布达佩斯学派与卢卡奇哲学再评价

赵凯荣

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)

一、卢卡奇现代性批判的转向

按布达佩斯学派的说法，卢卡奇“在1961年末或者1962年初[也就是《审美特性》(DieEigenartderAesthetischen)这部巨著第一卷的德文手稿完成后不久]”，卢卡奇开始尝试实现他青年时代就怀有的理想，“创造一种当代的激进伦理学”*[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》,衣俊卿等译,黑龙江大学出版社2011年版，第165、166、165、183、183、183、181页。。但是卢卡奇碰到一个棘手的问题：如果不能对“社会存在的本体特征”进行一个彻底的研究，这种伦理学根本无从奠基，于是卢卡奇必须先要解决社会存在的本体论这个难题。虽然妻子的去世一度打断了他的工作，但工作还是在1964年开始了，用了四年多时间，“全书于1968年打印完”②[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》,衣俊卿等译,黑龙江大学出版社2011年版，第165、166、165、183、183、183、181页。。

再没有比这本书引起的争议甚至是批评更大的了，甚至对于布达佩斯学派的弟子们亦复如是。学术界普遍认为，这是卢卡奇放弃自己《历史与阶级意识》一书思想的标志性事件。对此有各种解释，其中尤以卢卡奇被环境所迫而身不由己这种解释最不靠谱。赫勒就是这样认为的。在这里，卢卡奇仍然是卢卡奇自己，也即卢卡奇所做的，完全是自己想做的。一来，卢卡奇确实对《历史与阶级意识》有自我批评，且这种批评是发自内心的，没有什么能永远左右一个独立哲学家，特别是在他将死之际。二来，他并没有完全放弃《历史与阶级意识》的批判锐度，否则他根本无须重新创立一种“社会存在的本体论”，直接奠基在他所谓的“传统的”马克思主义哲学的“物质本体论”和“社会存在本体论”之上即可，毕竟那个本体论是“现成的”。但这是完全不可想象的，因为他完全“不能把他的伦理学概念建立在‘传统的’马克思主义解释上”③[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》,衣俊卿等译,黑龙江大学出版社2011年版，第165、166、165、183、183、183、181页。，在这方面，他一如既往地保持了《历史与阶级意识》中对“传统的”马克思主义哲学这种本体论的批判。一个重要的明证就是，卢卡奇反复对其弟子们谈到阅读马克思《1844年经济学哲学手稿》的喜悦，我们很难设想，当他发现在《历史与阶级意识》中对资本主义“物化”的批判与马克思的“异化”思想如此“暗合”时会是怎样的心情。但是，没有一个真正的哲学家的新思想是全新的，卢卡奇也不例外，无论是卢卡奇的“物化”还是马克思的“异化”，早在黑格尔《精神现象学》那里已经以过于思辨同时却更为系统的方式存在了。

使卢卡奇心醉神迷的是马克思在手稿中提到的“类”概念，这样，卢卡奇就可以回到他真正关注的个体与整体的关系上来。就这方面说，他无疑是将“这个问题提升为一个基本问题”的哲学史上的第一人。④[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》,衣俊卿等译,黑龙江大学出版社2011年版，第165、166、165、183、183、183、181页。按照恩格斯的表述，本体论问题与认识论问题共同构成哲学基本问题，它们分属哲学基本问题的第一和第二两个方面，而卢卡奇则将“哲学基本问题”转化为“个体”和“类”的关系问题。⑤[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》,衣俊卿等译,黑龙江大学出版社2011年版，第165、166、165、183、183、183、181页。

卢卡奇反对“传统”的“辩证唯物主义”和“历史唯物主义”的本体论理解，这里显然有十分尖锐的矛盾：一方面，强硬的历史必然性很难为人的自由提供什么空间；另一方面，却又给僵死的自然物质赋予了辩证运动的自主特性。一方面，人是自由的，现在却要剥夺这种自由；另一方面，自然物质是僵死的，现在却要给予它活力。在这些方面，卢卡奇仍然保有《历史与阶级意识》中的批判锐气，将自然本体论与社会存在本体论分离，秉持了《历史与阶级意识》中对自然辩证法的一贯批评，将自然本体论仅仅理解为自在的(self-existent)。

卢卡奇当然不能完全否定“传统的”的“辩证唯物主义”和“历史唯物主义”的本体论，如黑格尔和马克思一样，他更多地从“扬弃”和“环节”的角度看问题，实际上将这种本体论也理解为自在的(self-existent)。

这样一来，他将“社会存在本体论”也同样二分：一是社会存在的“自在”本体论，二是社会存在的“自为”本体论。卢卡奇显然将自己的“社会存在本体论”视为对“传统的”马克思主义社会本体论的“扬弃”，为此他保留了“社会存在”在“经济领域的过程”这个“根本领域”中的“现实的必然(necessary in reality)”⑥[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》,衣俊卿等译,黑龙江大学出版社2011年版，第165、166、165、183、183、183、181页。。这与马克思1859年《政治经济学批判》序言的思想一脉相承。*《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第591页。单就这点看，卢卡奇似乎确实有远离《历史与阶级意识》的倾向，但是，与葛兰西一样，卢卡奇接着就谈到，随着劳动的不断社会化，“自然界的给予(naturwüchsig)起初处于支配地位的状况”，很快就让位于“社会的范畴”，人的生理再生产所需的必要劳动时间和必要劳动量将不断降低，人的心理学需求会不断提升，人的社会化程度也将不断提高。那么当然，植根于这种经济必然性基础上的社会将有更多的自由和选择，对于这种社会历史而言，“人类意识不具有附带现象的特征，而是具有决定性的社会—本体论的相关性”。⑧[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》,衣俊卿等译,黑龙江大学出版社2011年版，第165、166、165、183、183、183、181页。这无疑才是卢卡奇所述问题的重点，它当然没有放弃《历史与阶级意识》中的观点，反而进一步强化了它。

于是，一方面，“社会的自在存在(being-in-itself)也是一个客观的和必然的过程，独立于意识”，“这样，过程的客观法则绝没有废弃”。但是，另一方面，这一社会存在本体绝不是完全内在的和自在的，毋宁说，这一本体也是在社会历史过程中与人的社会实践共同作用形成的，是一再被改变着的。这主要是被意识改变的(这也充分表明，卢卡奇不但没有放弃《历史与阶级意识》的观点，反而更强化了它)。“没有意识就没有社会性”*[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第190、190、183、141-142、145页。，这就是卢卡奇的基本立场，与马克思在《1844年经济学哲学手稿》中关于人是类意识存在的判断如出一辙，在那里，马克思明确表明，正因为人有意识才成为类存在，正因为人是类存在物，才是社会的。*马克思：《1844年经济学哲学手稿(附有按照手稿写作顺序编排的文本)》，人民出版社2014年版，第54页。不同的是，卢卡奇显然更加强调“意识的领导角色”，“社会的连续性由意识的形式和内容引导、操纵；意识是连续性的发源地”③[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第190、190、183、141-142、145页。。卢卡奇特别论述了个体在这种情况下的自由和选择。

为此，卢卡奇在以下几个主要的方面一如既往地坚持并强化了其对“传统的”马克思主义的批评：对社会存在与社会意识的强硬分割；只把社会意识消极地视为社会存在的反映；将“社会的连续性”“还原于经济发展”；“用机械论的必然性取代了选择”。④[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第190、190、183、141-142、145页。最后，卢卡奇不惜借用了马克思关于“荷马问题”的论述，马克思在《1857-1858年经济学手稿》中曾用此来论证艺术等发展与物质的发展不成比例，特别是就希腊艺术和史诗而言。*《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第52页。

如果说马克思已经尽可能充分地注意到了西方现代性，并将这种现代性从劳动与资本的分离方面进行了本质地研究，从而在最大限度地对西方现代性给予赞誉的同时也最大限度地对西方现代性危机进行根本性洞察并给出了自己卓越的“科学”解决方案，卢卡奇进一步认为，一种科学的方案还植根于现代性中。“马克思与科学的关系，显然要比20世纪的后继者们积极乐观得多。”“尽管马克思是从一种不同的科学观出发对资产阶级社会科学，尤其是经济学的一些理论发现和方法进行激烈的批判，但是，马克思毫不怀疑科学这种东西本身所具有的价值。”⑥[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第190、190、183、141-142、145页。正是这一点被卢卡奇视为现代性的最“显著的特征”：“在最具有批判性的哲学家那里天真地、武断地显现出来这种情况，即将形式化的知识、数学的知识等同于普遍的知识和‘我们的’知识。”⑦[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第190、190、183、141-142、145页。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中也认为，科学技术是资本和工业的产物，他认为这会导致科学技术与人的异化，但总体上是乐观的，而在《历史与阶级意识》时期，卢卡奇对此则是完全悲观的，他认为科学技术作为资本和工业的力量，本身就是物化的意识形态，并对人形成控制和奴役。

在西方马克思主义的谱系中，没人像卢卡奇那样既精通马克思主义经典作家的文本又那样精通现代西方哲学家的经典文本，甚至又同当时一些世界著名哲学家保持密切联系。1967年，也就是他再有一年就完成《社会存在本体论》的时候，他在《历史与阶级意识》新版序言中谈到了他一生所受的重要的现代思想家的影响，对今天的马克思主义研究者来说，这无疑是十分震撼的，这是一个长长的名单：黑格尔、克尔凯戈尔、马克思、里格尔、赫尔德、狄尔泰、德沃夏克、齐美尔、马克斯·韦伯、罗莎·卢森堡、列宁、布哈林、本雅明、卡西尔、李凯尔特、拉斯克、布洛赫等等。卢卡奇承认，这难免会带来一定的“思想混乱”。“思想混乱”本身就是现代性的最显著特征，正如哈贝马斯所言，现代性本身就意味着现代性批判*[德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2004年版，第20页。，这也使得卢卡奇比其他西方马克思主义者更深刻地洞悉现代性及现代性批判，一如卢卡奇自己所说：“思想的混乱并非总是意味着一片混沌。暂时地，它可能加剧内在的矛盾，但长远地看，它将导致这些矛盾的解决。这样，我的伦理观要求转向实践、行动、从而转向政治。这反过来又使我转向经济学，转向在理论上进行深入研究和最终转向马克思主义哲学。……我们——终于！终于！——看到了人类摆脱战争和资本主义的道路。”*[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2016年版，第4页。

是的，在马克思主义的谱系中，再没有任何人比卢卡奇更混乱的了。这种混乱给卢卡奇的思想分期带来巨大困难，常见的那种“早期”与“晚期”二分法根本不适合对卢卡奇思想分期——尽管今天人们仍然习惯于这种区分。事实上，早在1918年转向马克思主义之前，卢卡奇就已经对“日常生活”进行了尖锐的批判，当然，那里的思想基调是克尔凯戈尔的，是一种“悲剧形而上学”的。这种思想在《历史与阶级意识》中进一步得到强化，不过，这回基调是马克思主义的，而不是悲剧形而上学的。卢卡奇敏锐地意识到，日常生活表现出来的资本主义现代性的典型特征就是“物化”，从而卢卡奇用物化来规定了这种现代性的本质。一方面，惟有一切物化，才使得一种类似自然科学精确性的社会存在本体论得以可能；另一方面，科学技术本身没有问题，但科学技术的本质正是普遍化，而这种普遍化必然僭越历史总体性，彻底瓦解人和社会存在的意义。日常生活、物化、现代性、科学技术、科学技术的专门化表现出了一种同构现象。哈贝马斯认为，席勒最早认识到了这一点：“席勒认为，不仅物化的经济过程像一架精巧的钟表，使享受与劳动、手段与目的、努力与报酬彼此脱节；独立的国家机器也是像机器一样机械地运转，它使公民异己，并通过‘划分等级’把公民视为统治对象而纳入冷漠的法则；在批判异化劳动和官僚政治之后 ，席勒随即转向远离日常问题的理智化和过于专门化的科学……”*[德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2004年版，第53-54页。

这种物化的、机械的、分化的、分析的，从而是量化的、可以被计算和算计的具有数学的或自然科学精确性的现代性，正是资本主义现代性的典型特征。卢卡奇说得更明确：“社会的自然规律支配社会的最纯粹的、甚至可以说是唯一纯粹的形式就是资本主义的生产。”*[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2016年版，第328、55、159、80、22、285、17页。“经济形式的拜物教性质，人的一切关系的物化，不顾直接生产者的人的能力和可能性而对生产过程作抽象合理分解的分工的不断扩大，这一切改变了社会的现象，同时也改变了理解这些现象的方式。于是出现了‘孤立的’事实，‘孤立的’事实群，单独的专门学科(经济学、法律等)，它们的出现本身看来就为这样一种科学研究大大地开辟了道路。”③[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2016年版，第328、55、159、80、22、285、17页。

在前马克思主义时期的现代性批判中，卢卡奇深受克尔凯戈尔的影响，是用“孤独的个人”反抗“日常生活”，反抗拜物教，反抗现代性，如同克尔凯戈尔创造了他与季娜的关系一样，卢卡奇也创造了他与伊尔玛的关系。在卢卡奇看来，只有孤独的个人的存在，才是真正的存在，只有哲学家和艺术家的存在，才是真正人的存在。于是，克尔凯戈尔在与季娜订婚之时，突然毁约，婚姻意味着堕入日常生活，意味着丧失孤独的个体性。同样，卢卡奇也在热恋中突然中断了与伊尔玛的恋爱，以表明彻底的对日常生活的反叛。同施蒂纳的《唯一者及其所有物》一样，对拜物教的反叛，对现代性的批判，最早就是以这种孤独个人的形式出现的，包括浪漫主义在内的所有现代性抗争均是如此，诉诸孤独的个人是现代性批判最主要的一个特点。

包括康德和黑格尔都已经认识到，现代性的原则是主体性原则，就是个人的独立和解放。马克思在《1857-1858年经济学手稿》中也提出，十八世纪以来广泛出现的用于描述人类早期社会的“个人”概念只有在十六世纪随着现代性的出现才有可能，但是现在，卢卡奇认为，在现代，就连这样一种个人主体性原则也是虚假的：“这样产生的孤立化和原子化只是一种表面现象。在市场上的商品运动，它的价值的形成，一句话，每一个合理计算的现实回旋余地不仅服从于严格的规律，而且要假定所有发生的事情都有一种严格的规律性作为计算的基础。因此，个人的原子化只是以下事实在意识上的反映：资本主义生产的‘自然规律’遍及社会生活的所有表现：在人类历史上第一次使整个社会(至少按照趋势)隶属于一个统一的经济过程；社会所有成员的命运都由一些统一的规律来决定。(然而，前资本主义社会的有机统一体却相互完全独立地进行它们的物质代谢。)”④[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2016年版，第328、55、159、80、22、285、17页。

因此，对马克思主义来说，归根结底就没有什么独立的法学、政治经济学、历史科学等等，而只有一门唯一的——统一的——历史的和辩证的——关于社会(作为总体)发展的科学。⑤[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2016年版，第328、55、159、80、22、285、17页。卢卡奇也正是这样解释了他晚年为什么要写一本《社会存在本体论》：“这会导致一种真正的马克思主义的社会存在的本体论。”⑥[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2016年版，第328、55、159、80、22、285、17页。不仅不是诉诸个人，而且也不能抽象地诉诸人。在这里，同马克思对浪漫主义的批判一样，卢卡奇也不认同人类学和人道主义的立场：“任何一种人道主义或人类学立场的危险也就在于此(现代实用主义就是一个范例)。因为，如果人被当作一切事物的尺度，如果根据这种立场，任何一种超越都应该被消除，而同时却可以不用同一种立场衡量人，不把‘尺度’用于自身，或者确切地说，不是使人也变成辩证的，那么这样绝对化了的人就会代替本该由人来加以阐明、取消和从方法论上加以取代的那些超验的力量。这样一来，至多是独断的形而上学被一种同样独断的相对主义所取代。”⑦[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2016年版，第328、55、159、80、22、285、17页。

“人道主义或人类学”有导致“独断的相对主义”的“危险”，这一点，阿尔都塞后来也意识到了。所以，布达佩斯学派的费伦茨·费赫尔称卢卡奇是“古典主义人类学”是有一定问题的。*[匈]阿格妮丝·赫勒主编、衣俊卿，等译：《卢卡奇再评价》，黑龙江大学出版社2011年版，第123页。吕西安·戈德曼说海德格尔的《存在与时间》是针对卢卡奇的《历史与阶级意识》而写⑨[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2016年版，第328、55、159、80、22、285、17页。，如果就这点上看，则不无道理，特别是，海德格尔在关于人道主义的通信中几乎复述了卢卡奇同样的观点。指出这一点相当重要，因为后来的南斯拉夫实践派及卢卡奇弟子们的布达佩斯派都有浓重的人道主义倾向。而对卢卡奇来说，同康德黑格尔一样，个体主体的原则完全不能用于伦理学，虽然它可能站在人道主义的道德制高点上，但它终将导致相对主义，消解任何一种伦理真理之可能。既然个人与整体的分离既是现实也是假相，既然个人从来都是社会的、与整体不可分离的，那么当然，个体既不像机械的资本主义的现代性表现的那样毫不相关和微不足道，也不会在新的辩证的有机现代性中超越整体性。这种进步是明显的，在有机体中，任何一个部分、任何一个个体本身也是一个整体性，但这种个体性或个体性的整体性最终也要服从于更大的总体性，并在相对更为总体的关系中作为个体或个体的整体而存在。从亚里斯多德、黑格尔到马克思，这种观点似乎已经家喻户晓妇孺皆知。“个体决不能成为事物的尺度，这是因为个体面对的是必定作为僵化事物的集合体的客观现实。个体发现这些事物是已经存在的、一成不变的。”*[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》,杜章智等译，商务印书馆2016年版，第294、294、12页。要克服这种局限性，尺度就必须是整体性的总体性的。在《历史与阶级意识》中，卢卡奇诉诸“阶级”，他认为：“只有阶级(而不是‘类’，类只是按照直观的精神塑造出来的神秘化的个体)才能和现实的总体发生关系并起到实际上的改造作用。”②[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》,杜章智等译，商务印书馆2016年版，第294、294、12页。因此，卢卡奇承认，在《社会存在本体论》中，在个人与阶级、类的问题上，完全倒向马克思：虽然社会发展终将会“同每个人的发展相一致”，但“在开始时要靠牺牲多数的个人，甚至靠牺牲整个阶级”，“因此，个性的比较高度的发展，只有以牺牲个人的历史过程为代价”③[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》,杜章智等译，商务印书馆2016年版，第294、294、12页。。如此，只要没有达到那种历史阶段，“个人”甚至“整个阶级”的“牺牲”就是不可避免的，就是正当的和合理的“代价”。正是这一点为卢卡奇同他布达佩斯学派的弟子们的分裂埋下了伏笔。

综上所述，我们不难发现，卢卡奇的现代性批判确实有一个重大的转向，那就是，当1918年前，他还没有完全转向马克思主义时，在写作《悲剧形而上学》、《心灵与形式》、《现代戏剧发展史》时期，对物化的世界、对日常生活、对拜物教社会、对现代性社会都持坚决的批判态度，基调是克尔凯戈尔的孤独个人的高贵性。但在《历史与阶级意识》中，卢卡奇的基调变了，不再是个人，而成了总体性。这一点，卢卡奇后来再没有变过，就是在《社会存在本体论》中也没有改变。但是，对于总体性的具体承担者、承载者，卢卡奇确实有一个明显改变，这也是认为《社会存在本体论》彻底放弃了《历史与阶级意识》立场的人们所特别关注的。“卢卡奇经常向我们，即他的弟子，谈及《巴黎手稿》的阅读对他的自我批评具有多么决定性的意义：人的类概念，以及‘类本质’(gattungswesen)在马克思思想中的核心作用的发现，对他是一个巨大的思想震撼。‘阶级’不能代替‘类’——他当时开始这样理解马克思的立场，但是，正是这样一种替代，构成了《历史与阶级意识》的特征。”*[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第230、179、166页。这是确实的，卢卡奇曾经以为，无产阶级作为阶级而不是类(类在卢卡奇当时看来不过是抽象的神秘化的个体)，才能担负总体性的使命。但阶级最终要回归少数官僚集团，随着苏共二十大和斯大林问题的发酵，卢卡奇告别了这种阶级总体性，但他并没有告别马克思，恰恰相反，他重新回到了“类”，而不是回归其早期的“孤独的个人”，这是一以贯之的。

二、布达佩斯学派的反叛

《社会存在本体论》是卢卡奇走向马克思主义现代性哲学的重大标志，但不幸的是，这也是布达佩斯学派背离卢卡奇的重大标志。关于这一点，他的布达佩斯的弟子们在《关于卢卡奇〈本体论〉的笔记》(以下简称《笔记》)中并不隐讳：“《笔记》无可争议地标志着——在一个更广泛的最终的和未破坏的统一之中——哲学道路的分裂。”⑤[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第230、179、166页。考虑到布达佩斯学派是真正明确走向现代性哲学的西方马克思主义学派，这种背离不能不说意味深长。上个世纪八十年代，布达佩斯学派的一些核心人物如费勒尔、赫勒、马尔库什、瓦伊达等人出版了《卢卡奇再评价》，对卢卡奇重新进行了评价。特别值得关注的是费勒尔、赫勒、马尔库什、瓦伊达四人首次公开披露了卢卡奇晚年写作《社会存在本体论》一书时鲜为人知的一些隐秘细节。四人合作完成了对卢卡奇的再评价——实际是进行了无比尖锐的批评。

《笔记》指出，卢卡奇的这部著作起源于他“青年时代就怀有的计划”，即写一部“伦理学”。但是，“他很快认识到他需要的不是一个本体论的导言或者第一章而是一个本体论；没有这种本体论，任何伦理学的奠基都不可能成功”⑥[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第230、179、166页。。从1964年写起，到1968年完稿，历时4年。此后，卢卡奇将书稿与四人进行了一年多的讨论。《笔记》的措词如此尖锐，很难让人想到四人是卢卡奇的学生，也许这篇文章原本仅仅是交给卢卡奇的“一份书面报告”，可能从未想过要发表。作为学生，四人自认问心无愧：“因为我们对于这部著作的评价在所有基本问题上是一致的——尤其是在第二遍的时候。”而且，这已经算是手下留情：“对卢卡奇的友谊、爱和尊敬弱化了我们的立场”*[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175页。，否则可能还要尖锐得多。四人也认为，他们的意见是一种“批判”，也承认这种“批判态度”确实“异乎寻常”，但一切源于“科学的和道德的责任”②[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175页。。

《笔记》充分肯定了卢卡奇的本体论对传统本体论的革命性意义，肯定了它“对‘传统’马克思主义的理论框架产生了更多、更深的怀疑、问题和疑问”，从而将“马克思主义哲学的目标和任务”重新提出来。肯定了新本体论不再只是“对自然、社会和思想的最普遍的结构和法则的沉思”，不再只是为各种特殊的实证科学奠定统一的基础，不再只是科拉科夫斯基用“外延的趋势(extensional tendency)的标签”指称的“普遍性”③[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175页。。不过遗憾的是，在《笔记》看来，尽管卢卡奇对“传统”本体论的“外延的趋势”和“普遍性”予以了激烈的批判，但同黑格尔一样，实际上仍然没有明确摆脱“‘普遍法则’的罗网”④[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175页。，这势必导致“‘两个本体论’的矛盾”，而且“卢卡奇大体上”也“承认了下面的‘笔记’中提到的‘两个本体论’之间的矛盾”⑤[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175页。。这可能有两个可怕的后果：一是历史过程的目的论(必然性)，在这点上，卢卡奇并没有完全摆脱“传统”本体论；二是历史结果的“统一性”和“同一性”，在这点上，卢卡奇也没有完全摆脱“传统的”本体论，仍然没有完全摆脱“把自然和社会加以同一化，因此取消了所有真实的人类行为”⑥[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175页。。

而《笔记》则希望彻底摆脱卢卡奇的《社会存在本体论》，以便为“人的自由”留出位置。为此，他们特别提到了赫勒的“《人有多自由？》(HowFreeIsMan?)”和马尔库什的“《青年马克思的认识论观点》(TheEpistemologicalViewsoftheYoungMarx)”⑦[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175页。。“它在两方面激起了对《本体论》的方法论怀疑。首先，它突然照亮了我们以前只是模糊地感觉到的事实，即，我们没有全面反思整个计划的方法论原理。其次，它再次提出了作为哲学的马克思主义长达一个世纪的尴尬：历史性(用马克思的话说，历史是唯一的科学)如何与体系化的普遍性和解。”(引文中的黑体为原文)⑧[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175页。

既然这种本体论必然导致“两个本体论之间的矛盾”，从方法论上显然是行不通的。而且最为重要的是，所有的“社会存在本体论”都会导致历史性问题，因为普遍的社会本体论从来就没有和真实的历史和解过，普遍的社会本体论把自己看成是真正的历史，本质的历史，从而希望能改造现实的历史，但现实的历史把自己才看成是真正的历史，从而经常让社会本体论出丑和难堪。卢卡奇终身没有放弃这种对现实的批判和改造的信念，从早期的孤独个人，到后来的阶级和阶级意识，再到后来的社会类本质，一以贯之。但正是这一点，与布达佩斯学派发生了根本分歧。对布达佩斯学派来说，全部问题的关键在于舍弃这种历史性。对此，他们列举了“马尔库什在1968年的《马克思主义哲学中的争论与趋势》(Debates and Tendencies in Marxist Philosophy)一文中的系统阐述：“哲学的任务在于通过在人类的总体发展之中研究当今的潜在冲突，通过发现舍弃历史地创造的价值与因此从所有人类发展的视角出发解释它们的意义、它们的含义之间的关系，把当下的选择塑造成有意识的问题(和回答)。在此意义上，哲学不是别的什么，而仅仅是不断更新的‘对普遍结果的总结……它可以从对人的历史发展的观察中抽象出来’(马克思)——这个总结总是形成于当下，并且是从‘人类’发展的视角将这个实在理解为历史—社会实在(Social existence)的真正本体论。”⑨[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175页。(引文中的黑体为马尔库什原文)

社会本体论的总体先在性被高度质疑，甚至“社会的—本体论的”这个术语业已过时，《笔记》自嘲沿用“社会的—本体论的”术语本身已属“佯谬”，然而更重要的问题却是，这种本体论的历史观几乎已无法容忍，以某个时代的每一个人甚至整个阶级为代价，这种代价实在太大。随着科学技术的迅猛发展，任何代价的灾难都可能是难以想象的，譬如在核时代，哪怕一丁点闪失，就可能永远地结束人类的历史。我们可能容不得一丁点“闪失”，更不用说什么“代价”了。哈贝马斯甚至认为，这种存在论的“宏大系统的努力在原则上违背了马克思主义历史观”⑩[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第166、169、169-170、172、168、172、170、175、177、175页。。在《现代性的哲学话语》中，哈贝马斯把马克思的历史观归入了效果历史观，即尼采称之为的“批判的历史观”。这种历史观是真正现代的，它只关心现在和当下，只有一种现在的历史，历史都是现代史，根据这种历史观，“未来”在时间上永远是在人的历史之“前”的，那尚未到来、也许永远不会到来的“未来”总是“先在”的，而“过去”的历史问题是服务于这种“未来”的，它们一齐交汇于“现在”，因此只有一维的、真正的历史。哈贝马斯把海德格尔的本体论也归入了这种历史观。*[德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2004年版，第16页。这是一种真正的“现代”的历史，但也因此不再是历史。在海德格尔的《存在与时间》里，历史已经变成了在“现在”可以“重复”的东西，譬如“文艺复兴”这个现代性的重大事件，因其是对希腊文艺的“重复”，才可以是某种可以重复的、历史的事件。某种意义上，只有可重复的事件才算得上是历史的。对《笔记》而言，这意味着一个社会，完全可能在“它所容纳的全部生产力发挥出来以前”而“灭亡”；“而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胚胎里成成熟以前”，也完全可能“会出现”，也即“任务本身”，即使是在“解决它的物质条件”还不“存在”的时候，也可能会“产生”。不仅条件是可选择的，目标和任务也是可以选择的。如此，历史决定论、历史必然性甚至历史进化论的观念都要避免。这是本雅明非常重要的观点：历史并不是从野蛮到文明的历史，而是文明与野蛮交织的历史。*[德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2004年版，第17页。卢卡奇在自己的著述中多次谈到本雅明，但却囿于进化论的信念而基本没有关注这一思想。

无论如何这都十分费解，一个强烈反对认识论和反映论的人，是如何看似放弃了《历史与阶级意识》的阶级主体性立场并转向自己一贯反对的方向上去的？《笔记》对此深感困惑，因为“基于本体论的哲学立场可以和基于认识论的哲学立场一样是消极的，并且服从于操控(manipulation)”*[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》,衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103页。。既然卢卡奇没有“拒绝”决定论、必然性和进化论，那么当然也就根本不可能有真正的“选择”概念，也不会有真正的“价值”概念。“就像《笔记》的读者看到的那样，在卢卡奇那里没有真正连贯的价值概念。大体上说，他在把价值作为单纯的经济学范畴还是也看做“道德”范畴之间犹豫不决。”③[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》,衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103页。(引文中的黑体为卢卡奇原文)

首先，“把价值仅仅分为经济的和道德的两种形式是很成问题的”④[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》,衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103页。。其次，价值概念可能远比这种理解还要广泛，一如赫勒指出的：“价值是一个非常普遍的范畴”，在人类没有经济活动前就已经存在了。⑤[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》,衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103页。当然，最为关键的是，“类”的“总体性”势必导致对“个体性”的“操控”(manipulation)，这是绝对不可容忍的，如果说个体主体性是现代性的基本原则，那么这甚至比资本主义的那种现代性似乎还要倒退。

由此可见，布达佩斯学派与卢卡奇已经不是简单的观点和看法的分歧，而是原则的分歧、本质的分歧。在他们看来，卢卡奇虽然是马克思主义者中接触各种思潮最多的人，在马克思主义者中，没有人也不可能有人能超过他，但他始终不是一个多元思想的主张者，他固执地认为：“每一个实质性的人类存在只有一种思想。”⑥[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》,衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103页。所以自从1918年向马克思主义转变后，他就不再给其它思想以应有的位置。“最后，卢卡奇的确丧失了对新的激进文化可能性的敏感。”⑦[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》,衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103页。特别是在现代艺术方面，现代艺术本质的多元性及受众参与性等，是卢卡奇的艺术观难以忍受的。尽管卢卡奇在艺术和审美领域写下了大量著述，但对现代艺术几乎没有什么影响。在对马克思主义的坚定信仰这点上，很少有马克思主义学者能像他那样。故不存在所谓的从《历史与阶级意识》到《社会存在本体论》的巨大转变，只是中间有点小意外，由于苏共二十大和斯大林问题的出现，这种马克思主义在他心中已死，但却比以往更加坚定地回归马克思。

同马克思的改造世界的信念一样，卢卡奇也一生致力于改造日常生活，改造一个拜物教的社会，他把那种社会理解为一种异化社会，他借用费希特的话，把它说成是一个“绝对罪恶”(complete sinfulness)的时代。⑧[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》,衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103页。他把它的解决看成是一个文化问题。卢卡奇用这样一句凝括了他的问题：文化是否可能？这是一个康德问题的模仿：先天综合判断是否可能？在康德那里既是先天的又是综合的东西，在卢卡奇这里表现为既是文化的又是生活的东西。“文化就是卢卡奇生命中‘唯一的’(single)思想”(黑体为原文)。⑨[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》,衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103页。与马克思相似，或者说与黑格尔相似，那种排除了偶然性的高级文化才更本质，因此，“对他来说文化问题就意味着是否有可能过上一种摆脱异化的生活问题”⑩[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》,衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103页。(黑体为原文)。但是，卢卡奇永远也做不到这点，没有先天综合判断，文化也是不可能的。不可能把一个个内在生活改造成历史“命运”。卢卡奇在此陷入了内在与外在的二元论，主观和客观的二元论。而且更重要的是，卢卡奇一生都具有等级观念——他们称之为卢卡奇的“贵族”情节，虽然他后来走向了马克思的类概念并“拒绝阶级还原的主要作用”*[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》,衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第183、176、188、177、1、102、104、5、6、103页。(黑体为原文)。

虽然卢卡奇是通过生命哲学的重要人物齐美尔开始接触马克思的，但很快就在两个方面与生命哲学产生了巨大的分歧：其一是，“根据生命哲学的观点，超越纯粹的个体在原则上是不可能的，而且进行这种尝试也是没有意义的”，但是卢卡奇则不同，他后来越来越坚定了这样一个信念：“对抗‘生活’无意义的、机械的和孤立的经验主义，向一种有意义的秩序和真正的人际间的交往而努力奋斗，这不仅是必需的而且并不是注定失败的。”*[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244页。这非常接近马克思的思路，也最终把卢卡奇定格在总体性上，最终导致了在个人与类的关系上布达佩斯学派对卢卡奇的根本反叛。当然，如果说卢卡奇反对个人主义，那也是不公允的，他只是坚决反对作为资产阶级现代性原则的个人主义，因为那种个人主义导致一个“最大的悖论”：“如果不抵制其他个性就无法张扬自已的个性，想要保护自己的个性只能摧毁个体性的东西。”②[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244页。他不过寄希望于一种生活本身的个人主义：“简言之……曾经生活本身是个人主义(individualistic)；而今天人们是个人主义的，或者毋宁说他们过自己的生活所依据的信仰和原则是个人主义的。”③[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244页。这与马克思的思路有某种共同性，许多学者认为马克思反对“偶然的个人”，表面上看是对的，但马克思反对的是那种被特定生活条件限定的偶然的个人(所依据的信仰和原则是个人主义的)，而不是那种生活条件自由的偶然的个人(生活本身是个人主义)。其二是，生命哲学是在反对黑格尔理性主义的基础上兴起的，但很快，卢卡奇对这种非理性就厌倦了：这个世界被源于非理性的、难以理解的和对人类价值漠不关心的规则所统治。它已不再是人类的家园。④[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244页。卢卡奇既不是把非理性与理性二元对立，也没有要消除非理性，而是将非理性融入理性之中并试图将其理性化。这也与布达佩斯学派的意见完全不合。

费赫尔认为，卢卡奇被迫放弃了《历史与阶级意识》中的激进立场，与现实和解了。当然，他也承认，这不是和资本主义拜物教社会的和解，而是和“斯大林式的现实”的和解。由于纯粹是错的，所有反纯粹便都成了对的，卢卡奇于是只能接受这个“粗陋的”和“野蛮的”现实，“并逐步用人道主义和启蒙精神对之进行渗透”⑤[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244页。。“他以下面的方式表述了”这个和解：“资本主义把文化从生活中分离，从而把两者都玷污了，真正的社会主义将使生活方式成为文化而文化也将成为一种生活方式。”⑥[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244页。卢卡奇的理想是实现伦理民主政治，即真正的民主。在这里他与马克思的思想非常接近，就是想在人与人的交往关中去除一切物化中介和障碍，“在这方面，卢卡奇的论文成为哈贝马斯赋予特别重要性和持久有效表述的先驱，即公共领域(öffentlichkeit)、自由的公共领域。”⑦[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244页。“再一次用哈贝马斯的术语来解释：这是能够用平等和自由的表达方式彼此商谈的(社会主义)伦理民主的构成性原则。”⑧[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244页。不过，布达佩斯学派普遍认为，同黑格尔一样，实际上“卢卡奇把希腊城邦(polis)视为一种社会范例”⑨[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244页。(黑体为原文)不过，此外卢卡奇“最富成果同时也是最成问题的特征就是关于健康和疾病的二元对立”⑩[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244页。(黑体为原文)。就是“用心理学(以及参考病理学对一般行为进行解释)替代道德(和道德判断)”*[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244页。。萨特也与此类似，但是在萨特那里，标准始终是模糊的，卢卡奇的标准却是清晰的，但几乎所有的疾病都是在道德意义上说的。卢卡奇区分了各种各样的社会病，他们是不同的个性扭曲的表征。不道德就是疾病，道德就是健康。二者的界限泾渭分明，且没有任何相互交换的空间。这是布达佩斯学派最不能接受的，也是后来福柯等法国哲学家特别发展了的一个重要方面。

最后，卢卡奇不得不重新回到马克思：“他毫无保留地接受了官方的辩物的概念武库，而他的挫折感、他的焦虑和他的批判精神使他无法借助这些概念的帮助以哲学体系的形式构想出某种积极的东西。然而，在他的最后阶段，绝对发生了变化：只有卡尔·马克思作为来源和预言，不得不被视为绝对的。“马克思主义复兴”的口号正表达了这样一种决心。辩唯不再是这个理论遗产的延续，而是它的反面，是它的歪曲。”*[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第15、26、26、27、98、105、108、109、25、123、123、244页。马克思主义当然是发展的，是与时俱进的，因此，把“来源当做绝对”当然是远远不够的。

三、一个反批评

《笔记》作者“对于卢卡奇《本体论》的批评发表后”，加斯帕尔.M.塔马斯的反批评《卢卡奇的〈本体论〉：一封学术批评信》(以下简称为《批评信》)也发表了。《批评信》认为，布达佩斯学派这样公开地、激烈地批判卢卡奇有重大错误。一方面，卢卡奇过去是现在仍然是主体，现在却被当作了客体，这是极不合适的；另一方面，卢卡奇晚年的《社会存在本体论》仅仅是其作者的一种思想文献，以一种憎恶和揭露的姿态来对待也是极不合适的。

就前者而言，布达佩斯学派是卢卡奇学派，卢卡奇才是布达佩斯学派的主体，卢卡奇主义才是布达佩斯学派之源。在《批评信》看来，现在这样一种反叛，最终的结果会如大多数左派一样，只有两种可能：“在我看来，左派抑或成为唯名论者，抑或背叛其选择的价值。非此即彼。”*[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第228、201、245页。作为唯名论者，他们满足于对事物的普遍性抽象，或者他们背叛自己的立场，走向非普遍性。应该说，这个判断对布达佩斯学派来说还是比较合适的，正是在这点上，他们反叛了卢卡奇。当然这也是正常的，大的思想家身后都会发生这样的情况，黑格尔学派也是如此。就后者而言，卢卡奇是一位“鲜明的”自我意识哲学家，所以，如赫勒所言，卢卡奇的每一部学术著作几乎都是在写他自己，无论是《歌德和他的时代》，还是《青年黑格尔》等等，不一而足。所以，卢卡奇自己的作品已经引导我们通往了卢卡奇自己“认识自己”的道路。

布达佩斯学派对卢卡奇的转向十分不满，他们欣赏的卢卡奇是《历史与阶级意识》时期的卢卡奇，而不是《社会存在本体论》时期的卢卡奇，但是，《历史与阶级意识》时期的卢卡奇恰恰是已经从克尔凯戈尔的悲剧形而上学阶段转向马克思主义阶段的卢卡奇了，已经不再是立足于孤独的个人的卢卡奇，而是立足于无产阶级的卢卡奇了——当然，赫勒认为，卢卡奇立足于阶级而不是类，本身是个遗憾，而且这是卢卡奇自己也承认的。

《批评信》认为，布达佩斯学派正是在这一点上严重误解了自己的老师，一位“本世纪(甚至是整个哲学史)中最伟大的一位思想者”，而且，“这一失误的程度是巨大的”。为什么卢卡奇会有这样一个重大转向？为什么卢卡奇会从生命哲学、非理性哲学和克尔凯戈尔哲学思想中实现这一转变？《批评信》给出了自己的答案：“卢卡奇作为形式和文化上唯一具有代表性的现代哲学家，和他推崇的青年黑格尔一样，致力于将非理性问题理性化的艰巨事业。结果，他不得不试图超越形式和逻辑的限制，完成从自由选择到遵守法则的转换。”②[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第228、201、245页。(黑体为原文)

这段用粗体强调的文字说出了问题的本质，卢卡奇之所以转向“类存在”的总体性，强调至少在目前阶段类存在的总体性对个人的“操控”(manipulation)，恰恰是为了克服资本主义现代性危机，克服那种导致整个社会无政府主义的无序和所有个人原子式分裂的现代性困境。卢卡奇希望能像黑格尔和马克思那样，实现自己的否定之否定：使分化、分裂的世界重新统一(费赫尔称之为辩证法的自欺)。在卢卡奇眼中，资本主义的现代性由于以个体主体性为原则，因此势必导致非理性主义的兴起，使世界和个体处于普遍的分化和冲突之中。反映在哲学上，就是叔本华和克尔凯戈尔非理性哲学对黑格尔哲学的全面的压倒性胜利。对于这种情况，马克思也反复说过，他说黑格尔的理性主义在当时已经成了斯宾诺莎口中所说的“死狗”。所以《批评信》才认为，“卢卡奇作为形式和文化上唯一具有代表性的现代哲学家”，“致力于将非理性问题理性化的艰巨事业”，最终是为了“完成从自由选择到遵守法则的转换”。

表面上看，这似乎并不难，理论的哲学本身就是实践的，由于康德，我们“已经在通往应许之地的路上了”。根据康德的绝对命令，“我的行为准则”当然“可以作为一种‘普遍的立法’原则”。实际情况并非如此，“前提是这一准则是真正可以普遍化的”。在这方面康德受到了太多的批评，其中尤以舍勒尔和布伦塔诺的批评最为尖锐，在他们看来，康德“建立伦理学的尝试必然导致相对主义，证明了所有这一类的尝试都是荒谬的”*[德]施太格缪勒：《当代哲学主流》(上卷)，王炳文等译，商务印书馆1986年版，第39页。。这也正是卢卡奇反对资本主义现代性的个体主体性自由原则的最重要的原因。在另一方面看似乎也不难，苏联和东欧社会主义都有官方的“辩唯”(diamat)的现成的本体论和伦理原则，但这是一种预先规定准则的与康德完全不同的另一种“普遍立法”，在卢卡奇那里，不仅本身不能成为原则，恰恰相反，它的一切反而需要验证。这也就是为什么“卢卡奇(在生命中的)最后几年常说：‘我们生存在一个空想社会主义的时代，一切都应当重新开始。’”。④[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第228、201、245页。

一切应当重新开始，于是，必然涉及对“存在”的“追根溯源”，卢卡奇不得不重新关注“存在”(Being)，从价值领域转向了存在领域。所以，《批评信》认为：“古哥尔德曼(Lucien Goldman)正确地将卢卡奇称为现代存在主义哲学的奠基人。”*[美]罗伯特·戈尔曼编：《“新马克思主义”传记辞典》，赵培杰等译，重庆出版社1990年版，第541页。卢卡奇如果要完成自己的伦理学，必须要面对“存在论”。哲学本质上就是伦理学，它必须回答两个问题：一是社会应该是怎样的？二是个人应该是怎样的？严格说来，前者才是真正的伦理学问题，后者实则是道德问题。

戈德曼说海德格尔的《存在与时间》是基于卢卡奇的《历史与阶级意识》，那么现在，当海德格尔的存在论甚嚣尘上之后，卢卡奇也开始谈论存在，力图在存在的基础上，为实践寻找一种法度、法则，卢卡奇称之为“法则(实践图式)”，他甚至认为“自由选择也是一种法则(本体论图式)”*[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211页。。

从表面上看，卢卡奇似乎反而回到了他早期所反对的“主客二元论”：一方面是具有客观意义的“存在”；另一方面则是一系列主体活动。然而，问题并不如此，看似主客二元的对立，都统一于卢卡奇的“总体性存在”之中。在此，卢卡奇一如继往地坚持并捍卫自己的“总体性”立场，这些“总体性”终将通过“存在”而展现出来，作为人的“类本质”的对象化，作为被不断克服的“客体”而展现出来，它们是人的“类存在”的活生生的、客观的、经验的标本。

当然，有太多的关于存在的理解，有太多的各种各样的、形形色色的存在论。《批评信》认为，传统存在论的最杰出的代表人物是安瑟尔谟，以后是笛卡尔，二人都是通过信仰去论证存在的，所谓的“追根溯源”变成了“循环论证”，因为根本不存在所谓“原始的事实”。《批评信》甚至认为卢卡奇的本体论和海德格尔的本体论也存在这样的“循环论证”的问题。于是导致一种历史哲学的格局：“只有客体化的制度实现特定的存在”，只有“类存在”存在，“个人仅仅是‘偶然存在’(ens per accidens)”，“没有任何‘存在理由’(raison d’etre)”。②[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211页。于是，“人成了一个应答的存在，他在历史进程中的角色就在于给社会所引起的问题以这样的应答，以便使促进、阻挡或者改善能动的趋势相应地变得可能”③[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211页。。这无疑是卢卡奇和他的弟子们充满分歧的地方。

尽管卢卡奇存在论也有安瑟尔谟和笛卡尔存在论的“循环论证”的特点，但是，在《批评信》看来，安瑟尔谟和笛卡尔的存在论与费尔巴哈、马克思、卢卡奇、法兰克福学派甚至“整个左派的传统”的存在论还是有根本的不同。这种不同就在于，无论是费尔巴哈、马克思、卢卡奇的存在论，还是法兰克福学派甚至“整个左派的传统”的存在论，他们都有一个根本点，那就是，他们并不探寻存在本身，也不对存在追根溯源。

但是，不同的是，他的弟子们都有某种实践哲学的特征：“这种‘实践哲学’并非为证明其选择的绝对性而探寻‘存在’，就是说，并非凭借‘理所应当’(naturally)的客观性佯称这些选择是独一无二的，而是试图探索准则是否可以作为一种普遍立法的原则。”④[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211页。(译文稍有改动)

《批评信》认为，正是这一点，构成了布达佩斯学派“与卢卡奇的真正分歧”⑤[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211页。。在卢卡奇看来，任何一种否定绝对价值并主张“重估一切价值”的企图，都必须面对“上帝挑衅的宣言：如果我不是，那你也不是”⑥[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211页。。绝对不能陷入相对主义，没有一种相对性可以宣称自己是真理。这从根本上否定了后康德伦理学，“使后康德哲学发展的事实变得毫无价值”。于是，卢卡奇实际上“又回到了前笛卡尔哲学的追根溯源的方法”(黑体为原文)，结果，“上帝和终结真理的客体性”仍然被“作为偶像”被“合并”到“此世性”中。所以赫勒在这点上是对的，卢卡奇一直有一个绝对，卢卡奇必须要有一个绝对，哪怕苏共和斯大林不再是这个绝对，以便重新在马克思那里找回那个绝对。这种被合并到此世的存在论直接是否定“此世性”的，而且，越是否定“此世性”，就越强化这种“存在论”，卢卡奇越是反对此世性，也就越加强化他的绝对原则，就越是比以往更加彻底地回到马克思。

再次回到安瑟尔谟，“安瑟尔谟和海德格尔一样，把时间看做是非永恒的存在的独有的最突出的特点，但是安瑟尔谟与海德格尔不同的是，他认为这并不是存在的全部标志”⑦[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211页。。在安瑟尔谟看来，只有完整的“整在”才是绝对实体的存在，整体存在，部分不存在，世界存在，人类不存在。或者说，人类的存在，只是一种时间性的存在。所以布伦塔诺根据亚里士多德的思想重新“定义了历史”：“历史是‘类存在’的绝对偶然。”⑧[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211页。安瑟尔谟提供了一种真正的绝对存在：“安瑟尔谟的卓越的存在先于并且超越一切存在。”⑨[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211页。安瑟尔谟的绝对存在可以作为一切绝对的样板，也可以作为一切等级存在的样板。

“卢卡奇关于存在的概念中会出现同样的观点吗？显然不会。如果单一个体的整体性丧失，‘类存在’的概念就不再具有功能的相关性。那么它就不是一个真正的实体。因此人类的存在以及他们的分离的存在(人们为了自身通过斗争而解决的东西，‘通过斗争而解决本身’对人们所意味的东西)是彼此相关的。”⑩[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第201、205、205、205、204、206、206、208、211、211页。人类不是绝对实体，人类只是一种相对性存在，这样一来，卢卡奇的人类存在所谓的人类存在势必被等级化：“如果我们想一想在这一领域中受动—能动(paskhein-poiein)的地位或与自身相关的事物(信仰的对象、‘类存在’)是在上面概括的‘存在’的含义中的决定性因素这一事实，我们就能够区分出实体的和特殊的人类，区分出不必要的和必要的人类。格奥尔格·卢卡奇曾经写道，他对于斯大林主义的理解比斯大林本人还要深刻。”*[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第212、223、212、215、217、228、228、237页。这也意味着，问题已经不再是对于价值的选择，而是对人类进行选择： “意味着我们不再从价值中而是在人类中进行选择。这就是必要的和非必要的、发达的和欠发达的、文明的和蒙昧的、心智健康的与心智残缺的、规则的和反常的、积极的和消极的、才华横溢的和平庸无奇的、丰富的和匮乏的、胜利的和失败的、有力的和无力的、具有吸引力的和毫无魅力的人们出现的原因。”②[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第212、223、212、215、217、228、228、237页。如此，卢卡奇重新陷入了他所批判的康德和后康德伦理学：使“我们的偏爱”再次“成为不可超越的共相”，并走向自己人道主义倾向的反面：“吊诡地拒斥人道主义倾向。”③[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第212、223、212、215、217、228、228、237页。所以“卢卡奇的本体论不能被普遍化”，卢卡奇将“个性”的人与“特性”(Particularity)的人区别对待，特性的人不符合共产主义原则，“一切非善不是恶的而是非存在”， 因此没必要对他们“怜悯、关切和同情”④[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第212、223、212、215、217、228、228、237页。。《批评信》认为，“支撑卢卡奇全部工作的观念”，“就像安瑟尔谟的上帝一样” 是一个“无主体性的创造精神”⑤[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第212、223、212、215、217、228、228、237页。。但是，与安瑟尔谟的“上帝”不断使不存在成为存在不同，卢卡奇则正好相反，卢卡奇的“上帝”不断把存在变成非存在。“我们倾向于把不能由我们的一般性的特征所衡量的事物看做是异质的、混杂的和任意的，而这种一般性由于我们的价值观而显得异己和低级。”⑥[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第212、223、212、215、217、228、228、237页。

与卢卡奇和弗洛伊德把不能由我们的一般性的特征所衡量的事物看做是异质的、混杂的和任意的病态、反常等非存在并试图通过“实现体制化、社会化并解决所有这些问题”不同，布洛赫则是为了“照亮”非存在的“潜能和规划的空间”而为“欲望、记忆错觉、猜测、犯罪小说和无镜子的自画像”赋予了话语权。⑦[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第212、223、212、215、217、228、228、237页。

无论如何，尽管卢卡奇始终不乏民主思想，但在卢卡奇那里，占统治地位的始终是总体性和主体性的思想，个体性思想和主体间性的思想要么缺乏要么被深深地淹没在卢卡奇社会存在本体论的类概念中，尽管《批评信》为他作了非常出色的辩护，把这一切说成是卢卡奇在四分五裂的现代性下拯救非理性及自由于统一和秩序的艰辛探索，但是在布达佩斯学派看来，这一切终究不成功。关于这一点，赫勒说得非常正确：卢卡奇的晚年失败主要是由于他的思想“没有成为一种交往理论，而是成为一种历史哲学”⑧[匈]阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第212、223、212、215、217、228、228、237页。。社会存在本体论是一种历史哲学，它单方面提出历史要求，而不是诉诸主体间性的交互关系。在布达佩斯学派看来，卢卡奇的个人和类的关系是一种构成关系，个人构成了类，那么类当然要优于、高于个体，个人当然要隶属、服从于类，类和个体根本不会对等和平等，这是典型的主体性思维。因此，必须使个人和类的关系不再是构成性的，而是规范性的，这才是类和个人的真正平权。如此一来，占主导地位的原则不再是主体性而是真正的主体间性。这也是拯救欧洲文化的真正可行之路。自从上帝死了，欧洲文化就丧失了自身的统一性力量，如卢卡奇所言，欧洲进入了一个四分五裂状态的“绝对罪恶的时代”。只有在主体间性的基础上，真正的道德哲学才有可能。现代伦理学应该是一种个性伦理学(ethics of personality)，赫勒承认，这曾是卢卡奇的承诺，但卢卡奇不能完成这种任务，因为他的个性的人总是被类所压制，而她认为她的《个性一体伦理学》(An Ethics pf Personality)与此根本不同。这种根本不同就在于，它必须杜绝伦理相对主义这个从康德就开始竭力避免的东西，为此这种伦理学必须借助维特根斯坦所谓的梯子：“传统的个性伦理学不用梯子。它从偶然性的经验开始，受曾经的将人神化的骄傲梦想的影响，它冒险将单个个人作为伦理学唯一的和完整的载体。在这个意义上，个性伦理学是一种没有规范、没有规则、没有理想的伦理学，它没有任何是或者仍然是“外在于”那个人的东西。有多少作者，就有多少个性伦理学；例如歌德、马克思、尼采、卢卡奇就代表着这共同的事业的完全不同的版本。”*[匈]阿格妮丝·赫勒：《个性伦理学》，赵司空译，黑龙江大学出版社2015年版，第3页。

赫勒认为，必须有“梯子”或“拐杖”，类似康德那样的道德命令和道德律是完全靠不住的：人人都是恶棍。我们是人，并且意识到我们是恶棍。这一宣告了传统的、前现代的“不再存在作为一般的模仿和仿效而展示的公共道德完美人物”*[匈]阿格妮丝·赫勒：《道德哲学》，王秀敏译，黑龙江大学出版社2014年版，第5页。。譬如法律就是这样的“梯子”或“拐杖”：没有法律就没有正义，即使正义不是建立在那个法律的基础之上。*[匈]阿格妮丝·赫勒：《个性伦理学》，赵司空译，黑龙江大学出版社2015年版，第4页。

在个体和类的关系上，主体间性必须取代主体性，规范性必须取代构成性，规范性必须予以充分保障，这是现代社会的绝对要求，正是在这一点上，布达佩斯学派彻底远离了他们的老师。