真理、理智与冒犯情感*

任一超

在近代主体理性主义语境中，真理性知识是一种把握了必然性的知识。这种知识以理智为认识主体，基于感觉经验，运用逻辑推论，不受情感左右，因而具有普遍适用性、稳定性和可靠性。在这个语境中，理智与情感是对立的。然而，齐克果（丹麦哲学家，Søren Aabye Kierkegaard，1813—1855年）①齐克果在中文翻译中有多重译名，如祁克果、克尔凯戈尔、克尔凯郭尔等。本文在正文论述时统一使用“齐克果”，在引用相关文献时不改变原译著的译名。在《哲学片段》的第三章分析理智的真理认识活动时，揭示了一个理智认识活动无法避免的认识论困境：认识自己无法认识的对象。他用“辩证法”来指称这种认识状态，称之为“绝对悖论”：理智的本质在于认识，而认识的终极对象不是理智所能思想的。换句话说，一方面，理智始终无法把握真理；另一方面，理智无法把握真理乃是真理之出现的决定性标志。他进一步分析发现，理智对于真理的追求不是一种必然的逻辑导向，而是一种生存意义上的趋向。也就是说，真理认识不能离开认识者（理智）的生存状态。在这个生存状态中，理智处于一种情感状态中，即：它感受到了被冒犯，并在冒犯情感中认识真理。齐克果的这个分析极大地冲击了主体理性主义关于“理智”的界定，应该引起我们的重视。

国内学界在这个问题上的讨论尚未展开；或者说，只是停留在泛泛而论的阶段。尽管也有不少研究涉及认识论和情感的讨论，②涉及认识论问题的有：翁绍军认为齐克果的认识论与庄子具有相似性。参见翁绍军：《人的存在——“存在主义之父”克尔凯戈尔述评》，北京：文化艺术出版社，1989年，第219-232页。杨大春指出齐克果的真理认识论强调情感意志。参见杨大春：《沉沦与拯救：克尔凯戈尔的精神哲学研究》，北京：东方出版社，1995年，第43-46、83-89页。此外，汝信、王齐以及梁卫霞都关注到齐克果的“主观真理论”是对传统真理认识论的突破。参见汝信：《看哪，克尔凯郭尔这个人》，开封：河南大学出版社，2008年，第146-152页。王齐：《走向绝望的深渊：克尔凯郭尔的美学生活境界》，北京：中国社会科学出版社，2000年，第39-42页。梁卫霞：《间接沟通：克尔凯郭尔的基督教思想》，上海：上海人民出版社，2009年，第200-212页。涉及情感方面的有：王平认为齐克果的人论强调激情的核心作用。参见王平：《生的抉择》，北京：商务印书馆，2000年，第41-47页。孙毅分析了冒犯情感的生存论意义。参见孙毅：《个体的人：祁克果的基督教生存论思想》，北京：中国社会科学出版社，2004年，第152-166页。涂丽平分析了冒犯情感中的焦虑意识。值得一提的是，作者在区分信仰的真挚性与魔性现象时，颇为接近一种认识论意义上的情感分析。参见涂丽平：《焦虑下的罪感——克尔凯郭尔的基督教思想研究》，浙江大学博士学位论文，2012年。但是，这些研究都未能直接对理智的冒犯情感加以分析。本文希望通过追踪齐克果对“理性被冒犯”这一认识论事实的描述和分析，呈现理智在冒犯情感中的真理认识活动，及其认识论意义。

一、“绝对悖论”和真理认识困境

我们知道，柏拉图在《米诺篇》提出并论证了“人皆求善”的命题，①关于这个命题的分析和讨论，参见谢文郁：《道路与真理：解读〈约翰福音〉的思想史密码》，上海：华东师范大学出版社，2012年，第13-14页。强调求善是人的生存方向。人在求善活动中不得不遇到“真正的善”这个问题。于是，寻找真理与人之求善并行。故此，真理对于每一个人来说乃是须臾不可不顾的。面对真理，我们有两种态度：要么认为已经握有真理，要么明确仍在追求真理。就前者而言，齐克果通过分析苏格拉底的“回忆说”揭示了这一种思路背后的认识困境，即：在真理还未被回想起之前，最终引发的对自我认识的深深困惑。②齐克果在文本中论到：“理智隐约感觉到的悖谬反过来又作用于人及其自我认识，结果原先相信已经认识了自己的人现在却不再肯定地知道，他是一个比泰风更奇怪的复杂动物呢，还是他的存在当中分有某种温和的、神性的部分。”克尔凯郭尔：《哲学片段》，王齐译，北京：中国社会科学出版社，2013年，第46页。

也就是说，主张自己已经具有真理的人实际上也仍在追求真理。可见，无论是声称能够在回忆中（以及其他的“内在性”形式）把握真理的人，还是承认仍需向外追求真理的人，他们都需要用理智去判断认识对象是否为真理，从而把真理问题呈现为认识论问题。与此同时，对于真理认识者来说，真理始终是一种悖论性的存在：一方面，真理的存在是确定无疑的；另一方面，真理始终是有待认识的。因此，我们将真理的必需和认识的困境统称为真理认识的原始语境。③我们所提出的“真理认识的原始语境”，实际上是对齐克果的问题意识和思想视角的一种归纳与概括。这一点在后文中还会提及。其实，齐克果也曾暗示过这样一种类似的语境问题：“（真理概念）有一种模棱两可的特性……既能表达理论的又能表达实践的立场……不过，最近的学术研究经常把（真理概念）从它们原所属于的思想整体中分割出来，之后便不再理它们，任它们在书刊中四处飘零。这里，我们试图把它们带回久别的家园”。参见克尔凯郭尔：《论反讽概念：以苏格拉底为主线》，汤晨溪译，北京：中国社会科学出版社，2005年，第148-149页。在这个语境中，真理认识活动必然是由外在对象激发的。如果没有这个作为真理的外在对象，真理认识者的理智活动就不可能发生。

然而，近代主体理性主义的语境却与此恰恰相反。在这个语境中，认识对象完全由理智活动所决定。如果没有主体的理智活动，认识对象就没有存在的可能。我们知道，近代主体理性主义始于笛卡尔的我思故我在，即主体的确立最终落实于反思活动本身。也就是说，近代主体理性主义实际上是将反思主体完全等同于反思活动。如此一来，不仅认识主体完全以认识活动为起点，而且认识对象也只能在认识活动中才能获得实在性。凡是没有被理智所把握的认识对象都不具有实在性。由于近代主体理性主义语境下的认识主体是由认识活动来确立的，而理智活动在认识对象被理智把握（无论是肯定性的，还是否定性的）之后便会中断，此时的认识主体必然要面临无以维系的危机。值得一提的是，齐克果之所以在论述中直接将认识主体等同于理智，这显然不是出于一种简化或武断，而是基于他对近代主体理性主义的一种深刻洞见：理智在，主体在；理智亡，主体亡。④齐克果将认识主体与理智等同起来的原因还在于，将一个理智活动中断的主体放在近代主体理性主义的语境中来谈论，要么是没有意义的（成为苏格拉底式的无知），要么必然会引发危机（陷入笛卡尔式的怀疑）。鉴于此，除非需要引入其他语境，我们在后文将继续默认齐克果的这种做法。显然，对于真理认识者来说，丧失主体性的生存不是一种善的生存，或者说是一种反生存。⑤也许有人会反驳说这种摆脱主体性的生存并不见得是不好的生存。但我们要指出的是，这种主张无疑会使真理认识者陷入一轮又一轮更深的悖论：一个由消解真理认识到消解自我的不断深陷过程。

在真理认识的原始语境中，无论是作为向后回忆的对象，还是作为向前追求的目标，真理永远与认识主体处于一种悖论性的关系之中。在这个意义上，真理作为一种认识对象，与其说它是由理智活动所建构的，不如说它是推动理智活动的原始动力。可见，在这种语境中，真理认识者并不会由于理智活动的中断而丧失主体性。换句话说，对于真理认识者而言，真理对象始终具有先在性的意义。由于近代主体理性主义所塑造的主体是由理智活动本身所确立的，因此，这个具有先在性意义的真理对象在近代主体理性主义的语境中是根本不合法的。这等于是说，近代主体理性主义已经完全脱离了真理认识的原始语境。

值得注意的是，尽管齐克果对近代主体理性主义的真理认识论提出质疑，但是他并没有将其彻底抛弃，而是继续在“理智—悖论”①本文所采用的“理智”和“悖论”的概念提法，在齐克果《哲学片段》的英译本中分别对应于reason和paradox。考虑到本文所引用的中译本将paradox译作“悖谬”，因此，在二者通用的意义上，我们在引文部分保留“悖谬”，在正文部分使用“悖论”。这一属于近代主体理性主义的框架下谈论真理认识问题。然而，齐克果的这种做法实际上隐含了一个更为强烈的质问：真理认识者的主体性在其理智活动中断后究竟何以为继？他继而分析到：

于是，理智的悖谬性的激情不断与这不可知者相冲突，这不可知者是存在的，但却又是不可知的，因为在某种意义上说它也是不存在的。至此，理智将不再向前，但是在其悖谬之中，它却忍不住要向前并且触及那不可知者。……这样做（仅仅宣称它为不可知者）并不能使激情得到满足，尽管激情准确无误地把不可知者理解为界限。可是这个界限恰恰是对激情的折磨，虽然它同时还能刺激激情。②克尔凯郭尔：《哲学片段》，第50-51页。

齐克果再次揭示了真理对象既存在又不可知的悖论性特征，并在之前的论述中将真理对象称之为“不可知者”。③“不可知者”对应于英译本中的unknown一词。别的中译本译作“未知者”。我们认为，尽管“不可知者”与“未知者”在中文的意义上存在一定的差异。但是，就“知”所能表达的理智认识而言，这两种译法实际上都足以对近代主体理性主义的语境有所体现。在齐克果看来，尽管在近代主体理性主义的语境中，不可知者对于认识主体来说，是没有存在意义的。但是就不可知者这一概念所体现的认识意义而言，这一认识对象与认识主体之间的关系的实在性却是不容置疑的。为了说明这种关系的实在性，齐克果引入了“激情”概念。激情作为一种情感，在一般的哲学讨论中，往往被认为是与理智活动全无关涉的异质概念，甚至被当做是干扰理智活动的消极性因素，理当极力剔除。然而，这里的激情并非是一种孤立的情感性概念，而是以永远的悖论性关系为前提的。进一步说，这里的激情非但没有成为理智活动的干扰因素，反而与理智融为一体，难舍难分。按照齐克果的界定来看，一方面理智在悖论认识中产生激情，另一方面激情又推动理智不断触及悖论。

如果不引入激情，那么我们就必然只能回到近代主体理性主义的语境中。在近代主体理性主义的语境下，任何认识对象都已经在预设中被理智所把握了。换句话说，始终无法被理智所把握的认识对象，在近代主体理性主义的语境下是不存在的。如此一来，不可知者就等同于一般的认识悖论或是潜在的认识对象。这也就意味着，不可知者最终必然会被理智所把握。然而，一旦我们引入激情，不可知者的悖论性就得到了永远的维持，原本在预设中应该实现的理智认识就永远地被搁浅了。在这种情况下，不可知者对理智而言的悖论性，就成了“绝对的悖论”。④“绝对的悖论”是齐克果在《哲学片段》中的一个核心概念，在使用中有两种所指，其一是指理解意义上的终极困境，其二是指耶稣基督本人及其宣告。我们要指出的是，绝对的悖论这一概念实际上同时关联着两个范畴。

相对于一般的认识悖论，绝对的悖论作为一种在绝对程度上的认识对象，是理智永远无法理解的。单在理智的范畴内来讲，绝对的悖论也是可以成立的。然而，在近代主体理性主义的语境中，绝对悖论就意味着理智和主体同时陷入“瘫痪”。但与此同时，激情的引入却将与理智同时瘫痪的主体推向了一个“新范畴”。①这个“新范畴”实际上是齐克果所指向的信仰范畴。相对于基督教语境下“信仰—罪”的对立范畴，我们在此出于分析的需要，则从另一种语境下确立“理智—情感”的对立范畴，在这个情感范畴中，不仅包括信仰，也包括冒犯。在这个新范畴中，认识主体不会因为理智活动的终止而无法确立自身。换句话说，这个新范畴意味着，真理认识者的主体性完全是由激情所确立的。可见，齐克果通过绝对的悖论这一概念，一方面将近代主体理性主义从真理认识之原始语境的脱离中重新召回，另一方面也从情感的角度为真理认识者确立了一种新的主体性。

就真理认识者来说，这种由激情所确立的新的主体性是否就意味着必然能够掌握真理呢？针对这个问题，齐克果指出：

假如悖谬与理智在对其差别的共同理解之下相遇，这相遇就是幸福的，就像在爱情中达成的理解，它幸福地居于那种我们至今尚未命名的激情之中……若这种相遇未能达成相互理解，则这关系就是不幸的。我斗胆一言，我们可以把理智的不幸之爱具体规定为冒犯。②克尔凯郭尔：《哲学片段》，第60页。

我们看到，真理认识者的激情在理智与绝对悖论不同的关系中，会呈现出幸福③需要说明的是，幸福的激情在齐克果那里就是指涉信仰。由于本文的分析对象是冒犯，故而只会专注于另一种不幸的关系，而对幸福关系的讨论不拟展开。与不幸两种情感状态。当处于幸福的关系中时，真理认识者便与真理同在。而处于那种不幸关系中的真理认识者，尽管同样是由激情所确立的新主体，却与真理无缘。特别地，齐克果将后一种激情命名为“冒犯”。虽然冒犯一词的选用与基督教的背景有着一定的关联。④齐克果对于冒犯这一词语的选用大概来自于《新约·马太福音》第11章第6节中耶稣所说的话：“凡不因我跌倒的就有福了”。其中“跌倒”同“冒犯”。但是我们认为，要充分了解齐克果是在什么意义上使用冒犯这一概念的，只要同时兼顾两个方面即可：其一是沿用冒犯惯常的涵义，即主体在面对适度威胁时出现的一种特定情绪；其二是将讨论限定在理智与绝对悖论的关系之中。此外，齐克果也为我们提供了一个更为具体的语境，即冒犯是人们在面对耶稣基督宣告（绝对的悖论）时出现的情感。耶稣基督的宣告等同于要求真理认识者去信仰。对于理智来说，去信仰就意味着自身的瓦解。因此，相对于信仰中的理智在于瓦解自身，冒犯中的理智则在于维持自身。在激情的意义上，冒犯作为信仰的对立面，本质上是一种消极性的抵抗。这种针对于信仰的抵抗具有三种理智形式上的表现：理智的自弃、理智的迟疑、理智的反抗。⑤这三种形式的划分是我们对齐克果相关论述的归纳和总结。参见克尔凯郭尔：《致死的疾病》，京不特译，北京：中国社会科学出版社，2013年，第556-557页。

至此，我们已经对齐克果的真理认识论与近代主体理性主义之间的复杂关系，尤其是他这种语境交叠的谈论方式进行了一番分析。国外的相关讨论主要集中在认识论特征⑥埃文斯区分了野心勃勃（Ambitious）和谦逊适度（Modest）两种截然不同的认识论，并认为属于后者的齐克果将对近代哲学的认识论模式发起持续的挑战。参见Evans C. Stephen, Kierkegaard on Faith and the Self: Collected Essays,Waco: Baylor University Press, 2006, pp.183-187. Evans C. Stephen, Kierkegaard: An Introduction, New York: Cambridge University Press, 2009, pp.163-166.福尔塔克指出，齐克果提出的“客观的不确定性”问题对认识论意义重大。参见Furtak Rick Anthony (ed.), Kierkegaard's Concluding Unscienti fi c Postscript: A Critical Guide, New York: Cambridge University Press, 2010, pp.87-110.以及情感因素⑦阿多诺认为“忧郁”情感在齐克果审美对象的建构中起着基础性作用。参见T. W. 阿多诺：《克尔凯郭尔：审美对象的建构》，李理译，北京：人民出版社，2008年，第153-158页。罗伯茨强调情感对齐克果来说具有独特的认知意义。参见阿拉斯泰尔·汉内、戈登·D·马里诺编：《剑桥哲学研究指针：克尔凯郭尔（英文版）》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第177-206页。这两个方面。但不足的是，前一个方面无法彻底摆脱近代主体理性主义所主导的话语范式和思路框架，后一个方面则转向一种纯粹的心理学分析或者一种孤立的情感论学说。与国外的研究相比，国内基本上还未真正触及认识论层面的讨论。⑧尽管国内的研究也可以宽泛地划分为认识论和情感因素两个方面，但是普遍存在这样一种倾向：为了突出真理在生存论或本体论上的意义，索性将真理的认识论范畴剔除。总的来看，现有的研究对于齐克果的真理认识论仍缺乏足够的讨论。

齐克果在真理认识的讨论中，引入激情概念来分析理智活动，我们可以由此发现一种不同于主体理性主义的谈论模式，但这更接近于我们的实际认识活动。西方思想史上的“恩典真理论”正说明了信任这种情感所具有的认知功能。①谢文郁追踪了西方思想史上两种重要的认识论，即理性认识论和恩典真理论。参见谢文郁：《信仰和理性：一种认识论的分析》，《山东大学学报（哲学社会科学版）》2008年第3期。就真理认识者的激情而言，如果说信仰中的信任情感属于一种积极性的激情，那么作为信仰对立面的冒犯情感就属于一种消极性的激情。在接下来的文字中，我们想追踪齐克果的相关论述，展示冒犯这种消极性的激情在真理认识中的表现作用，旨在把齐克果基于基督教语境下的真理观向着更为一般的认识论层面推进。

二、理智的自弃

我们知道，同一种情感在不同的程度上会表现出不同性质和作用。冒犯情感也是如此。齐克果指出，某种最低的程度的冒犯在真理认识中会表现为一种特殊的理智形式。②根据齐克果对三种冒犯的描述，存在一种在程度上最低的形式。参见克尔凯郭尔：《致死的疾病》，第556页。我们指出，这种理智形式的特点与苏格拉底的反讽立场正相符合。齐克果在《论反讽概念》中分析到：

（苏格拉底的）立场与理念的关系是消极的，也就是说，理念是辩证法的边界。个体不停地试图把现象引导到理念上去（辩证活动），但备受挫折，被迫回头，逃避到现实中去；然而现实本身的效用却仅仅在于不停地致使个体希望超脱现实，但他总是愿心未遂；于是，个体收回主观性的努力，藏到自我的深处，聊以自慰，而这种立场正是反讽。③克尔凯郭尔：《论反讽概念：以苏格拉底为主线》，第121页。

在齐克果看来，苏格拉底从现实出发，试图利用辩证法（理智活动）企及理念。然而，呈现在辩证运动中的理念对象，完全像是掉进了一个无限后退的黑洞。理智在肯定性的意义上每前进一步，理念对象就同时后退一步。因此，为了使理念对象不再继续后退，理智只有放弃所有肯定性。这也就是齐克果所谓的“个体收回主观性的努力”。但对于理智来说，只能以肯定性的方式去把握理念对象。因此，在这个意义上，放弃肯定性的苏格拉底将与理念对象永远处于消极性的关系之中。

我们知道，就理智活动而言，既有肯定的形式，也有否定的形式。尽管苏格拉底在理念对象面前彻底放弃肯定性，但是对于一个理念追求者来说，理智活动仍然可以以否定的方式为他所有。这里的否定性正是苏格拉底的反讽立场在内容上的一种直接体现。如果基于否定性的理智活动来谈论苏格拉底主体性的确立问题，那么，苏格拉底的主体性恐怕就是一个在每个否定性的环节上一闪而过的轮廓而已。当然，这对于理智活动的一个环节来说倒也无妨。但是在齐克果看来，反讽（否定性）不仅仅是一个理智环节，而是苏格拉底的立场，这意味着主体性需要在所有的环节中得以贯穿。可见，苏格拉底的主体性必然无法从否定性的理智活动中获得确立。因此，为了确保苏格拉底的主体性不会因为缺乏肯定性而丧失，我们再一次来到了激情概念。也就是说，能够使反讽家的主体性得以维系的，必然是一种激情。考虑到反讽的激情是用于推动所有的否定性环节，因此，这无疑属于一种消极性的激情。

通过对反讽立场的初步分析，我们不难发现，苏格拉底作为一个理念追求者，与真理认识者在面对绝对的悖论时一样，深深地陷入与理念对象的悖论性关系之中。反讽激情之于苏格拉底，正如冒犯之于真理认识者。在这个意义上，苏格拉底就等同于一个处于冒犯情绪之中的真理认识者。而苏格拉底的反讽立场所呈现的内容，便正是这种特定的冒犯情绪在理智形式上的具体表现。接下来，我们需要对反讽立场的表现形式作进一步的分析。

为了获得反讽之否定性的真正理解，我们不妨先对于两种典型的误解进行一番澄清。第一种误解是将反讽立场等同于主观性立场。对此，我们将从齐克果关于苏格拉底守护神的讨论着手。由于齐克果接下来的看法是针对黑格尔观点的回应，因此，我们需要先对黑格尔的观点做两点概括：在黑格尔看来，苏格拉底的立场本质上是一种主观性的立场；苏格拉底的守护神是其主观性发展过程中的一种不完善体现。①齐克果在针对苏格拉底守护神的讨论中，首先广泛地引用了黑格尔的论述。参见克尔凯郭尔：《论反讽概念：以苏格拉底为主线》，第136-139页。对此，齐克果作出如下回应：

苏格拉底再次证明是一个跃跃欲试、时刻准备跳往某处的人，但从未跳到他处，而只是跳到了一边，跳回了原处。苏格拉底在与其时代的关系中深具论战意识；借助其消极的然而无限的自由，他在由理念这一边界所勾勒的无际地平线下轻松而舒畅地呼吸；他深信，只要托庇于其守护神，在生活繁杂的现实中就不至于误入歧途，如果我们兼顾这一切，那么苏格拉底的立场就再次证明是反讽。②克尔凯郭尔：《论反讽概念：以苏格拉底为主线》，第139-140页。

齐克果的上述表达方式值得我们关注。针对黑格尔的观点，齐克果起先并没有表示明确的反对，反而是接着黑格尔的观点继续说，但随即又将其抛弃。例如，齐克果一开始将苏格拉底描述为“一个跃跃欲试、时刻准备跳往某处的人”，这很容易让人以为他已经认可黑格尔关于苏格拉底主观性之觉醒的分析；然而话锋一转，笔下的人物“只是跳到了一边，跳回了原处”，这表明齐克果又彻底否定了黑格尔关于苏格拉底主观性之发展的断言。又例如，齐克果起先基本上是肯定了苏格拉底所持有的论战性精神，但是按照齐克果所提出的“消极然而无限的自由”来看，只要苏格拉底乐意，随时可以抽身而去。

不难发现，齐克果以上论述所采用的正是一种反讽的立场。而他这种做法同时也是对苏格拉底的反讽立场的有力诠释。事实上，在守护神的问题上，齐克果不仅反讽地驳斥了黑格尔，而且也将苏格拉底的否定性反讽地进行了规定。在齐克果看来，守护神所具有的外在性作用，非但不是苏格拉底之主观性发展的缺陷，反而是推动苏格拉底将否定性贯彻到底的反讽激情。换句话说，守护神对于苏格拉底的意义就在于，得助于否定性的反讽激情抵挡任何主观性的侵犯。不可否认，仅就否定性环节来说，反讽的运作形式本身很容易被混同于一种主观性立场，即否定是为了下一个肯定性环节的出现。但由于主观性立场始终要求着一种肯定性，而这恰恰意味着反讽之否定性的终结。可见，反讽立场与主观性立场在本质上是互不相容的。我们指出，反讽之否定性绝非旨在达到一种主观性立场，而是始终作为一种反讽立场的属性特征。

第二种误解是将反讽之否定性等同于一种辩证法。齐克果从反讽之整体性的角度对此有所涉及：“人们经常看到反讽被理想性地看待、被指定为体系的一个微不足道的环节，一笔带过就行了；出于这个原因，人们不大能理解，整个生活怎么可能归于反讽，因为这样的话，生活的内容必须被看做是虚无。”③克尔凯郭尔：《论反讽概念：以苏格拉底为主线》，第140页。在齐克果看来，反讽之所以会被人们理想性地误解，是因为人们已经习惯了有理想体系同在。我们知道，那个在现实中永远抵达不到的理念，在理想性的体系中就变得触手可得了。因此，接受理想性体系就等同于理念在握。对于那些拥有体系的人来说，理念与现实之间的绝对悖论是不复存在的。在他们看来，反讽仅仅被当做一种辩证法，只允许在环节层面上发挥有效性。当反讽的激情被理想性信念所取代之后，人们可以接受环节上的否定性，但是绝对无法设想一种整体性的否定性。可见，反讽之否定性一旦在形式上被孤立地使用，很容易被嫁接在理想性的体系之内，从而沦为一种工具意义上的辩证法。然而，反讽的激情所要求的是一种整体性。在整体性的反讽中，看不到任何理想性的体系，也找不到任何肯定性的理念。正如齐克果所说的，这里只能被看做“虚无”。然而，拥有激情的反讽家并非真的要以虚无为念，而是要展现一种整体性的立场，即“无限绝对的否定”。④克尔凯郭尔：《论反讽概念：以苏格拉底为主线》，第17页。译注中指明，“无限绝对的否定性”是齐克果引用黑格尔在《美学讲演录》中描述佐尔格的话。

通过以上的分析，我们知道，苏格拉底的反讽既非一种主观性的立场，也有别于一般的辩证法。从一个真理认识者的角度来看，苏格拉底的反讽立场表现为“无知”。但是这里的无知并不是一种静态的判断性结果，而是代表一种动态的否定性过程。也就是说，苏格拉底利用无知，让自己不断退回到真理认识的原点。齐克果对此评价到：“苏格拉底首先到达了善、美、真的理念这一边界，也就是说，到达了理念无穷性这一可能性”。①克尔凯郭尔：《论反讽概念》，第166页。

我们知道，理智想要将真理作为认识对象来把握，必然要求一种肯定的形式。从形式上看，理智的否定性对于真理认识来说，无疑是消极性的。但值得注意的是，齐克果对于“边界”和“可能性”的使用，正是在对另一个新范畴的暗示。基于前面的分析我们知道，真理对于理智来说，呈现为一个绝对的悖论。理智与绝对的悖论之间的对立在某种意义上决定了二者各自不同的范畴。因此，这个新范畴正是理智范畴的对立面，也即是真理所在。就相互对立的两个范畴而言，一方的消极性就对应于另一方的积极性。因此，当理智范畴的消极性不断得到发展，同时也就意味着真理范畴的积极性开始展现。然而，由于无知永远无法带来任何肯定性，因此，即使反讽的激情发展到极点，也就是说，真理认识者从理智范畴所能到达的最远之处，也仅仅是一个进入真理范畴之前的边界。当然，能够抵达新范畴的边界，也预示着另一个意义上的积极性，但这里的积极性仅等同于认识原点所具有的意义。也就是说，尽管原点是所有可能性的出发点，但是它仅仅是个出发点。

总之，在反讽激情的意义上，苏格拉底展现的是一种无限绝对的否定性。在真理认识者受到冒犯的意义上，苏格拉底表现的是一种“理智的自弃”。

三、理智的迟疑

我们知道，齐克果在《哲学片段》中对真理认识问题进行分析时，多次以爱情作为类比，即理智之于真理正如自爱之于爱情。结合齐克果的其他著作，我们不难发现，这种类比并非只是一种修辞意义上的临时起意，而是表达了一种共存于二者的同构关系。②以齐克果晚年作品《爱的作为》为例，其中关于爱的讨论与真理认识问题的探讨之间有着明显的一致性。尤其是齐克果针对自爱的分析，与他对理智的分析思路完全是对应的。由于本文篇幅所限，故不拟对此展开讨论。借助于这种同构关系进行对照分析，无疑会加深我们对真理认识问题的理解。我们先来看一段齐克果在《哲学片段》中关于自爱与爱情关系的论述：

自爱是爱的基础，但是自爱的悖论性的激情的极致就是希望自身的毁灭。爱情亦然，因此这两种力量在激情迸发的瞬间达成了相互理解，这激情就是爱情。为什么恋人们不能思考这一切呢？尽管那个因自爱而从爱情中抽身的人既不能理解这一点，也不敢冒险这么做，因为它意味着毁灭。爱情的激情亦然。③克尔凯郭尔：《哲学片段》，王齐译，北京：中国社会科学出版社，2013年，第53-54页。

根据齐克果关于自爱的界定，自爱既是爱情不可或缺的基础，又是爱情有待克服的因素。所谓自爱的悖论性激情正在于说明，这并非仅仅是一种基于理智层面的权衡算计，而是基于一种生存冲动的紧迫关头。在此基础上，爱情就只有经过这紧迫关头才有实现的可能。也就是说，齐克果在这里所界定的爱情是不能脱离于这一悖论而谈论的。

除了在理论上为自爱与爱情之间的悖论性关系进行说明之外，齐克果也为我们提供了一种基于人物角色的生存分析。齐克果在《或此或彼》的“勾引家日记”之章节中塑造了一个名叫约翰尼斯的人物：

他熟知如何勾引一个姑娘，如何吸引她而又不考虑占有她。他是这样的人，知道如何把一个姑娘引到情感的巅峰，到这时，他能肯定这姑娘会献出她的一切。当情况发展到如此地步时，他会戛然而止，他不会让自己再往前迈一步，不会说出一个爱字，不会许下任何承诺。④索伦·克尔凯郭尔：《或此或彼》上卷，阎嘉等译，成都：四川人民出版社，1998年，第327页。

根据齐克果的描写，约翰尼斯这个人物具有一个鲜明的爱情立场，即爱情对象远远没有爱情的享受本身来得重要。为了自己在爱情中的愉悦和享受，他可以不顾一切地追求爱情对象；而为了自己能够持续享有这种愉悦和享受，他又可以毫不犹豫地放弃爱情对象。也是在这个意义上，齐克果将约翰尼斯这个人物称之为“勾引家”。然而，齐克果同时也反复强调，约翰尼斯并非一个通常意义上的勾引家。为了说明这位勾引家所具有的独特性，我们可以摘取一段约翰尼斯的日记做一些分析：“我在与自己谈恋爱，为什么？因为我在爱你，并且只爱你和那一切属于你的东西。因此我爱自己是因为这个自己是属于你的，如果我停止爱你，我也要停止爱自己。”①索伦·克尔凯郭尔：《或此或彼》上卷，第433页。这是处于热恋中的约翰尼斯的一段心理记录。很明显，约翰尼斯并非是那种以低级趣味为目的的勾引者，而是真诚地与爱情对象共浴爱河。如果齐克果关于这个勾引家的描写仅仅是为了将其塑造为一个“多情公子”的形象，那么，我们在前面所提到的那种同构关系显然就没有太大意义了。事实上，齐克果在塑造这个人物时最别出心裁之处在于，使约翰尼斯对自己的生存进行了“第二次欣赏”：“在第一次欣赏中，他以个人的人格享受了审美；在第二次欣赏中，他以审美的观点来欣赏他自己的人格。”②索伦·克尔凯郭尔：《或此或彼》上卷，第325页。简单来说，第一次欣赏是基于直接性美感，第二次欣赏是基于一种无限的自我反思。就约翰尼斯抛弃他的爱情对象来说，这两种形式都可能实现。前者无非是多情公子式的喜新厌旧，也即是出于自爱本身所发生的变化；而后者则是齐克果试图从这位勾引家身上去说明的情况。

在自我反思的意义上，约翰尼斯之所以倾慕于爱情对象是起始于自爱，但是随着自爱的激情的发展，自爱越来越浸没在爱情的关系之中并最终消失不见。丧失自爱无疑就意味着丧失自我。也就是说，约翰尼斯通过“第二次欣赏”，一方面反思到了自爱与爱情之间的悖论性关系，另一方面也对这一悖论进行了回应。无限的自我反思并没有像反讽那样一律采取否定性的立场，而是表现为一种无限迂回的运动方式。这也正是约翰尼斯作为一个勾引家的形象，一方面要满足自爱对爱情的追求，另一方面又要坚持自爱不至于在爱情关系中湮灭。因此，为了满足自爱，勾引家走向一个特定的爱情对象；而为了保存自爱，勾引家又从爱情对自爱所造成的威胁中全身而退，并继续寻找下一个爱情对象，周而复始。

齐克果最终如此评价这种勾引家式的爱情：

他的那些狐狸洞不管有多少出口也无济于事；一当他忧心忡忡的灵魂认为看见了透进来的日光的时候，结果却是一个新的入口，所以，他像一只惊慌的猎物，被穷追猛打，不停地寻找出口，但找到的皆是入口，通过这个入口，他又返回到他原来那里。③索伦·克尔凯郭尔：《或此或彼》上卷，第328-329页。

可见，在齐克果看来，勾引家的这种运动方式本质上是无限迂回而不达的。这在真理认识者身上可以得到某种同构性的反映。正如勾引家那样，真理认识者无法抗拒真理的吸引，随着认识活动的进展，真理逐渐呈现为一种绝对的悖论。如果真理认识者继续走向绝对的悖论，那么就预示着认识活动的终止。在这种情况下，真理认识者只能一边保持对绝对悖论的关注（为了真理），一边又确保与绝对的悖论之间的安全距离（为了自身）。促使真理认识者采取这种做法的原因当然不可能是理智本身，否则的话，真理认识者必然要对绝对的悖论做出决断。

最后，我们将从思想史中寻找一个现实原型。公元前3世纪前后，怀疑主义成为希腊哲学的晚期阶段出现的一股强劲的思潮。当时真理认识困境已经出现，面对各式各样真理独断主义，引发了真理标准问题的大争论。怀疑主义旨在通过质疑真理标准的有效性而大力抗击真理独断主义。恩披里可在《皮罗主义纲要》中提出真理标准是否真的存在的问题，最后在逻辑上利用“循环论证”和“无穷后退论证”彻底否定了所有真理标准的存在。④Julia Annas & Jonathan Barnes (eds.)，Outlines of Scepticism, Cambridge University Press, 1994, pp.72-73.既然真理标准的路行不通，也就意味着任何一个真理宣称者都无法得到证实，对真理的追求变成了一个悬而未决的问题。但在柏拉图“人皆求善”论证的生存论影响下，希腊哲人无论如何不能停止对真理的寻求，因为停止对真理的寻求就意味着放弃生存。终止了真理独断论的怀疑主义尽管无法对真理做出决断，但所主张的方式却与勾引家如出一撤，即表现为无限迂回地接近。从认识论的意义上来说，就是“悬搁真理宣称，继续追求真理”。⑤Annas & Barnes (eds.)，Outlines of Scepticism, pp.3-4.

怀疑主义是否能够突破勾引家所面临的“出口即入口”的困境呢？对于这个问题，有学者已经为我们提供了较为充分的论证。①谢文郁指出，由怀疑主义所主张的“悬搁判断，继续追求”存在严重的内在矛盾，并分别从“生存方向”和“假设真理”两个角度进行论证。谢文郁：《道路与真理》，第45页。概括地说，悬搁判断意味着仍未获得真理，而继续追求则需要明确真理的方向。也就是说，怀疑主义的主张具有一种内在的矛盾性。作为真理认识者的怀疑主义，一方面无法接受任何一种真理宣称，另一方面又时刻需要真理的生存方向，这就意味着在这种情况下的真理追求无疑是完全盲目的。但也正是由于这种盲目性，恰恰有力地说明了怀疑主义的根本动力并不在于理智本身。否则的话，怀疑主义就会与任何一种真理独断论等同起来。

总之，无论是勾引家，还是怀疑主义者，他们在目标面前都是迂回而不达，最终“迷失在道路上”。我们指出，出现在真理认识中的上述情况，正是真理认识者在冒犯情绪中的一种特定表现，我们将其总结为“理智的迟疑”。

四、理智的反抗

齐克果针对冒犯在程度上的差异性做出如下说明：

愤慨的程度依据于：相对于惊羡，一个人具备怎样的激情。缺少想象力和激情的、更单调无趣的人们，他们也不会真正地去惊羡，他们无疑也会愤慨，但是他们只是限于说：我无法将这样的东西接受进我的头脑，我由它去。这是怀疑者们的情形。但是，一个人所具的想象力和激情越多，……那么愤慨也就越是富有激情，到最后如果没有至少是将这东西肃清、消灭、践踏在污泥中的话，这愤慨就无法得到满足。②“愤慨”是该译本对于offense之译法，仅引用中保留。在本文中仍取“冒犯”译法。《致死的疾病》，第505页。

可见，冒犯的程度取决于一个人“惊羡”③相应于英译本的admiration一词，国内中译本为“惊羡”（京不特译本）和“尊崇”（张祥龙译本）。本文采用前者。的程度。我们首先需要对惊羡这个概念进行分析。我们知道，一个真理认识者的激情来自于他的生存冲动。这股生存冲动所指向的是被视为至善的真理对象。对于真理认识者来说，这个真理对象同时兼具理智与情感的双重意义，即一方面尚待理智所把握，另一方面又始终具有迫切之感。在这个意义上，齐克果将真理认识者的激情形容为一种“惊羡之情”。在齐克果看来，怀疑主义意义上的冒犯实则来自于一种程度极其低迷的惊羡。而那种高程度的惊羡对应的是一种富有激情的冒犯形式。相较于怀疑主义选择将绝对的悖论束之高阁，最高激情下的冒犯则要求将悖论性彻底取消。

在齐克果关于惊羡的论述中，冒犯基本上是在程度的意义上进行讨论的。然而，冒犯本质上属于一个辩证性的环节，在性质上可以呈现不同的定向。接下来，我们将引入齐克果关于“妒羡”④相应于英译本envy一词，国内中译本为“妒羡”（京不特译本）和“妒忌”（张祥龙译本）。本文采用前者。的讨论，以此说明冒犯激情在发展过程中的两种定向。

妒羡是一种隐藏的惊羡。如果一个惊羡者觉得他不可能通过献身投入而变得幸福，他就选择了去妒羡“他所惊羡的东西”。于是，他以另一种语言说话；在他的语言中，那“在根本上是他所惊羡的东西”现在被称作“虚无”、被称作是某种愚蠢的并且不舒服的并且古怪的并且言过其实的“某物”。惊羡是一种幸福的“自我遗失”，妒羡是一种不幸的“自我坚持”。⑤克尔凯郭尔：《致死的疾病》，第505页。

很明显，这里所谓“他所惊羡的东西”正是那个兼具理智和情感双重意义的真理对象，亦即真理认识者眼中的绝对悖论。绝对的悖论向理智提出自我瓦解的要求。理智非但不愿意接受这样的要求，而且采取一种主动反击的方式。具体来说，就是将绝对的悖论宣判为认识上的谬误。在这种情况下，真理认识者的冒犯激情在性质上就发生了变化，即从惊羡转变成了妒羡。不难看出，这种转变是真理认识者通过一种在意志上的反抗来实现的。尽管惊羡和妒羡皆出自于冒犯的激情，而且所指向的对象也是同一的，但是二者却具有截然相反的定向。在齐克果的论述中，惊羡明显属于冒犯激情的积极性定向，而妒羡则是在冒犯激情的消极性定向上。可见，从根本上来说，冒犯激情的定向取决于真理认识者的意志决断。

为了具体说明冒犯激情的意志属性，我们可以引入齐克果关于“罪是无知”的讨论。在这个讨论中，齐克果始终围绕这样一个问题，即基督教意义上的罪概念是以什么方式获得的？一般来说，罪意味着人没有做正确之事。齐克果首先用苏格拉底的无知来进行回应。基于我们之前对反讽立场的分析可知，无限绝对的否定性无法给出任何肯定性的界定，只能在消极性的意义上作出回应：人们对于正确之事是无知的。在这个意义上，齐克果给出了一个苏格拉底式的界定，即罪是无知。然而，齐克果转而又对这一苏格拉底式的界定提出质疑：“这（罪是无知性）到底是一种本原的无知性，就是说这状态是这样的一个‘不曾知并且迄今无法对真相有所知的人’的，抑或这是一种产物、一种后来的无知性？”①克尔凯郭尔：《致死的疾病》，第507页。齐克果分析到，如果是前者，即罪是“不曾知并且迄今无法对真相有所知”，那么罪就意味着一种纯粹的理智状态。从理智的角度来看，将一种理智状态称之为罪，这既是没有必要的，也会使罪的概念被消解掉。在后者的情况下，无知则是由某种活动所导致的一种结果。如果一个人对于导致无知的活动是无意识的，那么就意味着在这种活动发生之前，无知就已经存在了。这可以归入第一种情况。但如果一个人对于导致无知的活动是有意为之，那么这就足以说明，罪不在于无知这一否定性的理智活动，而是在于理智活动之外的因素。齐克果指出，这一苏格拉底式的界定实际上缺失了一个必要环节：“它是：意志，对抗。古希腊的理智性……无法将这一点接受进头脑：一个人带着其知识能够不去行‘那善的’，或者带着其知识，对于‘那正确的’的知识，去行‘那不正确的’。”②克尔凯郭尔：《致死的疾病》，第508页。

为了理解齐克果是何以认为古希腊的理智性缺乏对抗之意志这一环节，我们需要再次回到苏格拉底的反讽立场。我们知道，反讽家在面对绝对的悖论时，以一种无限绝对的否定性的理智活动做出了一个无知的自我宣告。这一自我宣告既是纯粹的理智活动，又是反讽家的人格立场。也就是说，理智对于反讽家来说，是具有绝对效用的。在这个意义上，古希腊的理智性就意味着，从知到行是一种必然性的过渡。但由于这种必然性过渡只是以否定性的方式在反讽家的立场上有所体现，因此，那种肯定性的理智活动，以及理智之外的环节，必然是古希腊的理智性无法产生的。

就古希腊的理智性而言，苏格拉底自称无知的自我宣告必然带来理智在绝对悖论面前的止步。如果真理认识者在肯定性的意义上宣称对绝对的悖论有所知，但是他并没有像反讽家那样停下理智的脚步，而是继续向前；那么，真理认识者已经不再停留于古希腊的理智性，而是到达了意志的层面。在齐克果看来，这才是基督教意义上的罪真正出场的环节，他对此分析到：“苏格拉底说明了，那没有去做‘那正确的’的人也没有明白‘那正确的’；然而基督教则更向回退一步说，这是因为他不想要明白‘那正确的’，而这则又是因为他不想要‘那正确的’。”③克尔凯郭尔：《致死的疾病》，第513页。可见，基督教意义上的罪是无法在理智性的意义上得出的。尽管古希腊的理智性缺失意志层面上的环节，但是就“罪是无知”这一苏格拉底式的界定而言，这已经达到了理智对于罪所能了解的最高程度。所谓“基督教向回退的一步”，实际上是指将罪的界定范围移至理智性之外，更准确地说，是将其移至能够引发冒犯的外来性因素之上。④齐克果在文本中多次将这种引发冒犯的外来性因素称之为“启示性的”。参见《致死的疾病》，第513-514页。但无论采用何种说法，目的都是为了强调唯有绝对的悖论才能引发冒犯。“启示性”这一颇具神学性的说法也正是在于强调，绝对的悖论一定来自于理智之外。可见，罪并不是一个理智性的概念，而是处于冒犯情绪中的一个意志决断。

面对绝对的悖论，处于冒犯情绪之中的理智既不愿意以纯粹的否定性为满足（反讽立场），也不愿意以权宜之计冷眼待之（怀疑主义），而是在一种意志的决断下宣称对绝对悖论的把握。值得注意的是，这与近代主体理性主义可谓是一脉相承的。齐克果进一步指出这种哲学传统的特征：“与苏格拉底有着渊源关系并不是什么最糟的情形。然而，在现代哲学中，那完全非苏格拉底的东西则是：它要以‘这是基督教’来自欺欺人。”①克尔凯郭尔：《致死的疾病》，第511-512页。与苏格拉底之间的渊源是指前面我们分析过的古希腊的理智性传统。在这种传统所要求的必然性过渡中，由于真理认识者对绝对悖论的无知性宣告，因此，理智务必要就此停下脚步。然而，齐克果所谓的“最糟的情形”，乃是指近代主体理性主义在肯定性的意义上与其存在渊源。这就意味着，一旦理智宣告把握了绝对的悖论，那么具有肯定性的理智活动就要求在苏格拉底停下的地方继续向前。在这种情况下，理智要么将绝对悖论放逐在一个理性限度之外的范畴，使自己摆脱失职或无能的责任；要么在自身之内以理念的形式，虚拟一个绝对悖论的对应物，以假乱真。②谢文郁从思想史的角度，针对近代主体理性主义是如何将绝对悖论意义上的真理等同于一种基于必然性理念的真理这一问题，进行了深入的分析。参见谢文郁：《自由与生存：西方思想史上的自由观追踪》，张秀华、王天民译，上海：上海人民出版社，2007年，第四、五章。理智为了实现自身有所知的宣告，不惜以偷梁换柱为代价，也要以“这是绝对的悖论”来自欺欺人。可见，近代主体理性主义一方面继承了古希腊的纯粹理智性的传统，另一方面也将苏格拉底的反讽倒置为一种完全肯定性的立场。尽管与反讽拥有同样的激情，但是经由意志的决断，转向了与苏格拉底截然相反的方向，离绝对的悖论越来越远。

可见，真理认识者在这种情况下所获得的认识，都是对绝对悖论的误解，而且是一种执意的结果。这需要以强烈的意志决断来实现。而能够保证这种意志决断的，必然是一种处于极高程度上的冒犯情绪。我们将这种在冒犯程度上最高的表现形式称之为“理智的反抗”。

五、小结

综上所述，真理认识的原始语境，包括真理的必需与理智的困境，是我们整个讨论所依据的前提。在这个语境中，真理始终呈现为一种绝对的悖论。冒犯作为真理认识者在面对绝对悖论时必然出现的一种情绪，既是确保真理认识者接触到真理的必要标志，又是决定真理认识者能否摆脱理智困境的辩证性环节。在齐克果所讨论的基督教语境中，冒犯是由基督宣告所引发的。基督宣告要求将真理作为信仰对象来接受，而每个真理认识者都是站在理智的起点上。在向着信仰的方向上，冒犯是一种有待克服的必要环节；在背离着信仰的方向上，冒犯是一种存在于理智之外的罪。就后者而论，理智在真理认识中所表现出的每一个形式，都是由冒犯情感所推动的。

特别地，在认识论的意义上，我们针对冒犯情感所推动的三种理智形式进行了具体的分析。第一种是苏格拉底的反讽立场所表现的无限绝对的否定，这是一种理智的自弃形式。理智除了在绝对悖论面前承认无知之外，绝不给出任何肯定性。第二种在现实中的代表是怀疑主义，因其“悬搁判断，继续追求”的权宜之计，我们将这一种冒犯所表现的形式总结为理智的迟疑。只要理智尚在与绝对悖论的安全距离之内，它都可以任意驰骋。第三种是冒犯在程度上发展到极致时所引发的反抗意志，形式上表现为理智的反抗。正如近代主体理性主义所表现的那样，理智最终会将悖论的绝对性消解殆尽。总之，我们认为，通过追踪并总结冒犯情绪在真理认识中的三种具有代表性的理智形式，可以加深对齐克果的情感分析之认识论意义的理解。