在赫勒那里，日常生活是一种类本质的对象化，是人的一种存在方式，是在本体论意义上的。在《日常生活》中，赫勒将日常生活界定为个体再生产要素的集合，[2]3这里，在强调个体再生产的同时，也强调个体再生产要以社会再生产为前提。因为，“个人只有通过再生产作为个人的自身，才能再生产社会”[2]4，同时，“人只有通过履行其社会功能才能再生产自身，自我再生产成为社会再生产的原动力”[2]4。无论是强调个体再生产也好还是强调社会也罢，关键是在赫勒这里日常生活不再是一种态度而是一种生产要素的集合，不是从反映论出发的而是从本体论出发的。

在写作《审美特性》之后，卢卡奇走向了本体论研究，在《社会存在本体论》中试图进一步揭示认识的本体论基础，但这依然是出于认识的需要。“在这里必须始终坚持的是，要为我们的世界观奠定一个正确的本体论基础，是以两者为前提的，换言之，即不仅是以对每种存在方式的特性的认识为前提，而且是以它们的相互依存、相互作用、相互转化的认识为前提。”[3]7也就是说，卢卡奇之所以走向本体论的研究是要为日常生活的态度寻找产生这一态度的本体论基础，只有找到这个基础才能实现日常生活的态度向高级对象化态度的转变。“日常生活如果它不与存在结成永恒的联系，它就永远不可能自觉地成为日常生活。”[3]30然而，包括赫勒在内的布达佩斯学派成员对于《社会存在本体论》的评价却不高，因为他们认为，在卢卡奇那里认识依然是本体的目的。总而言之，就日常生活而言，卢卡奇在认识论意义上强调日常生活中的态度的第一性；赫勒则在本体论意义上强调日常生活是自在的类本质对象化。

二、日常生活的异化

在卢卡奇的理论中，日常生活、科学和艺术三种反映形式描述的是同一个现实。针对相同的现实人们首先形成的是日常生活的态度，在此基础上才有科学和艺术等高级的反映形式，作为高级的对象化形式，科学和艺术可以克服日常思维的直接性，通过科学和艺术向日常生活态度的渗入，日常生活态度的可以改变，能够促进人类文明的发展，促进社会的进步。然而，日常生活却具有一种自在的合类性，制造了一堵习惯之墙，让人依旧以日常生活的态度反映现实，而非以科学和艺术的形式反映现实；同时科学和艺术从日常生活中独立出来之后，由于脱离了变动不居的日常生活而被固定化变成了没有根基的抽象同一性，进一步演变为一种日常思维，故而使得无产阶级的物化意识产生并加剧。科学成果与劳动成果不同，科学成果的固定具有一种主观的社会心理基础，即传统、习惯等，“其发展表现为一种产物由另一种修正了的产物所替代，而不丧失它所固定下来的客观性”[1]7。也就是说，不但日常劳动中人们受日常思维的支配，而且在科学实践中日常思维也支配着人。比如，人们知道生活中科学的用途，可不知道科学的原理，因为科学对于生活改善有益，所以人们开始把科学家当作权威，而不去思索科学家是否正确；一个医生治不好也会去找另一个医生，信赖的对象从医学转向医生。卢卡奇认为，在一般的生活实践中，依靠经验和对专家的信赖就可以了，科学思维的扩大也没有取消日常思维的作用。也就是说，“科学思维——尽管有个别重大成就——仍保持在日常思维的水平上”[1]67。仔细思考卢卡奇的思想，我们会发现其中隐含着日常思维与非日常思维之间的辩证法，也就是说，在日常生活中，虽然科学取代日常思维成为新的反映形式，但是日常思维成功地抵制了科学和艺术的渗入，重新把科学变为新的日常思维，也就是说，丧失了批判性的科学思维事实上依然是日常思维。所以，在卢卡奇这里日常生活的异化指代的就是日常生活的自在的合类性，自在的合类性存在于日常思维中，即使是科学因素也没有把日常思维转变为科学态度，自在的合类性会自发地将一切归于日常思维。即使在发达文化中，人们运用的依然是类比思维。“我们这里所强调的理论和实践的直接结合作用越大，两者在人的意识中相互越接近，则类比作用越活跃。因为在这种情况下，对现实的直接反映提供了对象一系列的特征标志，虽然缺乏精确的解释，但这些特征显示出某种类似性。越是相近的东西，在思考上就越接近——语言普遍化的效力越紧密——从而相互结合起来并由此得出直接的推论”[1]15。这种类比思维就是日常思维的自在的合类性，将所遇到的事务自发归类，这种自发的合类性在日常生活中根深蒂固，支配着人的活动。

卢卡奇提出了日常生活自在的合类性，赫勒具体化了自在的合类性。在赫勒的理论中，这种自在的合类性表现为实用主义、可能性原则、模仿、类比、过分一般化、单一性事例的粗略处理，即日常生活的一般图式。日常生活中，人的类本质对象化的活动正是依靠这些一般图式进行的。在赫勒的日常生活批判理论中，人的日常行为和日常思维受一般图式的支配，是以重复性思维和重复性实践为基础的归类模式，正是通过这种归类模式，人们进行着日常生活。“基本上说，只要每个人在日常生活的水平上都是积极能动的，那么这些模式引导着每个人。这一占有过程的固定界限，由‘自在的’类本质对象化所描绘出。”[2]175-176但是二者的区别在于，赫勒虽然认识到了日常生活的自在合类性，但是她并不认为自在性是日常生活的异化。赫勒在受到卢卡奇影响的同时也深受马克思的影响，特别是马克思关于异化以及异化的扬弃的理论既传递给了卢卡奇，也传递给了赫勒。但是赫勒没有局限于卢卡奇对马克思类本质对象化的理解，而是在卢卡奇的基础上重新审视了自在的类本质对象化。马克思虽然没有区分类本质对象化的类型，但在《1844年经济学哲学手稿》中已经指出如果人的吃、喝、生殖等机能脱离其他活动领域成为劳动的唯一目的，人的劳动活动就是异化的，也就是说纯粹的自在的类本质对象化活动是异化的活动。在马克思的基础上，卢卡奇将类本质对象化区分为两种，诉诸以自为的类本质对象化代替自在的类本质对象化，认为自在的类本质对象化是异化的反映形式。然而，赫勒不是简单地拒斥自在的类本质对象化，而将自在的方式看作日常生活，是基础性的存在方式。也就是说，在马克思和卢卡奇那里，日常生活自在化是异化的；而在赫勒这里，日常生活的自在化不是异化的。在赫勒那里，日常生活就是自在的，这种自在性不可避免地存在于生活中，而且作为形成的规则和规范对人的生活是不可或缺的。就像赫勒所说的，日常生活由可变部分和不可变部分组成，可变部分消失了并不可怕，可怕的是不可变部分遭到了破坏，“日常生活的某些可变部分消失了，那不会导致混沌状态，不会导致人类社会的终结。然而，如果其不可变部分受到了危害，日常生活就会走到其自身的界限，而这是有序与混沌之间的不明地带。”[4]仔细分析赫勒的理论，我们会发现不可变部分其实就是规则和规范，也就是说日常生活中不能缺少规则和规范，如果缺少了规则和规范就会出现争斗，人人按照排他性生存就会混乱，至于规则和规范是什么是可以变化的，必须具有规范和规则才能保证个体和社会的存续。日常生活的自在性指的是日常生活中的这种规则和规范是自发形成的，是通过习惯与重复性活动产生的，而日常生活的异化指的则是日常生活本身是一个异质化的领域，但是却被同质化了,这种同质化不是日常生活的习惯同质化模式而是一种有意识的同质化，规则和规范被强加给人，规定了人应该怎样生产、生产什么，如同规定了人怎样吃饭、怎样睡觉一样。也就是说，日常生活及其所具有的经济化、实用性等活动图式虽然对于人的生存来说是基础，是必不可少的，但是如果这种图式过于强大，成为人唯一的生存方式的话，则必然会限制人的创造力的发挥和社会的进步。同时，日常生活的自在性又使得日常生活主体丧失了超越性和创造性，往往会按照规定的规范和规则来行事，又进一步加剧了日常生活的异化。所以，赫勒认为日常生活异化的根源不是其自在性，而是将自在性的日常生活关系当作典型关系的社会。所以赫勒说：“归根结底，日常世界异化的原因不在于它的结构，而在于那些与日常生活相关的异化关系借之成为典型关系的社会关系。”[2]247从这个意义上讲苏联模式的社会主义正是把同质化了的日常生活关系当成了典型的社会关系，所以它的日常生活就倾向于异化。这也是赫勒对苏联模式社会主义批判的起点。

三、日常生活异化的扬弃

卢卡奇和赫勒都批判日常生活的异化，最后都想扬弃这种异化。但是由于他们对于异化理解的差异，导致了对于扬弃异化的方式的观点也不同。

一方面，卢卡奇主张全面抛弃日常生活，用自为取代自在，卢卡奇提出，“对日常思维的考察证明，只有走上科学的道路，脱离它自己的道路，日常思维才能正确地进一步发展，使之适合于对客观现实的认识”[1]30。赫勒则是在自在与自为之间建立自觉的关系，不是抛弃。因为赫勒认为自在与自为不是绝对对立的，日常活动与非日常活动是共存的，所以，扬弃日常生活的异化并不等于抛弃自在的类本质对象化活动。在赫勒这里，日常生活的自在化与异化不同，自在性是日常生活的特征，抛弃不了，异化指代的是日常生活作为异质化的领域却被同质化了，所以，赫勒对于日常生活异化的扬弃不是用自为取代自在，而是由自在向自为跃升。可见，赫勒看到了现代人的悖论性存在，也就是说现代人以自在和自为两种对立的方式生存，不能或自在或自为，而是自在与自为的共存与冲突，个体能够做的只能是调节自在与自为，在这种冲突的共存与对抗中存在。“个人的再生产是一个统一的过程。但是这是一个常常需要在特性的利益和需要同个性的需要和价值之间做出选择的过程。”[2]26也就是说，迄今为止的社会关系中，特性的人是日常生活的主体，尚未与类本质建立自觉的关系，按照自在的方式在生存，可见按照习惯、传统也能生活，但是如果想更好地生活就需要按照自为的方式生存，需要个人与类本质建立自觉的关系，这就是赫勒所说的从特性的人向个性的人转变，这种转变不是要摆脱自在的类本质对象化而是使个人与类本质建立自觉的关系，超越自在性。通过与类本质建立起自觉的关系，个体可以以自为的方式进行类本质对象化活动，也即将价值引入日常生活。这就是赫勒后来在其伦理学中所说的人是双重偶然性的存在，可以做出存在的选择，决定什么时候按照自在的方式进行类本质的对象化，什么时候按照自为的方式进行类本质的对象化。这正是因为与类本质建立了自觉的关系的缘故。

另一方面，卢卡奇主张一种艺术救赎之路，一是因为艺术比科学更接近日常生活，没有丧失拟人化的特征；二是艺术具有激发力，“作品的构成不仅是由人类发展的观点对无关紧要的因素正确而抽象地连接，而且是作为深刻情感的唤起者，这种情感——以人与社会、社会与自然的本质关系为中介——在极其不同的道路上以无限多样的方式触及和激发人的存在的中心”[1]460；三是人在现实生活中拒绝、逃避、嫌恶或恐惧的东西，在艺术创造中却可以毫无抵制甚至愉快地接受。如此种种使得艺术可以克服生活和科学中引起的拜物化问题。然而，赫勒不同意艺术拯救之道，她强调哲学对于传达类本质价值的重要性。卢卡奇通过对科学与艺术的分析，得出由于日常生活的阻滞作用，科学和艺术在发展过程中逐渐脱离了日常生活演变为抽象的理论。但是艺术与科学相比具有拟人性，没有完全丧失与日常生活之间的联系，因而可以作为扬弃日常生活异化的出路。但是赫勒并不看好这种艺术拯救之路，认为艺术拯救之路在未受教育和文盲接受者那里有可能发生，而在习惯于接触艺术和艺术品的接受者那里则不可能，因为在习惯于接受艺术和艺术品的接受者那里“艺术体验是非自然状态的：在欣赏之后，欣赏者没有任何改变，又回到了与艺术根本不同的日常生活”[2]105。可见，艺术自身不能使生活走向人道化，正如我们前面所分析的人虽然懂得科学和艺术，但是依然按照日常生活的传统方式和习惯来活动和思维。艺术提供的只是不同于日常生活的另外一种方式，但是运不运用这种方式改变自己的日常活动和思维不是由艺术决定的。所以，相比于艺术来说赫勒更看好哲学所具有的超越日常思维的功能，因为哲学提供了不同于实然状态的应然状态，能够解除人对实然世界的盲目崇拜，带有对现存世界的一种批判情怀。也就是说，哲学能够向日常生活中的人传达类本质价值，最后达到个人与类本质之间建立自觉关系的目的。“哲学的功能必须是摒弃这些消极功能：即特性的‘养育’，以专制主义教条和惯例取代思想和行为的独立性，世界观和超越的神话的建构。与此相反，哲学必须接管、发展和传播曾经为宗教所传播的积极的启示：为处于日常生活关联之中的每一个人传达类本质价值。”[2]109可见，哲学带有超越性，能够超越日常生活的直接性，传达出类本质的价值，是与类本质建立起自觉关系的保障。

四、结语

无论是在对日常生活的理解上，还是在对日常生活的异化以及异化的扬弃方式的阐释上，卢卡奇与赫勒都存在着契合与分野之处。虽然卢卡奇对布达佩斯学派尤其是对赫勒具有非常深刻的影响，但是赫勒也并未完全囿于卢卡奇的理论框架内阐释问题，这也是赫勒在现代能够产生重大影响的原因之一。

赫勒的思想直接来源于卢卡奇，特别是赫勒的《日常生活》一书就是在卢卡奇“复兴马克思主义”的理论号召下所作，所以赫勒的日常生活批判理论无论是在理论的出发点上、理论术语的运用上还是在对马克思的继承和发展上以及理论斗争的层面上都与卢卡奇具有相似之处。卢卡奇最初走入日常生活批判是为了研究物化意识产生的原因，赫勒对于日常生活的论述也是在找寻现实的社会主义异化的原因，所以二者都是通过寻找异化的根源走向了日常生活批判。同时，二人在术语的运用上存在着一致性，如对于“类本质”、“对象化”、日常与非日常、自在与自为等这些术语的运用都是在马克思的基础上指代相同的意义。而且，卢卡奇与赫勒都是在马克思的基础上进行日常生活批判的，马克思早期的类本质思想、异化理论、对象化理论都直接影响了卢卡奇与赫勒，包括最后二人都看到了生产关系对于日常生活异化的终极影响，在这个意义上二人都是对马克思思想的真正继承和发展。从卢卡奇的早期思想中我们看到，卢卡奇认为真正的现实是理论的现实，是非异化的现实，认为只有现实的理论才能指导真正的现实实践，所以在卢卡奇那里反抗异化的斗争是在理论上进行的。赫勒同样没能避免这种理论上斗争之路，而且都是从主观性出发找寻出路，赫勒始终都不是要抛弃社会主义生产关系，而是强调对于社会主义在微观个体层次上的调整与改良。

虽然列举了赫勒与卢卡奇的日常生活批判理论这么多契合之处，但也正是在日常生活批判上，赫勒开始走出卢卡奇的理论框架，建立起自己的理论框架。究其原因，首先，赫勒与卢卡奇面对的时代问题存在着错层，当卢卡奇寻求如何从资本主义走向社会主义道路时赫勒还未进入这种问题的思考，卢卡奇是从对资本主义如何转向社会主义的思考出发的，而赫勒始终想要进行社会主义的改良。赫勒受卢卡奇晚年思想的影响较大也正是因为面对时代问题上的错层。其次，正是由于面对的时代问题的变化，在对现代人的存在方式的理解上二人表现出了明显的差异。卢卡奇始终想在对立中寻求一种统一，他对于总体性的强调、对于理论与实践统一的无产阶级的阐释正表现出了这一点，所以在他的日常生活批判中才会寻求非日常生活向日常生活的回归以实现二者的统一；然而赫勒已经开始意识到现代人的生存状况就表现为一种悖论性，分裂与对抗就是现代人的生存方式，不能用统一取代分裂和对抗，所以赫勒肯定自在的日常生活与自为的非日常生活的共存，只是强调二者的调和。最后，卢卡奇是在宏观的层次上来看日常生活，而赫勒是在微观层次上理解日常生活。虽然卢卡奇看到了日常生活对人的意识的影响，但是他理解的日常生活是日常生活的态度，依然是认识论上的抽象，而赫勒的日常生活则是生产要素的集合，是在微观层面上寻求现实异化的扬弃。

综上所述，赫勒的日常生活批判理论是对卢卡奇日常生活批判理论的回应，同时又展现出了自己独特的理论色彩，这种变化也正是社会批判理论的东欧新马克思主义与经典西方马克思主义之间差异的一种细微表现。