同一性与哲学问题:理解黑格尔的一个维度

黄 伟

(吉林大学 哲学社会学院，长春 130012)

同一性是一个很重要的哲学概念，许多哲学家都对其有不同程度的认识，因为同一性是理性的一个规定性，理性的本质活动就在于追求同一性或统一性。古希腊哲学一开始就体现出对同一性的某种意识，这就是米利都学派的本原概念。赫拉克利特和巴门尼德意识到无生无死、保持自身持存和自身同一的“自在不变者”*“自在不变者”这一概念来源于卿文光先生，可详见卿文光.思辨的希腊哲学史(一)：前智者派哲学[M].北京：人民日报出版社，2015：163-166。，就是“逻各斯”和“存在”概念。柏拉图在《智者篇》中对“相同”“相异”这两个理念的考察，表明他初步意识到抽象同一律(A=A)的内涵，只是没将其作为普遍的思维规律。但亚里士多德对此同一律却有充分的自觉和普遍性的认识，也有严密的论证[1]81，并明确将其视为思维的普遍公理和逻辑法则。亚氏还对具体同一性的概念有深刻认识，就是其潜能、现实和纯形式等概念。而古希腊哲学对同一性概念的最高认识是新柏拉图主义达到的，其“太一”“流溢”和灵魂返回“太一”的思想反映出对绝对同一性的某种强烈意识。

近代哲学对同一性的认识主要体现在思维与存在、主体与客体的关系上。笛卡儿确立了“我思”原则，企图从理性自身的确定性出发来统一存在或客体，但却陷入“三大实体”(心灵、物体和上帝)的自相矛盾中。斯宾诺莎将笛卡儿的“三大实体”改造成唯一实体，并使思维与存在成为实体自身的属性，使现象界成为实体的样式或“分殊”，从而建构起实体的“绝对同一”。费希特的思路正好与斯宾诺莎相反，他不从实体而从主体出发，并以绝对自我为原则建构起主体的“绝对同一”。但无论是斯宾诺莎“实体的绝对同一”还是费希特“主体的绝对同一”，都还是有限的同一，没有真正达到“绝对同一”，真正的“绝对同一”是谢林哲学的最高原则，即主体与实体、主观与客观的绝对同一。

一、黑格尔对谢林同一哲学的批判与改造

在哲学史上，是谢林首先把握住真正的“绝对同一”，并将“同一性”作为哲学的最高原则，从而建构起“同一哲学”体系。但在黑格尔看来，谢林只初步提出了这个“同一性”原则，其中还“缺乏证明”，“缺乏逻辑发展的形式和进展的必然性”[2]354，再加上谢林本人更重直观而轻视反思概念或逻辑规定，并且他将直观与概念的统一仅设定在直观中，“所以就丢掉了逻辑的东西和思维”[2]371-372，从而也就使“绝对同一”成为仅可直观的“绝对无差别的同一”。故黑格尔认为，谢林的绝对同一其实还不够“绝对”，而是停留在抽象空洞的形式主义上，一切具体的差别或规定只通过“因次”概念而得到单纯形式上的、外在的说明，最终却被抛入到“空虚的无底深渊”而消融在“绝对同一”中。

“绝对同一”本来是一个具体的思辨概念和绝对物，但由于谢林将其作为无任何差别、无任何特殊规定性的绝对同一，所以，它还保留着斯宾诺莎实体概念所具有的抽象否定性，而黑格尔对谢林同一哲学的批判正是针对这种抽象性。受这种批判的影响，同一性概念几乎成为抽象空洞或抽象同一的代名词，黑格尔本人也尽量与“同一哲学”拉开差距、保持距离，并称自己的哲学体系为“科学体系”或“哲学全书”，以借此摆脱谢林哲学带来的消极影响。从术语上看，在黑格尔哲学百科全书体系的编排目录中，同一性概念只明确出现在《逻辑学》本质论“纯反思规定”阶段，亦即与“差别”相对的“同一”，这根本不能显示出“同一性原则”或“同一性概念”在黑格尔哲学中的重要性。从表面上看，同一性概念在黑格尔哲学中仿佛隐退了，好像不太重要，但实际情况却大为不同，这表面上隐退的同一性概念却成为内在的“隐秘线索”，它内在地支配并贯穿着黑格尔的整个哲学体系。这条“隐秘线索”隐藏至深，直到黑格尔在其《哲学全书》“绝对精神”“C 哲学”部分第§573的最后说明中，才作出正面性的明确表达：“对于上帝和同一性的深奥的研究，正如对认识和概念的深奥的研究一样，就是哲学本身。”[3]397这即是说，黑格尔哲学便是“对同一性的深奥研究”，从某种意义上讲，“同一性”概念便是“黑格尔哲学”的真正研究对象或唯一对象。由此可见，黑格尔并未抛弃谢林的“同一性原则”或“绝对同一”，反而加以继承、发挥和再创造。

黑格尔哲学的同一性概念不是抽象空洞的同一，而是包含并扬弃诸差别的在自身内的“真正同一”或“具体同一”。如黑格尔所言：“对于同一的真正意义加以正确的了解，乃是异常重要之事。为达到这一目的，我们首先必须特别注意，不要把同一单纯认作抽象同一，认作排斥一切差别的同一。这是一切坏的哲学有别于那唯一值得称为哲学的哲学的关键。真正的同一，作为直接存在的理想性，无论对于我们的宗教意识，还是对于一切别的一般思想和意识，是一个很高的范畴。”[4]249

黑格尔关于同一性的认识大致分为两种，即抽象同一与具体同一。另外，黑格尔也经常提到“绝对同一”或“绝对统一”，但“绝对同一”并不是在抽象同一和具体同一之外的另一类。绝对同一自然不是抽象同一，也不是谢林“绝对无差别的同一”，而是具体同一，并且是完全的、最真实的具体同一性，它是具体同一将自身提高到其理想性和真理性时所达到的原则。

在黑格尔看来，抽象同一是知性思维、形式逻辑的一般原则，它是由“外在反思”或“知性反思”的抽象分离作用而形成的。由于知性的这一抽象活动，“同一”与“差别”就分裂为彼此外在、相互并列或对立的规定性，具体的东西最终被改造为抽象的东西，有生命的东西变成无生命的和机械的东西，活生生的统一体则被抽象分离成外在的、机械式的松散统一体。知性不仅在这种简单形态中进行抽象，也能在更为高级复杂的思维范畴中发挥其抽象分离的功能，比如将思维与存在、主观与客观、有限与无限、先验自我与物自体等对立起来，从近代哲学开始到康德哲学的进展过程就渗透着知性的这种高级抽象作用。相反，具体同一则是理性的思维原则，理性的具体同一乃是同一个“概念”自身否定、自我发展而来的绝对自身同一，它建立起概念与客观性、主体与客体、无限与有限、观念与实在之间的差异、对立，却将这些差异和对立都扬弃在自身内，且是概念统摄客观性在自身内、主体统摄客体在自身内、无限统摄有限于自身内、观念(或理念)统摄实在于自身内，故它是具体的绝对同一，更是“理念的统一性”，亦即理性的绝对同一或统一。

根据黑格尔对同一性概念的上述认识，本文将展开对以下四个问题的具体讨论：第一，黑格尔《逻辑学》本质论阶段的“同一”能否直接等同于形式逻辑的抽象同一？第二，黑格尔哲学体系是否绝对封闭而毫无某种程度的“自由性”？第三，黑格尔辩证法中的“两种否定”是否有统一性？第四，关于内在目的论的概念运动，黑格尔为什么一直坚持使用“圆圈”而拒绝采用更为方便的“螺旋”表象？

二、“本质的同一”：抽象还是具体？

首先，黑格尔哲学所研究的是具体同一，那么，黑格尔为什么在《逻辑学》本质论阶段的“同一”中反复提到形式逻辑的抽象同一律？这“本质的同一”是形式逻辑的抽象同一律吗？

要理解本质论中的“同一”这个概念，就必须事先对“本质”的“自身映现”有所认识，且对“自身映现”的充分认识还会导致向“同一”本身的过渡。与存在论阶段的规定不同，“本质”最主要的规定性就是反思或自身映现，其主要内涵并不是抽象地自身等同，如同形式逻辑同一律“A=A”那样，而是在自身内包含否定性、间接性或中介性，亦即“他物映现”环节。因此，“本质”不仅是自身映现，还是他物映现，且“本质”在他物映现的环节也即是回到自身内，自身映现与他物映现在“本质”中自在地是一个统一体。这种他物映现也即是否定性的环节，他物就是本质自身内的否定物，“而本质之所以是本质，只是因为它具有它自己的否定物在自身内，换言之，它在自身内具有与他物的联系，具有自身的中介作用”[4]246。“本质”的否定是自身否定或否定的自身联系，这个否定的东西对于本质来说并不是一个直接外在于“本质”的存在，而是由于本质自身的否定性活动才建立起来的，因此这个否定性或否定物就成为间接的和被设定的存在，这种被设定起来的存在就是黑格尔“大逻辑”中的“建立起来之有”。这一“建立起来之有”便是“本质”的映现规定中的一个重要环节(即《小逻辑》中所说的他物映现环节)，而另一环节则是“自身反思”或“自身关系”(即《小逻辑》中所说的自身映现环节)。

对此，黑格尔有明确表述，并且通过这种表述，我们还可以发现“本质”的这两个环节共同体现了这一点：“本质”就是“无限的自身关系”或“纯粹的自身同一性”。黑格尔言：“现在由于反思规定既是反思的自身关系，又是建立起来之有……作为建立起来之有，它就是否定本身，是与一个他物对立，即与绝对的自身反思或说本质对立那样的一个非有。但作为自身关系，它又是自身反思的。——它的这个反思和那个建立起来之有是差异的。它的建立起来之有不如说是它的被扬弃之有；但它自身反思之有却是它的持续存在。由于现在建立起来之有同时又是自身反思，所以反思规定性就是在自身中对它的他有的关系。”[5]25这种自身反思的规定在过渡到“建立起来之有”或 “他物映现”环节时，并不像存在论“质的过渡”那样——某物过渡到他物后便是自身的直接消失，而是在否定性中持续地保持自身的存在，在他物映现中返回到自身内，从而自身既建立起这个“建立起来之有”或“否定性的他物”，又扬弃这个“建立起来之有”从而在他物中返回到自身的同一性中，并扬弃这个否定性而成为否定之否定。正由于这否定之否定，“本质”自身便建立起了“无限的自身关系”，也即是“本质”的“单纯的自身关系”或纯粹的自身同一性，本质的反思规定由此就过渡到了同一、“本质的同一”。

“本质的同一”虽然还很抽象，但却不是抽象同一律那样直接自身等同，而是有其间接性或中介的，这中介就是“他物映现”这一否定环节。“所以本质就是单纯的自身同一。这种自身同一就是反思的直接性。它不是那种是有或也是无的自身等同，而是把自身造成是统一体那样的自身等同，不是从一个他物的恢复，而是纯粹从自身和在自身内构成，即本质的同一。在这种情况下，它不是抽象的同一，也不是由相对的否定而产生”[5]30，而是由“绝对的否定”产生，并且“它在它的绝对否定性中与自身等同”[5]30。故本质的这种自身同一也是有某种具体性的，并非完全抽象自身等同的“同一律”——如“A=A”那样。本质的同一是包含并扬弃了他物映现环节，只不过他物映现在本质中却又直接是自身映现和自身关系，以至于自身映现和他物映现两环节在此并没有建立起实存性的差别，所以“本质的同一”还是相当抽象的概念，但这种抽象性与形式逻辑同一律的抽象性却不同，后者是直接去掉了或者说根本没有他物映现、差别性这一环节，仅片面地固执于完全抽象的自相同一。

黑格尔考察本质论阶段的“同一”这一纯粹概念时，也在说明、附释和注释中大量谈到了形式逻辑中的同一律或抽象同一性。但这并不意味着本质论阶段的“同一”这一纯粹概念直接就是抽象同一律，如上所述，这两者还是有差异的。若黑格尔逻辑学中的“同一”概念果真就是抽象同一律，那么“同一”过渡到“差异”或“区别”就将成为无法解决的难题。事实上，“本质的同一”是形式逻辑抽象同一律得以可能的逻辑根据，对“本质的同一”进行抽象并排除掉其中的他物映现环节，抽象同一律便产生了。黑格尔在《逻辑学》正文部分所说的“本质的同一”或“同一”这一纯粹的逻辑概念，是具有一定具体性的同一概念；但在说明、附释或注释中经常批评的同一律、“抽象同一性”，则是对“本质的同一”进行抽象处理后的知性产物。

三、同一性与全体：“封闭”还是“自由”？

在黑格尔看来，哲学研究的同一性概念绝非抽象同一，而是具体同一，这具体同一的完全发展就是绝对同一。这种绝对同一在构成形态上就外在地显现为一个全体或哲学体系。黑格尔哲学体系经常被批评为太过封闭保守而无开放性、太具强制必然性而无自由性。从某种程度上来说，这种批评具有一定的合理性。可黑格尔本人却在某些地方明确表达出如下看法：其哲学体系有“全体的自由性”，有某种自由的“伸缩性”。我们要追问的是：黑格尔的这一判断究竟是“自欺欺人”的傲慢还是有某种合理性？若是有某种合理性，其根据何在？这种自由性又体现在何处？

黑格尔认为，哲学必须有体系，“真理是全体”[6]12，否则就无所谓科学，但这样的体系却是有“自由性的”，即“全体的自由性”[4]56。这“全体的自由性”不仅内在地体现为概念在自身否定和自我实现过程中的自相同一性，也外在地表现在黑格尔整个哲学体系的构成形态(即各部分之间的结构和编排次序)上，其中的某个环节或部分在整个体系中的次序或位置会有某种灵活性或“陈述上的伸缩性”[7]18-20。黑格尔《逻辑学》与《小逻辑》在某些部分的构成形态、编排次序方面就存在着具体的差别，从某种程度上讲，这种差别就体现了这种“伸缩性”或自由性。但这一“伸缩性”最明显地体现在《哲学全书》的结尾部分(即§575、§576、§577)，黑格尔在此依次说明了逻辑理念、自然和精神三者之间互为中介的三大推论，即“逻辑理念—自然—精神”“自然—精神—逻辑理念”“精神—逻辑理念—自然”，这实际上就暗示了黑格尔哲学体系作为“全体”的某种“自由性”。

《哲学全书》的现有形态依次由逻辑学、自然哲学和精神哲学三大部分组成，但在其结尾部分，黑格尔却用上述三个推论来综述三者间的统一性，表明其中任何一部分都可以作为开端、中介或结果，以至于三者在体系中的编排次序成为极具“伸缩性的”和可以自由变化的，其中的任何一部分自在自为地都是全体。因此，依据这三个推论，哲学全书体系三大部分的前后位置和次序关系似乎能有相当程度的“自由变化”，似乎哲学全书体系的结构并不仅仅是“逻辑学—自然哲学—精神哲学”，而且也可以是“自然哲学—精神哲学—逻辑学”或者“精神哲学—逻辑学—自然哲学”。但我们必须同时注意，这种“自由变化”可能意味着黑格尔哲学体系在开端或进展方面的随意任性、混乱无序，这就会导致黑格尔现有哲学全书体系的瓦解，从而走向被黑格尔严厉批评的抽象自由这一极端。黑格尔认为，真实的自由绝非无拘无束的随意任性、没有任何规则或逻辑形式，而任性的自由才是抽象的、无自我规定的自由，这种随意任性、毫无规则的抽象自由是与必然性相对立的。但黑格尔哲学全书体系的自由是具有实存形态的真实自由，它同时自我规定为从抽象到具体、从低级到高级、从简单到复杂的辩证逻辑过程，这种逻辑过程也是内在目的论的自我发展，它在不断向前发展的过程中也同时不断地回溯到自身的绝对同一。故从黑格尔的自由观、发展观和内在目的论思想来看，现有《哲学全书》的结构不能随意变动，“逻辑学—自然哲学—精神哲学”的先后次序具有逻辑上的内在必然性，但这种必然性不是与自由抽象对立的，而是概念自我规定的现实自由。

所以，上述三大推论所涉及的“逻辑理念”“自然”“精神”等概念，我们不能直接将它们之间的关系与《哲学全书》三大部分的先后次序关系相等同。诚然“逻辑理念”对应的是《逻辑学》，“自然”和“精神”是指《自然哲学》《精神哲学》，但黑格尔这三大推论的重点应该是从纯思维或纯粹内容的角度来讨论“逻辑理念”“自然”和“精神”三者间的思辨同一关系，而不是着眼于《哲学全书》三大部分的先后位置或次序关系。故此，虽然黑格尔现有哲学全书体系三大部分的先后次序关系不能随意变动而是有其内在自由的必然性，但三大部分中的诸理念(即逻辑、自然、精神)却在内容方面有相当自由的思辨同一关系，这三大理念在上述三大推论中彼此互为开端、中介或结果的关系就是其完全自由性、思辨同一性的体现。当然，这三大理念在内容上彼此思辨同一的自由性应该只能存在于纯粹思维的领域，一旦理念要在实存的具体形式中展现自己，它就应该接受现实形态中的规定性和限制性，其纯思维领域的自由也就成为在必然性中被规定的自由，这有点类似于基督教“道成肉身”的思想。

故根据黑格尔的相关说明，其哲学全书体系并非完全封闭而毫无开放性，并非只有强制必然性而绝无自由性，而是有某种自由性和伸缩灵活性的。

四、同一性与辩证法：“两种否定”有统一性吗？

黑格尔哲学体系具有某种“自由性”，这不仅在外在形态或结构中有所表示，也体现在内在形态或内容上，这一内容便是自身否定、自我发展和自我实现的概念或理念，概念或理念在否定的自身运动中依然保持着绝对的自相同一性，故而是自由的同一性。而概念或理念的这种自由性和绝对同一性，在其能动性的运动节奏中就是辩证法，亦即“正、反、合”“肯定—否定—否定之否定”的三段式。辩证法包含两种否定性：“否定”与“否定之否定”，黑格尔又称其为“第一次否定”和“第二次否定”，“抽象否定”和“具体否定”。“第一次的否定”或“一般的否定”，即“抽象的否定性”，它还不是“否定之否定”，只是将诸多丰富的内容或差异产生出来，但却并没有把这些有差异的内容真正统一起来并返回到自身同一的形式中；相反，“第二次否定”才是“否定之否定”和“具体的否定性”，其中有差异的内容不再保持各自的独立性和彼此对立，而是返回到自身的同一性中，所以它才是“具体同一”或“绝对同一”。既然“具体的否定”是“具体的同一”，那么“抽象的否定”是“抽象同一”吗？若不是，“抽象的否定”与“具体的否定”彼此间具有统一性吗？

抽象的否定是从肯定性的东西出发而达到第一次否定的阶段，它是对肯定性的直接否定——否定那种抽象的自身同一，从而展示出诸多差异或对立，但却并没有返回到原初的同一性，而是仍然停留在差异或对立中。因此它既不是具体同一，也不是抽象同一，它瓦解了抽象的同一性，却没有达到具体同一或绝对的自身肯定。抽象的否定是处于抽象同一和具体同一间的过渡阶段，它相当于“否定理性”或“辩证理性”的思维水平——介于知性思维和思辨理性之间。所以，抽象否定不是抽象同一。

抽象否定(否定、第一次否定)与具体否定(否定之否定、第二次否定)虽然是概念在辩证进展中的两个不同环节，但它们并不是彼此对立而没有统一性，而它们之所以能够统一起来，根本上是因为作为本体存在的“概念”或“主观性”。在黑格尔哲学中，“概念”是本体论意义上的主观性或主体，而概念自身的运动形式就是辩证法，故辩证法也可叫作“概念辩证法”。“概念辩证法”是“概念自身”能动的自身否定和自我同一，是“自身否定”的辩证法，那么，“抽象否定”与“具体否定”都是“自身否定”吗？

一般而言，“具体的否定”或“否定之否定”当然是自身否定，否则肯定与否定便无法在自身中形成同一，没有自身否定就无所谓“否定之否定”；但反过来，自身否定就未必是否定之否定，自身否定还得从差异或对立着的内容中返回到自身的同一性中，它才能达到“否定之否定”。那么，“抽象的否定”也是自身否定的吗？在黑格尔《逻辑学》中的“存在论”阶段，辩证法的三段式(“肯定”“否定”“否定之否定”)是普遍存在的。但是，从一个规定性向另一个规定性的进展形式是“过渡”，而“过渡”还不是“自身否定”，它还具有相当强的直接性，需要有特别的反思才能够认识到处于过渡中的诸多规定性之间的联系或统一性，这些规定性本身并没有达到自身否定，只有从“概念”的本体论立场和高度，才能认识到这些规定性内所蕴含着的“自身否定”。到了“概念论”阶段，自身否定的形式才真正出现，因为概念才是真正的本体和主体，概念辩证进展的形式是“发展”——“自身否定”和“自我实现”。因此，否定之否定并不直接等同于自身否定，否定也同样不等于自身否定，不能将它们简单地直接等同，要具体分析。因此，“抽象否定”“具体否定”只有在概念本体论立场下，才能是“自身否定”，换言之，真正的“自身否定”就是概念自身的否定、概念自身的辩证法，只有本体论意义上的“概念”才是真正的“自身否定”。

正如邓晓芒先生所言：“并非一个事物‘遭受到’外来的否定，而是这个事物自己否定自己……这种理解的前提是：本体是‘一’，而不是漠不相关的‘杂多’，否定则是这本体中‘一以贯之’的原则，因而是本体成为‘一’、即本体成为本体(因为不能成为‘一’的本体不是真正的本体，只是一大堆现象)的根据。”[8]158邓先生所说的“本体”大致来说就是黑格尔逻辑学“概念论”中的“概念”，而本体的“一”则相当于概念的具体同一或统一。因此，辩证法中的“两种否定”，亦即否定、否定之否定，之所以具有统一性，是因为作为本体的概念之同一性，而自身否定的前提即是自身能动的概念之同一性。

五、同一性与内在目的论：“螺旋”还是“圆圈”？

绝对同一在其外在形态中展示为一个哲学体系、有某种自由性的全体，在其内在形态中则展示为辩证法和内在目的论，辩证法或自身否定是绝对同一自身的运动节奏、内在能动性、活动性，而内在目的论则强调绝对同一在自身内的静止、稳定性和单纯同一性等方面。在黑格尔哲学中，“内在目的”是起点与终点、开端与结果的同一，这种自相同一也就构成了“圆圈运动”。[注]关于黑格尔哲学中的“圆圈运动”及其同一性思想，张世英先生在《论黑格尔的逻辑学》一书中早就有比较详细、具体的论述，在此就无须多言。详见张世英.论黑格尔的逻辑学[M].上海：上海人民出版社，1982：159-172。关于这个“圆圈运动”，其中一个重要的问题就是：黑格尔为什么一直坚持使用“圆圈”而不改用“螺旋”？对于黑格尔哲学而言，“圆圈”和“螺旋”这两个术语，究竟哪一个更合适？[注]关于圆圈与螺旋的问题，可参见邓晓芒.思辨的张力——黑格尔辩证法新探[M].长沙：湖南教育出版社，1992：250-253。邓先生认为“螺旋”表象比“圆圈”更好，但本文的看法却有所不同。黑格尔坚持使用“圆圈”术语究竟有何理论根源？

首先，依据“内在目的”之同一性原则来看，“圆圈”能形象地表达出起点与终点的同一性；而螺旋这一表象，虽然形象地表达出从低级到高级不断发展的运动过程，但它却不能表达出起点与终点的同一性，相反却暴露出两者间的距离和分裂，到达终点时却不能返回到与起点的同一性中。另外，从某种程度上讲，“螺旋”这一表象仍然不能摆脱黑格尔所反复批评的“坏无限”之局限性。当然，这并不意味着“圆圈”这个术语就是完美无缺的，比如它就有无限的自身循环、仿佛自我绕圈而没有提升和发展的意味，从这一方面来看，它的确不具有“螺旋”的那种优点。但无论是“圆圈”还是“螺旋”，由于自然语言和感性形象的限制，它们每一个都不能够充分表达理念的绝对同一性；只是就同一性而言，“圆圈”这一术语更好、更恰当一些，更能反映出黑格尔本人对于真理的绝对同一性之极为明确和强烈的意识。

其次，从哲学史来看，黑格尔的“圆圈意识”在古希腊哲学中有其直接的理论来源，比如赫拉克利特、亚里士多德，尤其是后者的天体运动理论。赫拉克利特很早就留下了这样一条残篇：“在圆周上，终点就是起点。”曾自称“没有一个赫拉克利特的命题，我没有纳入我的逻辑学中”[9]295的黑格尔，对于这条残篇则更应该重视，因为这条残篇明显地意味着：终点与起点在圆周或圆圈上的同一性。但赫拉克利特本人却并没有提出圆圈运动，圆圈或圆周运动是由亚里士多德首先提出来的。亚氏明确把圆周运动与直线运动、螺旋形的运动区别开，认为只有圆周运动才是永恒的、单一的、连续的和最完善的运动形式，其余的两种形式都不是完美的。正因为圆周运动是最完美的运动形式，所以他才把这种圆周运动看作是天体的唯一运动形式。并且，他明确地意识到了圆周上起点与终点的同一性：“圆周上的任何一点都同样既可以是起点又可以是中点或终点。因为作圆周运动的事物，既可以说永远在起点或终点上，也可以说永远不在起点或终点上。”[10]599-600由于黑格尔极其欣赏和赞同亚里士多德的哲学思想，故亚氏对圆圈运动的肯定性认识势必会影响到黑格尔。

最后，从黑格尔的宗教哲学立场来看，其圆圈运动也能在基督教的上帝观念中找到来源。基督教的上帝是永恒的“自有永有”，是在世界万物之先的永世存在，也是未来世界的绝对自为存在，他同时是创造主、护理和统管万有之主、永世审判的君王。上帝自然也启示出他自己的绝对同一性：“我是阿拉法，我是俄梅戛；我是首先的，我是末后的；我是初，我是终。”(《启示录》22：13，21：6)因此，上帝既是起点与终点，又是开端与结果，同时也是起点与终点、开端与结果的绝对同一，上帝就是这一绝对的圆圈及其自我同一的永恒运动。黑格尔曾毕业于图宾根神学院，在其早期又极其关注基督教的相关问题，后来在《哲学史讲演录》中甚至公开承认自己属于新教路德宗派[9]72，故黑格尔应该对《圣经》相当了解，而《启示录》中的上述话语他不可能不熟知。另外，黑格尔认为，宗教与哲学在本质、内容上是同一的，其哲学中的最高理念和绝对精神与基督教的新教精神也是相一致的，甚至认为“哲学本身就是侍奉上帝”[11]14，其宗教哲学对基督教的认识无限地接近于基督教教义，“教会教义的重建”是“宗教哲学的工作”。[11]22因此，这种哲学与宗教、理性与信仰的一致性必定会进一步强化黑格尔对于“圆圈”术语的偏爱和使用。

由此可知，黑格尔采用“圆圈”这一术语，不仅在绝对同一性的强烈意识中有其根由，而且在哲学史和基督教神学中都有其直接的来源，故黑格尔采用“圆圈”来表达其哲学体系的同一性，有其相当的正当性与合理性。因此，从黑格尔自身的立场及其整个哲学体系来看，“圆圈”比“螺旋”要更好、更合适。

综上所述，黑格尔继承并改造了谢林的同一性原则，使同一性概念脱离了抽象性而提升至“具体同一”或“真正同一”，甚至《逻辑学》中的“本质同一”都具有某种程度上的具体性。我们也从同一性概念的视野对黑格尔的哲学体系、辩证法和内在目的论等问题进行了具体探讨，并阐明了一些新看法。这表明，同一性概念不仅是黑格尔哲学极为重要的一个概念，也是我们理解黑格尔的一个重要维度，对同一性概念的具体研究有助于我们全面认识黑格尔。

六、黑格尔同一性概念的意义：从阿多诺的非同一性哲学来看

当然，也有不少现代哲学家批评黑格尔的绝对同一，并拒绝理性的同一性思维和同一性哲学，其中以阿多诺及其《否定的辩证法》为典型。阿多诺以其“非同一性哲学”和“绝对否定”为原则，认为“黑格尔没有把非同一性的辩证法贯彻到底”[12]119，反因其“主体的第一性”和“同一性的优先性”而将非同一性引向同一性，将否定引向肯定(或否定之否定)，从而在同一性之内清除了非同一性、差异性和特殊性，在肯定之内扼杀了辩证法的生命力。但阿多诺对同一性的认识与批判未必符合哲学史。

从阿多诺所面临的时代背景及其动机来看，其哲学批判确实有一定的合理性。现代工业社会带来的工具理性(或技术理性)使人类面临着严重异化或物化的困境，工具理性和商品交换原则使具体的、有生命的个人变成抽象的环节，社会和国家的整体统一性开始压制并否定人的个体自由和特殊性。故阿多诺通过其非同一性哲学的极端方式来强调异质性、个别性、特殊性和个体自由，这自然有某种合理的意义和价值。[注]笔者对阿多诺哲学的意义之认识，参考并借鉴了赵海峰.阿多诺的“否定的辩证法”研究[D].黑龙江大学博士论文，2001:99-102,216-218；衣俊卿,丁立群等.20世纪的新马克思主义[M].北京：中央编译出版社，2001：198-213。特别是第二次世界大战和纳粹屠犹的恐怖经历，更是直接刺激了有半个犹太血统的阿多诺，使他从骨子里就憎恨集权国家的同一性及其对个体生命的完全蔑视和侮辱。[注]国内有不少学者已意识到二战对阿多诺哲学的影响，详见孙承叔.否定的辩证法与非同一性的哲学地位——阿多诺《否定的辩证法》研究[J].河北学刊,2012,(6)：6-7；罗松涛.生命的辩证法——基于阿多诺的非同一哲学思考[J].马克思主义与现实,2014,(5):117-120；赵长伟.通向个体自由的非同一性——论阿多尔诺否定的乌托邦[J].云南大学学报(社会科学版), 2015,(5):3-4。在《否定的辩证法》末章《关于形而上学的沉思》中，他对集中营进行了深刻的反思，并宣称“奥斯威辛集中营证实纯粹同一性的哲学原理就是死亡”[12]362。

但从哲学史的视野来看，阿多诺对同一性哲学的认识与批判无疑带有极大的误解和严重的片面性。阿多诺偏激地认为，黑格尔对“非概念性、个别性和特殊性”不感兴趣，甚至害怕并抹杀了特殊性。[12]171但黑格尔对特殊性、差异性的态度却并非如此，他既非不感兴趣也绝非想要抹杀。这种排斥、抹杀特殊性或差异的做法实则是被黑格尔经常批判的抽象同一。黑格尔的绝对同一或绝对精神对诸多特殊性或差异的扬弃，我们可以从其《哲学史讲演录》《宗教哲学讲演录》中找到具体实例。黑格尔在其中的考察是相当深入和具体的，历史上的各种哲学形态、宗教形态基本都被包括其中，其各自的特殊性、差异性也从绝对精神的高度予以规定，但这种规定不是抽象地抹去差别以达到抽象同一，而是力图渗透进各种哲学和宗教形态的本质以便把握住最重要的原则和规定性并辨别彼此间的差异。故黑格尔对特殊性、差异是既感兴趣又极为重视：“人们必须更仔细地寻找被规定的一些范畴，这些范畴形成各种宗教的差别。人们尤其在本质——这种本质处处有也没有——的创造活动中来寻找差别。”[11]310

至于集权专制国家对个体生命和自由的蔑视、暴力否定，这与黑格尔哲学的主旨无关，也不是黑格尔本人所支持或默认的，恰恰相反，黑格尔对这种灭绝人性和个体自由的国家暴力持明确的反对态度。黑格尔的这种明确态度可从其在《历史哲学》《宗教哲学讲演录》中对东方国家、东方宗教之抽象实体性的严厉批判看出来，由于学界对此已有相关研究，笔者就无须赘言了。而现代理性的工具化、技术化以及由此带来的两次世界大战的浩劫，虽然反映出了理性的问题和困境，但这“不是理性本身使然”，更不是黑格尔理性观产生的消极后果，反而是由于现代理性偏离黑格尔对理性具有精神性、超越性或神圣性的洞见而走向另一个极端所导致的，“亦即理性仅被认作是我思，这种只是彻底内在化主观化的理性之导向虚无主义可说是必然的，如同它必然导致理性的工具化一样。但黑格尔却证明，理性的彻底化内在化未必只会导致理性的工具化，被认作是我思的彻底内在化主观化的理性可以是同时具有精神性超越性神圣性的”[13]48。“现代哲学应对工具理性和虚无主义的失败从反面彰显了黑格尔哲学对现代人的价值，黑格尔哲学对生活在无神论、工具理性和虚无主义时代的现代人如何能够战胜工具理性和虚无主义、使生活和认识具有神圣性超越性这一点来说无疑具有重大启示。”[13]49

因此，阿多诺对黑格尔及其同一性哲学的批判是站不住脚的，他对黑格尔哲学的理解也是不全面的。事实上，阿多诺所反对和厌恶的同一性正是黑格尔所要批判的抽象同一性，而并非黑格尔所正面强调和积极肯定的具体同一、绝对同一。

阿多诺虽然极端地以非同一性哲学来抵制同一性，但他也明确意识到不可能绝对反对一切同一性概念，同一性还是有其合理性的，“人们可以看透同一性原则，但没有同一性人们就不能思维。任何规定都是同一化”，“不应简单地抛弃同一性的理性”，“非同一性的意识就是这样包含了同一性”。[12]146-147“星丛”这一隐喻也反映出阿多诺想把握住某种同一性，想表达概念与客体、概念与概念之间的统一，但他的理论说明存在相当的困难和缺点。[14]39-41笔者认为，阿多诺在理论表述方面的诸多缺陷、在社会批判理论方面的抽象性非具体性和乌托邦主义，都与其对西方理性主义、黑格尔同一性哲学的极端排斥态度有重要关联。阿多诺对“非同一性”太过固执，以至于他严重忽视了同一性概念的理性内涵，完全低估了同一性概念在西方哲学史上的积极意义。与之相反，黑格尔继承了西方理性主义传统，将人类对同一性的认识纳入自己的哲学体系，使同一性提升至极为具体的绝对同一。黑格尔绝对同一的这种具体性是有其实存和体现的，这不仅体现在《哲学全书》《哲学史讲演录》中，更体现在其《法哲学原理》《历史哲学》《美学》《宗教哲学讲演录》中。理性的绝对同一若没有达到相当的具体性，它是无法深入到人类文明的诸多领域并作出详细的哲学考察的。