莱纳·弗斯特规范的宽容理论研究

蒋 颖

(山东大学外国语学院，济南250100)

法兰克福学派第四代领军人物莱纳·弗斯特 通过《正义的情境》(1994)确立其正义的基本原则后，便致力于丰富和完善一种规范的正义理论体系。2003年出版的《冲突中的宽容》①《冲突中的宽容》(Toleranz im Konflikt)是弗斯特宽容思想集大成之作，也是其代表作之一。该书于2003年首次出版，又先后于2007年、2012年和2017年再版；2013年被翻译成英文出版。是弗斯特非常重要的一部论著，它使得“宽容”(Toleranz)成为其正义理论的核心词。弗斯特在一次采访中说道:“我之所以认为这个问题重要是因为，只要哪里出现冲突，宽容的问题就会被抛出来......这个概念关涉了日常生活秩序，但却模棱两可，不管是在对它的评价还是应用中。宽容并不是一种不受约束的德行，宽容概念是建立在诸如尊重、正义这些基本概念之上，是一个依赖规范的概念......如果这个概念能得到很好的论证，宽容就是一种美德；否则它要么是‘屈从’的一种历史形态，即使那些没有被视为公民而平等对待的人屈从，要么宽容就会做过头，去宽容那些不该被宽容的东西。”[1]61

因此，弗斯特要赋予宽容概念以规范性，使其成为一个规范概念。首先，弗斯特区分了一般意义上的宽容概念和各种不同的、具体的宽容观。弗斯特通过分析宽容概念的构成要素得出两个悖论，并认为合理的宽容观应当能够解决悖论。其次，弗斯特运用为正义辩护的基本原则——互惠性与普遍性标准区分了道德规范与伦理价值，以此论证建立在“质的平等”之上的“尊重的宽容观”是最恰当的宽容观。最后，弗斯特论证了“宽容是正义的美德，是理性的要求”这一中心论点，并有效地解决了宽容概念的两个悖论。

一

何谓宽容?弗斯特认为宽容概念尚无统一、明确的定义。有人把宽容视为道德或民主的美德，有人则批判宽容为压制的实践；有人看到宽容存在于相互尊重的态度中，有人则认为宽容不过是受实用性和策略性激发的一种忍耐；有人在宽容中看到怀疑或冷淡的态度，而另一些人则看到宽容是团结他人，甚至是陌生人的一种形式。正是因为宽容在日常生活中没有被规范地运用，才导致了宽容概念的模糊性，但这并不意味着宽容不是一个可以被确定的概念。弗斯特所做的努力就是要使宽容成为一个规范性概念。

弗斯特认为，同正义概念一样，宽容也依赖于语境，因而必须在具体语境下对其考察。他把宽容置于宗教与文化多元社会或者政治社会中进行考察，宽容的主体可能为国家或政府，也有可能为公民，所以宽容可能发生在国家与公民之间，也有可能是公民与公民之间。而客体，即宽容的对象应为普遍意义上的行为或信仰。

弗斯特从宽容概念本身出发，将宽容概念的构成要素抽象为“反对”“接受”和“拒绝”三个要素[2]32-40。区分这三个要素对建构规范的宽容概念具有重要的意义。

什么是反对要素?所谓“反对”就是依据一种规范的意义将那些宽容的对象——行为或信念视为错误或者被批判为不正确的。“反对”是宽容得以存在的必然条件。如果没有“反对”，就不会有宽容，要么是一种漠不关心，要么是一种全然肯定。但是这种“反对”必须具备一种规范的实质性，否则就可能是一种“偏见”(宽容有时正是在与偏见的斗争中才得以显现)。同时，弗斯特还强调这种“反对”要素不应该只局限于道德的层面上，它可以有更广泛的意义，比如美学批判等。

什么是“接受”要素?弗斯特认为，接受要素是建立在反对要素的基础上的。虽然宽容的对象——行为或信仰被判定为错误，但宽容的主体认为在这些行为或信仰中还包含值得肯定的要素，因而可以被宽容。当然，接受要素是不会将反对要素直接消解的，两者共同存在，并且相对来说，宽容客体内的接受要素应更占有优势地位，由此才能产生宽容行为。

什么是“拒绝”要素?从表面上看，“拒绝”和“反对”是一组近义词，但事实上，拒绝和反对完全可以相对独立地存在:拒绝的依据不需要和反对的依据一致。而拒绝与接受也有着内在的联系:拒绝为接受提供了依据并详细说明了接受的语境与界限，也就是说，宽容中的拒绝要素可以为宽容划定界限。

以上述三个要素为出发点，弗斯特认为宽容概念包含两条界限:第一条界限处于“赞同的规范领域”与“虽认为错误但仍然可接受”之间的；而第二条则是在“虽认为错误但仍然可接受”与“必须坚决拒绝”之间。也就是说，宽容的语境应当包含三种范式领域:一是赞同，二是虽认为错误但仍可接受，三是不可容忍。

在阐释宽容概念三个要素的同时，弗斯特看到了其中包含的两个悖论:其一，依据宽容概念的“反对”要素，宽容的对象应当是那些在道德上被判定为错误或恶的行为或信仰，但宽容这些道德错误或恶却在道德上被视为是正确的。其二，弗斯特在为宽容划定界限时，第二个悖论也就出现了:宽容必然意味着对那些不可容忍的行为或信仰不宽容，那么为宽容划定界限就成为了一种不宽容，但如果不明确宽容的界限，宽容的概念又毫无意义。

弗斯特认为，一个规范的宽容概念为宽容划定界限时必须具有规范的依据，同时能够有说服力地解决宽容的两个悖论。

二

弗斯特借鉴了罗尔斯对正义一般概念和具体正义观的区分[3]，在分析宽容一般概念的构成要素后，他还考察了政治语境下宽容的各种具体形态。①弗斯特定义的政治语境，是一个国家内在文化和宗教方面有着规范意义上的深刻差别的人表现出对彼此的宽容。 vgl.Rainer Forst， Toleranz im Konflikt:Geschichte，Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs，Frankfurt/M:Suhrkamp， 2012， S.42.从历史和现实各种不同的宽容观中，弗斯特总结了四种宽容观作为典型:许可的宽容观、共存的宽容观、尊重的宽容观及崇敬的宽容观[2]42-48。弗斯特认为，这四种宽容观在当今民主国家中共同存在，但却相互抵制，因此对宽容含义的争议实际上就是不同宽容观之间的博弈。

许可的宽容指的是代表权威的多数派予以与自己观点相左的少数派一种资格的许可，允许他们按照自己的信仰生活，但前提是少数派必须服从多数派的权威与统治。因此，这种许可的宽容是一种不具互惠性的消极宽容。

共存的宽容往往发生于势均力敌的两方之间，出于社会和平或为保护自身利益而选择宽容。不同的群体选择用和平共处的方式来替代斗争，这种互惠的妥协并非基于自身内在的价值或道德责任，而是以一种实用的、工具性的方式来为宽容辩护。因此，这种共存的宽容往往不稳固，妥协是暂时性的。

尊重的宽容是相互容忍的群体出于互惠性的原因彼此尊重。他们把自己和他人平等地视为国家公民，并且认为一个国家中的所有公民，尽管属于不同群体，但无论是少数派还是多数派，都享有平等的法律地位和政治地位。他们可以在生活方式方面对善或正确有不同的甚至不相容的理解，他们可以在文化实践方面有很多差异，但他们必须把彼此视为在道德和政治上具有平等性且相互尊重，并制定规范来指导他们社会生活的共同框架，如对权利和自由的承认、对资源的分配等这样的基本问题。这种规范应做到对所有群体一视同仁。因此，尊重的宽容是以将他人作为一个平等公民的道德尊重为基础的。

弗斯特又将尊重的宽容细分为两种类型:一种是形式平等，另一种是质的平等。形式平等的宽容会将公民的生活领域区分为政治领域与私人领域。它将法治国家中公民的伦理差异，比如文化和宗教的差异，限制于私人领域的范围内，以避免政治领域中的分歧和斗争。在政治领域中，公民之间人人平等，这种政治平等超越了狭隘的伦理信仰。

对于这种强调形式平等的尊重的宽容观，弗斯特认为，尽管它有利于那些适应公私领域区分的伦理文化群体，但形式平等往往对个体的伦理文化形式并不宽容，而这些个体的伦理文化形式也要求在公共领域得以存在，尽管它与传统的或占主流支配地位的文化形式不同。

而另一种建立在质的平等基础上的宽容则是个体作为具有特定伦理文化身份的政治平等者而相互尊重。对个体伦理文化的宽容，不仅对个人有着重要意义，而且还可以为某些现存法律和社会结构的批判与改革提供依据，以此达到真正的质的平等，而非仅停留在形式平等的层面上。由此，在道德互惠的界限内，社会和政治的平等及融合与文化差异是一致的。

弗斯特界定的第四种宽容观被称为崇敬的宽容。顾名思义，崇敬的宽容对与自己不同的伦理文化群体怀有一种敬重之情，认为他者的信仰在伦理上也具有一定的价值。尽管这些信仰被视为错误或逊色于自己的信仰，但宽容的主体仍会出于一种“矜持的崇敬”去接受。因此，与尊重的宽容观相比，崇敬的宽容内容更为丰富，也对表达公民之间相互承认的要求更高。

对于上述四种宽容观，弗斯特赞成建立在“质的平等”之上的“尊重的宽容观”。那么，如何对这种宽容观进行论证?弗斯特通过将宽容概念与正义概念相联系来赋予宽容概念更多规范性和实质性内容。弗斯特认为，正义涉及宽容的本质问题:对于伦理文化观念不相容的公民来说，争论的实质在于究竟怎样一种法律政治的结构可以被视为正义的?所有公民都能平等地参与社会和政治，这便是一种正义的共同生活，也是相互宽容的规范性状况。不宽容是一种非正义的表现形式，它在没有任何合理依据的前提下，将一个伦理共同体凌驾于其他共同体之上。只有正义才能阻止在不同伦理文化群体和价值观中，随意地赋予权利、分配资源或划定界限。因此，弗斯特将对宽容的辩护与正义结合起来，以此论证“尊重”的宽容如何以质的平等形式成为最恰当的宽容观。

三

概括《正义的情境》一书，我们可以看到弗斯特认为政治和社会的正义概念其核心在于对规范进行理性的辩护。为了确保公民的基本权利、承认及公正地分配社会财富，这些规范提出了普遍和绝对约束力的要求。只有它们具有互惠和普遍的有效性，才能成为权利的基础，可以被理性地辩护，进而能被所有自由平等的公民认可与接受[4]。弗斯特认为，正义社会的核心原则——“公共辩护”原则依赖于“互惠性”和“普遍性”两个标准[2]592。

所谓互惠性，意味着A如果否认B享有某种权利和资源的能力，那么A也不能享有这种权利和资源。这种被提出的诉求和理由必须公开接受质疑，而不能由一方单独决定。比如，A强迫B接受自己所认为正确的东西，因为A认为假设自己出于B的位置会欣然接受这一强加，这是一种互惠性。但实际上A违背了真正的互惠性原则。也许A认为自己了解事实并以身作则，他认为这些看法对B来说也是同样好的、正确的，但事实上他将自己认定的事实作为真理，抛却了“相互合理性”的要求，其真理要求变成了用自己的主张去支配B的企图。但是，没有人能够否认其他人具有基本的(道德上的)辩护权利。作为一个自由平等的人，公民有权来解释某些做法的合理性，也有权知道那些可能会对自己产生影响的规范。

所谓普遍性，意味着那些充分说明规范有效性的依据不应该仅仅被社会中的主导团体所认可和接受，而应该被每一个相关的公民与团体认可和接受。但这并不意味着，除非每个人都被说服接受规范，这个规范才具有有效性。这是不现实的，因为总是会有一些人不愿意妥协，不愿意折中自己的观点和利益。因此，更确切地说，只要无法用一些互相的、不可抗拒的理由来合理地拒绝规范，规范就具有有效性，且其辩护范围与规范有效性的范围是一致的，具有普遍的有效性。

在对宽容的讨论中，弗斯特运用“互惠性与普遍性标准”来区分“道德规范”与“伦理价值”，从而为宽容界限的划定提供规范的依据。

弗斯特对道德与伦理的区分基本追随了导师哈贝马斯的观点。①哈贝马斯认为，“凡涉及美好生活或没有虚度的生活概念”是为伦理问题，而“某事(物)对于所有人来讲是否同样为善”则属于道德概念。参见哈贝马斯:《包容他者》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第250页。弗斯特认为道德规范是合理的、普遍的；伦理价值虽不能被普遍化，但可以被视为合理的价值观，以此指导人生的许多方面。并且，弗斯特用互惠性与普遍性标准进一步区分道德规范与伦理价值:其一，道德规范依赖于互惠性与普遍性标准，只有通过互惠性和普遍性的测试，才能成为道德规范。而伦理信仰则不需要。其二，伦理信仰可以包括宗教世界观、关于美好生活的想法及由文化确定的价值观等。伦理信仰所涵盖的领域比道德更广泛、更复杂；伦理是多元化的，而道德具有单一性、独特性、绝对性。其三，在伦理辩护语境中，最终由你自己(基于一些更高的依据)来决定人生的方向，在道德辩护语境中你将一些充分的原因归于他者。

弗斯特认为，互惠性与普遍性两个标准描述了能够相互约束的规范的合理性以及宽容的界限。民主国家公民的宽容表现在:第一，他愿意寻找相应的规范性的动机并批判性地审视自己的信仰；第二，自己也遵循那种要求他人也遵守的合法性规范。如果公民接受互惠性与普遍性标准设定的界限，把相互间的要求与义务限制在互惠与普遍的辩护中，那么他就是宽容的。宽容的公民能够接受伦理信仰与道德规范的不同辩护语境:他们明白伦理上的反对并不等同于一种合理的道德反对。他们也深知自己有道德责任去宽容其他伦理信仰和实践，即使不赞同这些伦理信仰和实践，但是他们不会违背互惠性和普遍性原则，不会竭力将自己的想法强加给他人，对辩护基本权利的否认是一种不宽容，这种行为不能被容忍。这就是宽容的界限所能达到的范围[5]134。

弗斯特进一步提出“宽容是正义的美德、理性的要求”这一中心论点。在正义方面必须根据有效性标准来提供合理性的原因依据，这种有效性标准与伦理语境中的标准是截然不同的。民主国家公民的宽容体现在即使不赞同他人对于美好的、正确的生活本质的认识，他们也能在互惠性和普遍性的界限内容忍其他所有观点。因此，宽容是正义的一种美德。同时，宽容的人在互惠性和普遍性的框架内尊重所有伦理信仰和行为的可辩护性，对待自己的伦理信仰既不是把它绝对化为不可置疑的，也不会从一种伦理的视角去怀疑它。宽容的人承认互惠性和普遍性的界限，并把宽容视为在界限内履行实践理性。因此，宽容也是理性的要求。

四

宽容是理性的要求，要达成宽容，个体必须将自己的信仰相对化。也就是说，个体将自己深信的伦理信仰进行相对化，并且接受他所认为合理的依据在普遍辩护的语境中可能并不合理的事实，同时还要避免自己陷入怀疑主义、相对主义或者“全面自由主义”。弗斯特提出用一种温和形式将伦理“自我相对化”。①与此相对，一种强烈方式则是外在地审视自己的信仰，一旦认为自己的信仰不能为普遍规范的基础服务，则认为这种信仰是一种纯粹的信仰，是不正确的。vgl.Rainer Forst， Toleranz im Konflikt:Geschichte， Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs，Frankfurt/M:Suhrkamp， 2012， S.635.这种温和形式并不要求质疑个人信仰的伦理真理性，而是意识到辩护需要不同的语境，在这些语境中，不同的问题(关于善行或普遍规范的问题)需要不同的答案，这些答案必须满足有效性的不同标准。从伦理问题中得出的合理结论可能被论证为关于正义普遍问题的有效结论，也可能无法被论证，但即便不能被普遍接受，它也仍然是一个令人信服的伦理答案，并且在伦理辩护的语境下并不是错误的。

在这里，弗斯特借鉴罗尔斯《政治自由主义》中的观点:理性的人意识到他们“理性的负担”或“判断的负担”，不可避免地限制了人们可以理性地达成共识的范围。即使那些正在寻求达成一种规范性共识、那些共享一种人类理性的人，就算他们能够进行推理、权衡证据和平衡那些对抗性的观点，也可能不会达成一种共识，因为在他们进行合理的理论和实践判断时，会有各种各样的限制束缚他们的能力。罗尔斯提到最重要的负担是个人评估证据、权衡道德和政治价值的方式，而这些是由他们各自的人生经验和人生轨迹造成的，因此也是因人而异的，尤其在复杂的现代社会中更是如此。罗尔斯的主要观点是:持有合理的“完备性学说”的理性人能够意识到自己和其他人一样，都受制于这些负担，所以说，有着截然不同的经历、规范性背景和价值观所影响的个体之间不可避免会产生分歧。因此，规范性问题上的分歧甚至可能出现在善意的人之间。弗斯特认为罗尔斯的这一观点是关于有限人类理性界限的根本性观点。

在弗斯特看来，共识以及在伦理问题上的证伪由于理性的有限性而被限制，宽容的理性论据不是关于各种信仰真理性的争论。宽容的界限要避开证伪的话语，宗教信仰不能以科学假设的姿态出现，两者是以不同的方式来解释世界的。对于一个完备的宽容概念来说，最根本的就是有那种超越理性(但并不一定要反对它)的形而上学信仰，并且可以避开人类终极有效性考验，只有这样的理性论据才是有理性的。理性的对立面并非是反理性的。一个人可以合理地持有这些信仰，也可以接受他人合理地质疑这些信仰。一个人相信自己的真理，但他也能理解他人也有自己的视角，因而可能看待事情的方式与自己不同。因此，一个人不能将自己的观点强加在别人身上，他可能会努力去说服他人相信自己的信仰，尽管他们(他人)可能把持有其他观点的做法视为是不合理的。

弗斯特进一步指出“理性存在”的认识论要素和规范性要素。“理性存在”的认识论要素包括对理论理性和实践理性的认识，从而找到对所有人都能达成一致的“终极”问题“最终”答案。同时，认识论要素也包含对理性可能性的洞察，也就是获得相互合理的那种规范性答案的能力。理性的有限性并不意味着理性话语不可能，而是指个体寻找理性以及为合理性做辩护的有限性。理性的和有限的人会在社会生活中不可避免地提出普遍有效性的主张。这一共性建立了一个可以共享理性的共同体，但并不是终极理性。理性的有限性存在于对理性的负担和理性分歧不可避免的认识中:在探究理论理性和实践理性的界限时，无法为善的问题找到一个所有人都赞同的答案；在探究理性的可能性时，获得互相辩护的规范性答案的能力也是有限的。而“理性存在”的规范性要素则意味着对他人的尊重是合理的，值得给予充分的理由，也就是要尊重他人辩护的基本权利。“理性存在”的认识论要素与规范性要素构成了互惠性和普遍性的基础，为宽容提供了基本的依据。

依据弗斯特的理解，一个人在宽容的思考中无需对自己的信仰产生怀疑，但他必须知道，宗教和伦理的信仰借助理性是无法被证伪的，而且他无法使指导自己行为标准的依据成为制定道德上和政治上不同团体共同行为准则的依据。因此，宽容意味着为个体伦理价值观寻求合理的辩护，意味着在互惠性和普遍性的界限内接受合理的分歧，意味着要认识到辩护的不同语境，而人是辩护语境中的一部分。它暗示着在这些限制中容忍其他的信仰，而不是把它们作为不合理的或不道德的信仰来拒绝，尽管这并不意味着一个人的信仰具有伦理真理的资格。

五

弗斯特将宽容视为正义的美德和理性的要求，互惠性与普遍性标准构成了为宽容辩护的基础，为宽容划定了界限。至此，前面所提到的问题可以得到解决。

对于前面提及的四种宽容观而言，弗斯特之所以选择建立在质的平等基础上的尊重的宽容观，是因为它是建立在互惠性与平等性基础之上的。它并没有严格区分伦理上的“个人”和政治上不具有任何特殊性的“公民”。与之相反，它意味着具有不同伦理文化身份的个人都享有平等的尊重和平等的权利。许可的宽容则不具有这样的互惠性与普遍性:它没有权利使自己的伦理观点成为普通法律的基础和依据，即使他们是社会的多数派或权威派，因为它并没有将意见不一致的少数派视为平等的。共存的宽容其不足之处也在于它对辩护的基本权利不够尊重。它也具有欺骗在权力游戏中处于劣势一派的潜在危险。而对于崇敬的宽容，弗斯特认为这种宽容观尽管程度更深，但从正义的角度来看，用善行的伦理判断作为依据来划定宽容的界限过于狭隘。

对于宽容概念的两个悖论，弗斯特是这样解决的[5]142-143:悖论一:在宽容错误或坏的对象时如何使这种行为成为道德上的正确行为?弗斯特认为，依据互惠性和普遍性的辩护原则，考虑到理性的负担，我们必须尊重他人的道德自律和认知自律，尽管反对他人的伦理信仰和行为，我们也要宽容，承认辩护的原则。因此，也许从伦理上看某个共同体的生活方式或世界观是错误的，但它们不能被视作不理性的或道德上错误的。因此，出于道德的动机会接受可宽容的信仰和实践，但出于伦理的动机就会反对它们。通过区分宽容的反对要素和接受要素可以避免这一悖论。伦理的反对并不能够给道德定罪提供充分理由，应当区分道德辩护语境与伦理辩护语境，宽容建立在对互惠性和普遍性界限相互尊重的基础上。

悖论二:一旦赋予可容忍的宽容界限以实质性内容，宽容就会变成不宽容。弗斯特认为，造成悖论是因为我们没有区分压制异议和分歧与对这种压制进行反抗之间的区别。如果把反抗对异议的压制视为不宽容，那么宽容就会失去基础。如果我们能正确地理解界限，那么我们就可以避免任意地去定义宽容，宽容的概念就具有了规范性。因此，不能用任意的、实质性的内容去定义“可被宽容的”对象，这个内容应该是开放的，可以公开辩护，接受批评，也可以被重新定义。即便被边缘化的声音也应该受到保护。那些违背相互尊重基本形式的人不能被视为不宽容的受害者，否则，不仅是宽容的概念、连同正义的概念都会失去意义。

结 语

弗斯特的宽容理论是一种规范的理论:其一，它为宽容与不宽容划定了规范的界限。弗斯特将宽容的一般概念抽象为三个构成要素:反对、接受和拒绝。尤其反对要素，它是区分宽容与偏见或冷漠的关键。尽管反对，但仍然接受，因为还没达到拒绝(不宽容)的界限，这就是宽容。而划定界限的依据就是互惠性与普遍性标准。其二，它为宽容划分不同的语境。在道德规范辩护的语境中，经受住“互惠性”与“普遍性”标准的测试应被视为道德规范，具有绝对强制力。违反、破坏道德规范的信仰与行为不能予以宽容。但在伦理价值观辩护的语境中，必须承认理性的有限性。不具有“互惠性”与“普遍性”的伦理价值观应以“质的平等”的形式给予相互尊重。

弗斯特的宽容理论是一种正义的理论:弗斯特建立规范的宽容概念是为了避免和祛除该概念在日常实践中使用的“任意”(Willkür)，“任意意味着不公正”[1]63，建立规范理论也是研究正义社会的必要条件。宽容是多元民主社会最低限度的正义，它意味着尽管人们对美好生活的伦理思想大相径庭，但却尊重彼此的伦理选择。因此，宽容就要运用互惠性和普遍性标准，在不同语境下对产生冲突的信仰或实践进行辩护，这也是一种正义。“正义的问题就是要区分必须严格遵循的道德问题和旨在追求美好生活的伦理问题，两者都需要辩护....摆脱任意性的方式不是放弃权力，而是在权力下以商谈的方式进行辩护......正义的基本要求就是建立一种辩护的秩序。”[1]62-63

弗斯特的宽容理论也是一种实践的理论:弗斯特并没有满足于建构一个形而上的宽容概念，而是从实践的维度进一步探究宽容的具体形态——各种宽容观，最终论证了建立在质的平等之上的尊重的宽容观是一种具有规范意义的宽容概念，以此指导多元社会中的正义实践，建立公正的社会秩序。从另一个角度来看，宽容是一种辩护的正义，即以理性的方式为宽容对象做辩护。辩护本身就是一种实践，是主体间针对有争议的观点进行论证、交流和探讨的形式。因此，弗斯特的宽容思想也是哈贝马斯和阿佩尔意义上的一种商谈伦理。