“和而不同”的多重辩证和谐内涵及其当代意义

吴 显 庆

(广东外语外贸大学 政治与公共管理学院，广州 510006)

“和而不同”思想产生于西周末期，其形成和发展中所体现的核心内涵，表明它主要是政治哲学概念。专论“和而不同”的，有东汉刘梁《辩和同论》、北宋彭汝砺《上神宗论近岁用言好同恶异》、明代黄洪宪的《君子和而不同》、清代李清芳的《好问教则裕，自用则小》等。西周末史伯反对“去和而取同”，“以同裨同”，主张“择臣取谏工(官)而讲以多物，*物,有杂色的意思，“杂帛为物”——汉郑元注，唐贾公彦疏《周礼·春官宗伯》篇。务和同”等论，*韦昭注：《国语·郑语》卷十六《桓公为司徒》，文渊阁四库全书本。也包含和而不同思想。晏子的可否相济“成其政”，*杜预注，陆德明音义，孔颕达疏：《春秋左传注疏》卷四十九《昭公二十春王正月》，文渊阁四库全书本。孔子的“和而不同”“唯其言而莫予违”则“几(近)乎一言而丧邦”等观念，*何晏集解，陆德明音义，邢昺疏：《论语注疏》卷十三《子路第十三》，文渊阁四库全书本。《墨子·亲士》篇的“良才难令，然可以致君见尊”，孟子的“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬”等论述，*赵岐注，孙奭音义并疏：《孟子注疏》卷七上《离娄章句上》，文渊阁四库全书本。都属于“和而不同”思想的不同表述。与“和而不同”相关、相近的概念和范畴，还有刘梁的“将顺其美，匡救其恶”“不在逆顺，以义为断”等。*梅鼎祚编：《东汉文纪》卷十四《刘梁辩和同论》，文渊阁四库全书本。

“和而不同”作为一种行为规则，不但在古代具有进步意义，在当代社会也有积极作用和比较广泛的应用价值。以“和而不同”作为决策和行为的基本观念，反映了正确方略、方案、思路的形成，以及需要不同意见的相互批评、相互切磋、相互启发、相互补充的认识规律。所以无论是革命时期进步阵线的内部关系，还是和平时代的政治与管理关系，都有“和而不同”的要求。全面了解中国古代“和而不同”的多重辩证内涵，既能推进基础研究，也有利于拓展对其当代价值的探讨，其辩证性内涵中包含的策略思想有明显的方法论意义。

一、“和而不同”的核心是“献可替否”“可否相济”

“和而不同”的辩证性政治和谐的核心，是在君臣、上司与下属、同僚以至君民之间*北宋苏辙的“和而不同”主张就包含君民关系，即“匹夫咸得竭其所怀，以尽天下之利害”等——《栾城集》卷六《应诏集》。提倡、容纳和鼓励发表不同认识、主张、意见，使其相互补充、相互纠偏。概括地说，就是提倡“可否相济”。

“和而不同”在晏子及其之前的论述中，本来是针对臣与君的关系，但在演变中扩展至臣僚、君臣等相互关系。孔子说“君子和而不同，小人同而不和”，*何晏集解，皇侃义疏：《论语集解义疏》卷七《子路第十三》，文渊阁四库全书本。就已扩大了晏子“献可替否”的对象范围。而元代王充耘等从《尚书·大禹谟》推演而来的“君臣相责”之说，则把“和而不同”拓展为君臣双向关系。“君臣相责”的新意，主要在于“责难于君”，即下可批评上。《御定孝经衍义》在叙述“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，(说)吾君不能谓之贼”之后的解释，也认为“责难是大纲”。*张英等:《御定孝经衍义·卿大夫之孝》卷八十七《德行》,文渊阁四库全书本。明代兵部尚书胡世宁提出，“可否相济者，匪(非)徒君臣为然，而僚寀(官僚)之间，见或不同，相规相就，亦当如是，不以为嫌”；“更愿陛下，以此时戒群臣，使和而不同，以共成我国家无疆之休(福)”。*胡世宁:《胡端敏奏议 》卷七《建言疏》,文渊阁四库全书本。就是说，君臣相处、官僚之间，都应把“可否相济”作为相互关系的准则。这些都说明，“可否相济”是“和而不同”的核心含义，是典型的辩证和谐概念。古代有许多这方面的论述。

“上下雷同，非国家之福”。唐代王志愔指出，“物贵和而不同，不同而和，正在其中矣。昔任延为武威太守，汉帝诫之曰：‘善事上官，无失名誉’。延对曰：‘臣闻忠臣不私，私臣不忠。上下雷同，非国家之福，善事上官，不敢奉诏。’任延雅奏，汉帝是其正言，此则归正不回，乖旨顺义，不以忤怀见忌，斯亦违而合道。晏子春秋(中)，景公见梁丘据，曰：‘据与我和乎？’晏子曰：‘此同也，非和也。夫和者，君甘则臣酸，君淡则臣咸。今据也，君甘亦甘，所谓同也，安得为和？’是知济盐梅以调羹，乃适平心之味。献可替否而论道，乃恢正体之节候。”*《旧唐书·列传第五十》卷一百《王志愔》,文渊阁四库全书本。

“违而弼之”。宋代苏轼、蔡节等也都把“可否相济”看做“和而不同”的核心。北宋苏轼说：“君臣之间，可否相济。若上之所可，不问其是非，下亦可之；上之所否，不问其曲直，下亦否之，则是晏子所谓以水济水，谁能食之？孔子所谓惟予言而莫予违，足以丧邦者也。臣昔于仁宗朝举制科所进策论及所答圣问，大抵皆劝仁宗励精庶政，督察百官，果断而力行也。及事神宗，蒙召对访问，退而上书数万言，大抵皆劝神宗忠恕仁厚，含垢纳污，屈己以裕人也。臣之区区不自量度，常欲希慕古贤可否相济。”*杨士奇等:《历代名臣奏议》卷六十九《法祖》,文渊阁四库全书本。北宋尹洙赞赏“违而弼之”的辅君之道，认为“礼有五谏，圣人从讽者，盖为人臣言之也。若为人君言之，虽闻怨詈，亦将自儆，不无益也”。*尹洙：《河南集》卷二《广谏》，文渊阁四库全书本。南宋蔡节也指出：“君子和而不同，小人同而不和。集曰：可否相济曰和，彼此相比曰同。和顺理，同徇情也。君子以道合，主于和而已，而未尝以苟同也。小人以利合，苟于同而已，亦安有所谓和哉”？*蔡节：《论语集说》卷七《子路第十三》，文渊阁四库全书本。

“和者可否相济”。明代王樵说得很清楚，“和者，可否相济，谓既得其人，则君臣当同德一心，如晏子所谓献其否，以成其可；献其可，以去其否之类”。*王樵：《尚书日记·商书》卷七《咸有一德》，文渊阁四库全书本。明陈泰交指出：“惟和惟一，训和者(即和的解释应该是)，可否相济，和恒四方”。*陈泰交：《尚书注考·和钧训》(该书只一卷)，文渊阁四库全书本。明代胡世宁认为：“和者可否相济，一者始终如一。所以任君子也”。“今我皇上听纳忠言，痛革前弊，均调内外，立贤无方，期得真才，以辅至治。大臣体国者，日事荐贤，明良相遇，真足以共成正大光明之业矣。”*胡世宁：《胡端敏奏议》卷七《建言疏》，文渊阁四库全书本。清代郭石渠也认为：“人不得以幸进矣。及其既用也，则惟和惟一。惟和者，俞咈交咨，可否相济。”*蒋溥等编：《御览经史讲义》卷十一《书经》，文渊阁四库全书本。清代学者徐以烜指出：临大事，决大疑，定大业，“以人所谓可而有否焉，则折其否以成其可；人所谓否而有可焉，则持其可以去其否。正晏子所谓如五味之相济，而非以水济水之不能食也；如声之相和，而非琴瑟之专一而不能听也，此则以不同为同者也。以此律己，即所谓和而不同矣；以此处世，即所谓群而不党矣；以此立朝，即所谓同寅协恭和衷矣。”*蒋溥等编：《御览经史讲义·周易》卷四《同人于野》，文渊阁四库全书本。律己、处世、立朝都涉及社会政治行为。

上述“和而不同”的具体论述集中阐释和重点强调的就是“可否相济”。清代陆陇其指出，“晏子论和，偏在吁咈(可否相济)一边，便非完义”。*陆陇其：《四书讲义困勉录·子路》卷十六《君子和而不同章》，文渊阁四库全书本。“和而不同”的辩证内涵，除晏子强调的“可否相济”以外，在中国古代还有多方面的含义。“和而不同”的辩证性政治和谐，其当代意义的核心，也在于以“和”为前提的可否相济，鼓励不同见解，容纳批评意见。

二、“和而不同”包括“有益于国家，违众而行”

“和而不同”所肯定的“违众”，是要求为国家利益和公道而“违众”，它不是没有根据、不讲道理的标新立异，同时也要求“公是公非，与众共之”。*方苞等编：《隆万四书文》卷三《君子和而不同》，文渊阁四库全书本。“虽或不谐于众，实则相济以为和”。北宋柳开提醒说：“众憎嫌者，虑是强明之材；众援引者，虑是佞媚之子”。*柳开：《河东集》卷十《奏事宜表》，文渊阁四库全书本。元朝的黄溍说，“事关休戚，知无不言。援古证今，务归于至当。苟有益于国家，虽违众而行无所惮。”*黄溍：《文献集》卷三《本贯》，文渊阁四库全书本。明代黄洪宪认为“独见独行，举世非之而不顾，虽或不谐于众，实则相济以为和耳。此君子之所以不同也，其心与迹易知也，如其道也。公是公非，与众共之而不违，即使自混于俗，不过顺应，以为和耳(此一和字，有共同的意思)，此君子之所以和而不同也”。*方苞等编：《隆万四书文》卷三《君子和而不同》，文渊阁四库全书本。清代晏斯盛指出，“不妄说人，则发皆中节，故谓之和，亦和而不同矣。私不得而干，利不得而诱，故吉。其心之所安，虽违众，亦不害其为和也。”*晏斯盛：《易翼宗》卷六《下经》，文渊阁四库全书本。晏斯盛的“其心之所安”，根据就在于为国、为公，合理、合道。所谓“私不得而干，利不得而诱”“发皆中节”，已经把这个意思说得比较清楚了。

如果单纯地认为“违众而行”不符合现代民主精神，那么“有益于国家，违众而行”的“和而不同”就没有什么当代价值。实际上，作为非全局性或小范围的决策者来说，作为个人或少数人的思想和行为来说，既然是有益于国家的“违众而行”，就不会影响国家或组织整体的规则。另外，上述“违众而行”如果方向正确，符合客观要求和趋势，并能得到实际的检验和证明，那就有可能由“违众而行”逐步转变为“率众而行”。这与科学发现、反映社会要求的改革，开始往往只有少数人能认识到的道理是一样的。即便如此，作为“违众而行”的“和而不同”，应该在很有限的局部范围试行，毕竟个人的认识能力相当有限，“违众而行”可能出错。就算“违众而行”的正确性得到证明，如果多数人还没有接受，也需要谨慎而行，逐步推行。

三、“和而不同”是有同有异，有顺有逆

“和而不同”不是凡事必异，不是只讲异、不认同，也不是任何情况下都只追求不同。针对“予无乐乎为君，唯其言而莫予违”的想法，《论语·子路篇》孔子关于“如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几(近)乎一言而丧邦”的论述，就包含了“和而不同”是有顺有逆的意思。“善而莫之违”就是顺从。东汉刘梁指出，“经曰:将顺其美，匡救其恶，则上下和睦，能相亲也”；“善其知义，讥其违道”；“不在逆顺，以义为断；不在憎爱，以道为贵。”“苟失其道，则兄弟不阿；苟得其义，虽仇讎不废”。*梅鼎祚编：《东汉文纪》卷十四《辩和同论》，文渊阁四库全书本。这些都是认为“和而不同”应该有同有异。南宋的易祓说得直截了当：“和而不同”需要有同有异，即“异以立己，同以接物。”*易祓：《周易总义·下经》卷十一《睽》，文渊阁四库全书本。其“同以接物”，是指有“同”的一面，才能处理好上下左右的关系。南宋李衡认为，“君子同乎道”“君子以同而异。同于通理，异于职事”；“当人情乖异之时，外同而内异，所谓和而不同也。小人能同而不能异，能异则不能同。”*李衡:《周易义海撮要》卷四《睽》，文渊阁四库全书本。在李衡看来，区别事理的多种情况，能同能异、能异能同，是行为的理想境界。南宋的钱时也指出“有善相告，有过相规，不为苟异，此之谓和”。*钱时:《融堂四书管见·论语》卷七《子路第十》，文渊阁四库全书本。北宋末南宋初的黄公度，对“和而不同”之中“和”与“同”的兼有及其相互关系有较深的认识。黄公度认为“同虽与和异，而和未始不出于同。酸咸苦甘辛虽不同，而同谓之味，孰能舍五味而和羹？宫、商、角、征、羽虽不同，而同谓之音，孰能舍五音而和乐？”*黄公度:《知稼翁集》卷下《送同年林嘉言序》，文渊阁四库全书本。

“和则非有心于求同”。明代黄洪宪指出，“和则未始不同，而非有心于求同，不同若不可语和，而实所以成其为和”。*方苞等编：《隆万四书文》卷三《君子和而不同》，文渊阁四库全书本。明朝的林文俊认为，“圣人非恶同也，恶夫同而比者也。苟同矣，而不为暱近之，私则可以共济艰难，何亨如之？故同人者利，以君子之贞(即后句中的正)也。*“贞者，正也、一也。夫有动则未免乎累，殉吉则未离乎凶”——王弼注，陆德明音义，孔颖达疏：《周易注疏》卷十二《系辞下疏》，文渊阁四库全书本。是故苟贞矣，始虽异，而终必同。脱(若)不以正，而附和雷同，则足以偾(败)天下之事而已。是其同也，祇(当)以为异也(看似雷同，私心必异)，而何同之贵哉？今诸君以豪炢(豪杰)之才，生逢圣代，或出自世胄，或拔自戎行，或奋自草莱，虽职未必同，而同沐国家涵濡化育之恩。至于今日遭际之盛，其同又如此，则夫摅诚竭衷而求，所以为涓埃(微小)之报者，其心顾可以弗同也哉？平居则同道以相益，有事则同力而共济，以是为同，是谓同以君子之贞。”“克诸吕之变，陈平、周勃深相附结，而刘卒赖以安。由是观之，事君者非不贵同也，乃不贵于苟同也”。*林文俊：《方斋存稿》卷三《武举同年会录后序》，文渊阁四库全书本。黄洪宪、林文俊以上论述都认为，和而不同者，必然要有同于上下左右，但是这种“同”不是为了私心私利去故意求同、曲意附和，而是按照情况和道理，为了国家利益，本来就应该赞同或相同的。

“要在同而能异”。清代纳喇性德说，“不能大同者，乱常拂理之人也；不能独异者，随俗习非之人也。要在同而能异耳，中庸曰和而不流是也。君子以同而异，盖言同于道也。故言同虽一，而为事道则异矣。君子之所同者，人之大伦也。然各尽其道，亦不苟同以徇众，人见其为异矣，不知异所以为同。中庸曰，和而不流。其趋则同，而所以为同则异。”*纳喇性德：《合订删补大易集义粹言》卷四十二《睽》，文渊阁四库全书本。清代陆陇其也指出，“不同就在和中”；“沈无回曰，若说相济为和，则小人亦有参商时节；若说雷同为同，则君子亦有倡和时节。当云君子于人是和不是同，不必论到有可否而后为不同，方其和而无间之时，原不是同。何也？公也。小人于人，是同不是和，不必论到有争夺而后为不和，方其同而无间之时，亦原不是和。何也？私也”。*陆陇其：《四书讲义困勉录》卷十六《君子和而不同章》，文渊阁四库全书本。

“和而不同”包括“公心以应”的“附和”。上述“将顺其美，匡救其恶”，“不在逆顺，以义为断”等论述，已经包含了一定情况下“附和”的意思，因为顺从本身就可以是附和。南宋孝宗皇帝谓宰执曰：“朕于听言之际，未尝曲徇，惟视理之所在。苟当于理，虽小臣所陈必听；不当于理，虽大臣有所不从。……故听言之际，任理而不任情”。*熊克：《中兴小纪》卷二十八《绍兴十年》，文渊阁四库全书本。“必听”就是赞和，可见皇帝也有附和。明代黄洪宪认为“天下国家之事，本非一人之意见所得，附和而强(尽量)同者，惟平其心以待之而已矣。和出于平，而又何比焉？合志同方，非以植私也。天下万世之道，本非一己之私心所能，任情而强和(与上文强同意思相近)者，惟公其心以应之而已矣”。*方苞等编：《隆万四书文》卷三《君子和而不同》，文渊阁四库全书本。“附和而强同”之所以可与“和而不同”兼容，有两个方面的原因：一方面，个人掌握和处理信息的能力有限，自己的意见可能出错，因此需要“附和”正确主张；另一方面，政治与社会的发展趋势不是一个人的想法和利益所能决定的，需要以公心去考虑他人以至天下人的利益和意见。

上述与“和而不同”兼容的“附和”的基点，是出于公心而不是私利，即“合志同方，非以植私也”。明代杨守陈认为，“择言处事，惟当视理，安可狥(循)人？盖尺寸各有长短，智愚皆有得失，故先哲之论，后儒或更；狂夫之言，圣人犹择”。*黄训编：《名臣经济录》卷二十八《题礼仪事》，文渊阁四库全书本。就是说，圣人也会有选择地采纳、附和狂夫之言。清乾隆时的《御制日知荟说》指出：“苏轼有言，曲蘖盐(腌)梅，和而不同也。盖臣之于君，不以阿谀为善，亦不以激讦为高，惟视乎理之所在而已矣。苟合乎理，君是之而臣亦是之，不入于同也；苟背乎理，君非之而臣亦非之不入于同也；若君之所为合乎理，而臣矫之以为非，固不可；倘君之所为背乎理，而臣谀之以为是，不更谬哉”。*爱新觉罗·弘历：《御制日知荟说》卷一，文渊阁四库全书本。这些论述也都认为，“和而不同”可以“视乎理之所在”而附和，“苟合乎理，君是之而臣亦是之”就是有道理、有根据的附和。

上述“和而不同”理论，把有同有异作为处理上下左右关系的思路或规则，实际上是反映了矛盾或差异规律的普遍性要求。既然一个组织中(大到国际组织、国家，小至基层组织)，其成员相互关系上的有同有异，即思想认识、利益倾向等方面互有或兼有同异，是普遍、必然存在的客观现象，那么人们行为上兼有同异，就是对复杂世界和纷繁社会的全面适应。对那些把不同见解视为威胁、把批评看成敌意、不能团结和尊重异己者，或讲团结就不敢说反对意见，或只顾批评而不能客观地肯定，或只会坚持己见而不能实事求是地赞成和支持他人的正确主张、能异不能同或能同不能异的思想和行为来说，“和而不同”可以是一种纠偏的理论和思想方法上的根据。

四、“和而不同”是一种提倡批评和容纳异议的“治道”

“献可替否而论道”。《论语·宪问》篇孔子说，“邦有道，危(正直)言危行；邦无道，危行言孙(逊)”。其中的“道”包含了能够容纳批评意见、以和而不同为治道的意思，只是没有明确和直接的论述。先秦许多相关论述都没有明确把“献可替否”“和而不同”“责难于君”提至必然要遵循的“道”的高度。而唐代王志愔的《应正论》则把“和而不同”视为治道，所谓“献可替否而论道”“违而合道”，*《旧唐书·列传第五十》卷一百《王志愔》，文渊阁四库全书本。都是这种认识的典型论述。更深刻的是，王志愔把“献可替否”视为“引正而遵度”。即“献可替否而论道，乃恢正体之节候，引正而遵度，故曰物贵相和而不同”。*刘昫等编：《旧唐书·列传第五十》卷一百《王志愔》，文渊阁四库全书本。这个“正”与“度”，应该是“和而不同”作为总结历史的经验教训而形成的对治道的规律、规则的一种反映。

使大臣“救其所短”的“天子之道”。北宋苏辙论述的治道，核心就是“和而不同”的“责难于君”“交济不足”。苏辙在《进策五道·君术第三道》中指出，“孟子有言曰：‘责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之有礼，而谓吾君不能者谓之贼’”；“古者君臣之间和而不同，上有宽厚之君，则下有守法之臣；上有急切之君，则下有推恩之臣。凡以交济其所不足，而弥缝其阙。”苏辙还指出，“辅君之善而补其不足，此诚大臣之事。苟天子自信以为善，欲以一人之私好，而破天下之公义，则夫大臣者犹不可为也。惟知天子之仁义，而无务其迹，以成匹夫之节，使大臣得参于其间，而救其所短，此不亦近于天子之道欤”？*苏辙:《栾城集》卷六《应诏集》，文渊阁四库全书本。苏辙上述策论中的“天子之道”，明显是指“和而不同”与“献可替否”的治道。北宋神宗皇帝对王安石说，“卿所谓责难于君，朕自视眇然(不一定能够达到)，恐无以副卿此意，可悉意辅朕，庶同济此道”。*王称：《东都事略·列传六十二》卷七十九《王安石》，文渊阁四库全书本。这里的以辅君为目的、以责难为重点、君臣“同济此道”的“道”，也是“献可替否”“和而不同”的治道。

“以道相与，则与至于乖”，“君子以道合”。南宋林栗指出，“和与乖对，同与异对，君子以道相与，则与至于乖。然其言行有时而异矣。此以为是，彼以为非；此以为得，彼以为失，是谓和而不同也。”*林栗：《周易经传集解》卷二十九《兑》，文渊阁四库全书本。林栗说的“君子以道相与”的“道”，就是治道。南宋的卫博说：“陈善闭邪而务尽责难之恭，献可替否而不为近名之直。若膏泽之浸润，若声味之相成，非尧舜不陈，务引君于当道，以稷契(契为舜时的贤臣、商代的祖先)自许。”*卫博：《定庵类稿》卷三《贺沈正言启》，文渊阁四库全书本。南宋蔡节也指出，“可否相济曰和，彼此相比曰同。和顺理，同徇情也。君子以道合，主于和而已，而未尝以苟同也。小人以利合，苟于同而已，亦安有所谓和哉？”*蔡节：《论语集说》卷七《子路第十三》，文渊阁四库全书本。卫博说的“引君于当道”的“道”，蔡节说的“君子以道合”，明显都是指“献可替否”“和而不同”的治道。

“以道事君，贵乎有犯无隐”。东汉黄琼认为，“夫人情惮难而趋易，好同而恶异，与治道相反。传曰：从善如登，从恶如崩，言善之难也。人君承奕世之基，据自然之势，操八柄之威，甘易同之欢，无假取于人。而忠臣挟难进之术，吐逆耳之言，其不合也，不亦宜乎！”*冯琦、冯瑗编：《经济类编·礼仪类七》卷四十五《遗表》，文渊阁四库全书本。黄琼所说的“治道”也是指“和而不同”的治道。明代大臣李贤指出，“昔宋儒朱熹将上殿奏事，或谓‘正心诚意’之说，上所厌闻。熹曰：吾平生所得，惟此四字，岂忍不言而欺吾君乎？此人臣以道事君，贵乎有犯无隐也。”*黄训编：《名臣经济录》卷十三《上中兴正本策》，文渊阁四库全书本。其“以道事君，贵乎有犯无隐”的“道”，也明显指的是“和而不同”的治道。明代黄洪宪在解释“君子和而不同”的时候指出，“夫和者，天下大同之道也”,“道相济，然后和”。*方苞等编：《隆万四书文》卷三《君子和而不同》，文渊阁四库全书本。这里的道就是“和而不同”的治道；“和”是“和而不同”的“和”,也是由不同主张相互补充、相互周济而形成的治道。黄洪宪自己的表述即“独见独行，举世非之而不顾，虽或不谐于众，实则相济以为和”。*方苞等编：《隆万四书文》卷三《君子和而不同》，文渊阁四库全书本。

治道是治理国家的必由之路，是关于怎样治理国家的思路及其理论，其中不可避免地涉及对统治或决策的批评。既然是关于国家治理途径、方略方法、相关思路的论述，必然会仁者见仁、智者见智，而形成符合实际情况和趋势要求的治道则需要听取和综合不同的主张和意见。这正是“和而不同”能够成为“治道”理论的根据。南宋朱熹认为：“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，(言)吾君不能谓之贼”，是孟子关于臣与君“和而不同”的要求，而“后世人臣不知出此义而言治道者，妄也。谓吾君不能者多矣，皆孟子之罪人也。”*朱熹：《孟子精义》卷七《离娄章句上》，文渊阁四库全书本。朱熹的以上述评比较全面地体现了古代“和而不同”的治道论。其一，对方略、决策等提出不同意见，是臣下参与治理国家、形成正确治道的必经之路，也是臣下服务于君主和国家的职责所在。其二，作为治道的“和而不同”，维护君主的地位及权威是基本的方面，亦即“和”是基本的方面，“和而不同”首先是要“和”，特别是要与君主“和”。所以孟子、朱熹都把可能危及君主地位的言论看成是“贼”论。

五、“和而不同”是“至公大同之道”

“和而不同”是“公底同”。朱熹说，“大抵君子小人，只在公私之间，和是公底同，同是私底和。”*朱熹:《朱子语类》卷四十三《君子和而不同章》，文渊阁四库全书本。南宋李杞认为，“合异为同，惟天下之无心者能之，一有心于其间，则有偏系之私，盖未有能同者也”。*李杞:《用易详解·上经四》卷四《同人至蛊》，文渊阁四库全书本。清代陆陇其认为, 就“和而不同”而言，其“君子于人是和不是同，不必论到有可否，而后为不同，方其和而无间之时，原不是同。何也？公也。小人于人，是同不是和，不必论到有争夺而后为不和，方其同而无间之时，亦原不是和。何也？私也”。*陆陇其：《四书讲义困勉录》卷十六《君子和而不同章》，文渊阁四库全书本。此一论述深刻地认识到为公者“和而无间”之时也不是“同”，为私者“同而无间”之时也不是“和”。

“和而不同”的治道是大公大同之道。南宋沈该认为，有“大公之心”才能行“大同之道”，即“上同不苟”“下应不私。是以君子正也。夫情系者德之累也，非道之公也。所谓同人者，岂比周相与之谓乎？圣贤大公之心，天下大同之道也。”*沈该：《易小传》卷二上《同人》，文渊阁四库全书本。南宋方闻一指出，伊川先生曰:“夫同人者，以天下大同之道，则圣贤大公之心也。不系所私，乃至公大同之道，无远不同也。”*方闻一：《大易粹言》卷十三《同人》，文渊阁四库全书本。沈该说的“上同不苟”“圣贤大公之心，天下大同之道”，就是把“和而不同”看做大公、大同之道。方闻一的“不系所私乃至公大同之道”，也是把“和而不同”视为大公、大同之道。

“道相济，然后和”，是“天下大同之道”。明代黄洪宪在解释“君子和而不同”时说，“君子之与人，同于道而已矣。夫和者天下大同之道也，惟其道而不惟其情，此君子之和，所以不为同也与。且夫天下无不同之道，而有不同之情，道相济然后和，情相比则为同。和虽未尝不同，而非即以同为和也。”*方苞等编：《隆万四书文》卷三《君子和而不同》，文渊阁四库全书本。所谓“道相济然后和”的“天下大同之道”，明显就是“和而不同”的“大同之道”。清代徐以烜指出，“同人之道无他，所分在公私之间而已。如其公也，则特立固非鸣高，即从众亦非便己，光明磊落之怀，天下得而共见之。如其私也，则和光混俗，固尽出于诡随；负气矜情亦或过于激烈，苟存意见则门户自此而开。”“道义之公，持异必有同。”*蒋溥等编：《御览经史讲义·周易》卷四《同人》，文渊阁四库全书本。徐以烜等提倡赞同的上述“大共之理”等论述，就是把“和而不同”视为大公、大同之道。

“道相济，然后和”，作为“和而不同”的大同之道，其当代价值就在于反映了历史趋势，包含了对政治规律的认识。“和而不同”首先是要“和”，“和”是容忍反对性意见的基础，“大同”是“和而不同”的前提。而“道相济，然后和”等论述之所以能够被视为“至公大同之道”，就在于治道规律本身要求不同意见、不同主张之间，必须经过相互批评、相互损益补充的过程，才能形成符合客观情况的治理方略方法，而这也正是实现国家和谐发展，实现国家“大同”所应该遵循的通道。

六、“和而不同”是辩证性的为“忠”之道

“和而不同”包含不改变在上者地位、不否定现存秩序的内涵，在前文已有所涉及。其中的既要有批评，又要维护上下左右和谐关系，更要维护君主统治地位，是其辩证性为“忠”之道的主要内容。“违上顺道，谓之忠臣”。“献可替否”与“和而不同”的基本出发点和目的是维护帝王君上的地位和统治，从而实现长治久安。“献可替否”具有治理方略上的矛盾否定的含义，但这种否定是力图方略正确，以“忠君”“为公”为目的的。“责难于君”的忠君，是对君主更高层次的恭敬，是为了维护其根本利益和统治，是以批评的方式辅助君主的“忠君”。许多关于“和而不同”的治道论述都直接表明了忠君为国的目的。东汉末荀悦就说，“违上顺道谓之忠臣，违道顺上谓之谀臣。忠所以为上也，谀所以自为也。忠臣安于心，谀臣安于身。”*荀悦：《申鉴》卷四《杂言上·第四》，文渊阁四库全书本。

“可否之论，谋国爱君”。北宋晁补之在《上吕相公书》中指出，“国多君子者，岂欲其必同？然古之君子，盖亦曰和而不同焉，耳(而)其和者，志也；其不同者，事也。夫不和而可以为国，实难。”*或为南宋佚名者编：《苏门六君子文粹·济北文粹六》卷六十七《上吕相公书》，文渊阁四库全书本。南宋初姚勉说：“陛下可为忠言，故敢于圣问之外，竭其狂瞽(愚妄无知)，亦可谓出位犯分矣。臣自幼以来，所学者道，事君之始，安敢不忠？且谀悦以取高科，非臣本志，苟有一语可禆时政，虽黜不恨也。”*姚勉：《雪坡集·策》卷七《癸丑廷对》，文渊阁四库全书本。上述言论表明，晁补之、姚勉都把“和而不同”视为忠君之道。

“虽皆归于尽忠，而其所见各异”。最晚成书于元代、未署编者的《群书会元截江网·国论》指出：“朱博得罪，议其狱者五十八人，而谏大夫龚胜等，敢于异将军二千石之议也。王嘉得罪，议其狱者六十人，而少府猛等，敢于抗骠骑将军、御史之议也。不缄黙以因人，不雷同以附势，不合党以济奸，不托公以行私，惟尽其己之所以言，而付之人主之独断，此汉之集议，所以有公天下之意然。”“杜衍则清正谨守，(范)仲淹则恢广自信，韩琦则纯正而真直，富弼则明敏而果锐，四人为性既各不同，虽皆归于尽忠，而其所见各异，故于议事多不相从。”*佚名：《群书会元截江网·国论》卷二十《诸儒至论》，文渊阁四库全书本。所谓“尽其己之所以言，而付之人主之独断”“所见各异，归于尽忠”，都是“和而不同”作为“忠君之道”的典型表达。清代库勒纳等编的《日讲书经解义》认为：“臯陶以钦责难于君，帝舜亦以钦责难于臣，可见祈天永命，制治保邦，不外乎一心之敬。此唐虞授受之心法，所以为万世法也。”*库勒纳：《日讲书经解义》卷二《臯陶谟》，文渊阁四库全书本。这里不但把“君臣相责”看做是“以为万世法”的治道，而且明确指出“君臣相责”的目的是政治和谐，长治久安，即“祈天永命(祈求上天授命给皇朝永远统治国家的权力)，制治保邦”。清纳喇性德等认为，“世俗之失则异也，不能大同者，乱常拂理之人也：不能独异者，随俗习非之人也。要在同而能异耳。”“如伯夷、柳下惠、伊尹三子所趋不同，而其归则一。立朝论事所见不同，而同于忠君。”*纳喇性德：《合订删补大易集义粹言》卷四十二《睽》，文渊阁四库全书本。“立朝论事所见不同，而同于忠君”就是通过“和而不同”来“忠君”。可见，即便是封建专制统治加强的明清时期，也把“和而不同”视为忠君之道。

“和而不同”作为辩证性的为“忠”之道，显然具有封建、保守的基本属性。但从各级管理组织的内部关系来说，以批评意见、不同主张，用以帮助和维护而不是搞垮上级的“和而不同”，仍然有其普遍的积极意义。即便是在当代的政治或管理组织中，正确的决策和组织行为都需要不以替代被批评者地位为目的的反对性意见。被批评者绝不能把正常的批评理解为后者要取代自己的位置。所以，“和而不同”作为辩证性的政治哲理，也可以成为当代处理好上下左右关系的一种基本思路和重要方法。