中国书法审美现象考论:基于“唯识无境”视域

摘  要：“唯识无境”是佛法唯识学的核心理论，是对宇宙一切法的独创解释。从唯识学角度解读中国书法现象迄今少有学者探索。结合唯识论经典和当今学人相关著作，从唯识无境观点出发探索书法审美现象，阐述书法作为不离心识的外境而存在，中国书法审美现象也在阿赖耶识本识为依止的种熏现行中得以理解。“转识成智”是唯识学依于佛陀所证境界而为引导众生最终成就无住涅槃所安立，中国书法创作表达自然抽象和心性审美境界，唯识学和中国书法审美归趣具备相融性和不共性。相融性体现为唯识观修行运用书法可以表征和引渡佛法，书法即佛教修行妙用法门。不共性体现为唯识学终极目标的无住涅槃境界和中国书法的世智审美心理趋向不同等多个方面。从“唯识无境”理解书法现象，有助于深入解读佛教佛法和书法艺术二者之间的究竟关系。

关键词："唯识无境";唯识学;佛教;中国书法

作者简介：兰浩，哲学博士，宁德师范学院艺术与教育学院副教授，主要研究方向：书法学、哲学（E-mail： yjlh513@163.com;福建 宁德 352100 ）。

中图分类号：J292.1;B946.3   文献标识码：A   文章编号：1006-1398（2018）06-

“唯识无境”是大乘佛教唯识学的核心理论，主要提倡万法唯识，说明宇宙的一切现象皆是有情的八识相互作用、互为影响的精神循环所致。瑜伽行派，因其学说核心为唯识思想又称为唯识学派，是继中观学派之后兴起而与中观学派并称的印度大乘佛教教派。在印度佛教史上，瑜伽行派以唯识思想为核心建构出一个体系最为完整、逻辑最为严密的集大成性学说，把大小乘思想熔为一炉，阐发独到的“唯识无境”思想。唯识学以其博大谨严的理论系统，也代表了印度佛教义理发展的最高峰。近代以来，唯识学因为具有特有的思辨性、心理名相的复杂性以及结构系统的缜密性，对中西哲学、心理学、科学、艺术学等领域产生极大影响。唯识学是对世间一切现象包含心和物（识和境）的深邃解读，也必然有助于中国书法“审美”现象的深入理解，唯识学是唯识宗修行成佛的教义理论，是胜义谛的方便言说，书法艺术作为一种世俗“审美”心理，二者的界限显然存在。唯识观本是从属佛陀圣教量的范畴，无法直接用世间经验与世间理性去证明或否定，但唯识观作为道理系统，又是开显诸法实相并引导众生悟入诸法实相的方便教法，因此有随顺世间的一面。所谓“唯识无境”，唯识学即把“识”和“境”关系充分论述，书法鉴赏和创作现象不外乎“识”和“境”的范围，可见唯识学与书法艺术的交合对接是完全成立的。从目前学术界来看，唯识学和中国书法艺术的相互关系之探索比较少见，从唯识学的核心理论：“唯识无境”角度探索中国书法审美现象，本文认为：与通常书法学理论不同的是唯识学定位中国书法存在现象即心识似外境显现;“识”的见分、相分有助于深入剖析书法审美认知机制;唯识学的最终归趣是“转识成智”、成就无住涅槃的佛果境界与世间书法审美归趣不同;唯识观有助于书法审美现象和构成的本质分析，中国书法在唯识观的统摄下有助于表征佛理和作为修行佛法的妙用法门，等等。梳理唯识学理论归趣和中国书法审美的相融性和不共性，对于准确把握佛法和书法关系、深化唯识学和书法艺术的系统研究，具有重要的学术价值。

一  “唯识无境”对于中国书法即心识似外境显现的基本定位

“唯识无境”的基本含义通过“无外境”与“唯有识”两个方面显示，外境是凡夫（从佛教的立场来看）所认知的境界。唯识学认为，外境是凡夫所执，作为唯识意义上的外境，具有两方面含义：一是外境是与唯有“识”相对待而立，而是凡夫认为外境实有，但实际绝无体性，为凡夫增益性的存在，所谓所执。外境作为凡夫的所执，当然会依于凡夫的立场而有种种形态。二是世间一切现象的存在，都不过是人心识所显现的影相而已。心识具有识变功能，能变现一切境，心识所显现的镜相是外在的相似之境。这一点《解深密经》说的很清楚：“若诸有情自性而住，缘色等心所缘影像......亦无有异。而诸愚夫由颠倒觉，于诸影像，不能如实知唯是识。”（《解深密经》卷三）因此，从唯识论审视，书法作品和审美现象就是心识所变现的影相和审美感觉，书法实质是内识似外境的显现。在一般的书法理论中，往往将书法作品、书法鉴赏活动视为客观存在的意向对象，唯有此对象，书法之美或者不美才能成立书法现象审美之根本原因。“唯识无境”理论提出了不同的学理思考视野，唯识学认为外境是不离识的假有，并非“境”不存在，而是不离心识的虚妄显现存在。唯识学把人的心识分为八识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，《瑜伽师地论-本地分》这样论述眼识、色、意识之关系：“云何眼识自性。谓依眼了别色……如是一切显形表色是眼所行眼境界。眼识所行眼识境界眼识所缘。意识所行意识境界意识所缘。”从唯识学基本观点来看，世间书法审美现象的发生就是阿赖耶识（本识）--末那识--意识--眼识--所緣外境（书法影相）的互相熏习作用过程。

从唯识学角度谈世间一切现象包括书法审美或创作，总不离开心识去说明外缘境界。东汉蔡邕《书势》说道：“夫书肇于自然，自然既立，阴阳生焉;阴阳既生，形势出矣。”东晋王羲之《论白云先生书诀》也说“书之气，必达乎道，同混元之理。”中国书法造字就是仓颉“依类象形，故谓之文。其后形声相益，即谓之字。”中国书法作为世间艺术生成，总体离不开自然阴阳大道与人心的抽象化，通过汉字笔法、结构和章法的外观形态表达“原天地之美而达万物之理”。无论对天地自然之理的高度抽象，还是人心情性的抒发，我们通常认为的书法存在现象，但在唯识学视域中的形形色色的事物，都没有实体，都是心识所变现的假相，所以唯有“识”，表示除了识以外没有别的东西。因此唯识学将书法现象作为心识似外境的显现对待，书法根本上是心所执着的“外境”，也就是说书法之“法”，是心识意义上的安立，并无实体性，心识所缘对象书法作品和审美意识即为不离识的外境而存在。唯识学强调识的功能作用而将识区分为多识的情况下，诸识功能作用的差别就凸显了出来。比如书法审美能发生，首先是我们的眼根对书法（唯识学称之为色尘）会挟生一种能见的作用，这作用就是眼识。眼识起来缘境而了别书法，是眼识的见分依托书法影像生起眼识自己的相分来缘，第六意识所缘的境界极为活跃而广阔，前五识包括眼识生起时，它跟着出来活动，前五识不起时它仍然可以活动。第六意识的活动领域又可细分为五俱意识和独头意识等等，在眼识、第六意识、末那识、阿赖耶识的复杂作用下，书法现象作为外境得以显现、变现和认知。

唯识学如何看待心识所显现的书法现象？唯识学三性说是其义理系统的主要支柱之一，三性即遍计所执性、依他起性与圆成实性，唯识学之三性说以依他起性为中心，当今学者周贵华指出：依他起性即是诸法之缘生性，或者缘起性。依他起性意味着有为法须仗因托缘，方得生起。在瑜伽行学中，依他起性不直接称为缘起性，反映到具体法安立上，依他起性指唯心意义上之识，识摄一切唯心性之因果。唯识学依他起性的“他”限定指阿赖耶识所摄之种子。在唯识学看来，外境是绝无体性的，是凡夫之颠倒执著，因缘和合而生心识，即是依他起性。《唯识二十论》说“识从自种生，似境相而转”，这里自种即是自习气种子，诸识由自种子生起，也就是依他起性。凡夫心识生时，似外境显现，凡夫于中执为外境。书法影相作为心识对象外境，被我们的心识之显现颠倒之所执，即成遍计所执。瑜伽行派建立遍计所执性来涵括凡夫之一切执著，所谓一切体相皆无，遍计所执者，即有情以妄情周遍計度、增益损减之所执。从这里论述可以看出，书法“审美”感觉何以能发生，直接就是心识对书法外境的遍计所执和虚妄执著。在《辨中边论》《大乘庄严经论》等论中，外境即所取、能取，心识在似外境显现时，不仅似所取显现，而且亦似能取显现，心识所显现之能、所二取即是外境。书法审美就是所取、能取依心识发生的虚妄分别现象，所以我们欣赏王羲之《兰亭序》的行云流水、自然之美，与颜真卿《祭侄文稿》中的悲愤共鸣等等都是心识对书法外境的显现、执著作用，我们产生书法“美”和“不美”也是心识的二取作用。唯识学语境下，书法作为外境影相并非真实存在，而纳入了识的显现功能的考量范围。

因此，对于中国书法即心识似外境显现的基本定位，唯识学角度考量书法现象并不是回到通常意义的书法学理论。唯识学观书法和通常书法理论的根本区别有：1.唯识学以“识”的似外境显现统摄中国书法现象。外境是凡夫所认知的境界，而识是凡夫产生外境之执的所依，唯识观说明外境是所执的虚妄分别，本无体性，只有识作为凡夫执著外境的内在支撑，是有体性的存在。凡夫执著境界的能取和所取二者实无体性，因此在唯识学中被称为遍计所执性，没有种种外境，只有凡夫心识似种种外境显现，但凡夫不能如实了知，即于此显现为周遍颠倒分别，执为种种外境。因此唯识学意义上的书法现象是假有层面安立，归根结底是心识的似外境显现，凡夫对书法作品存在和心理感觉产生颠倒认知，执著为实有，其真实是识的似外境显现功能，这就把书法纳入识的范畴，不同于世间把书法作品、书法心理作为相对独立的存在来看待。2.对于世间中国书法审美现象的生成机制，唯识学归结于心识依托阿赖耶识种子因缘和合熏习的生起法。书法中常说“书如其人”，唯识学的解释就是阿赖耶识种子熏习使然，眼等六识在佛教中是共许多粗显之识，其中前五识缘五色境而转，第六意识缘自境法乃至前五色境转。众生心识种子熏习不同，第七末那识、意识、眼识所得心差别相、见相分不同，因而产生种种不同的书法审美认知显现，因此“唯识无境”对书法现象的考量集中于心识的似外境显现、变现功能。3.书法产生的审美现象是“心识”缘似外境的虚妄分别。唯识意义上的唯识观主张无外境，唯有内识，而此内识是乱识性，即虚妄分别。大乘佛经《辨中边论》说“虚妄分别由此义故，成非实有，如所现起非真有故;亦非全无，于中少有乱识故。”“虚妄分别有，于此二都无。”凡夫所认为的外境，包括能取、所取是决无体性的，心识的似外境显现是虚妄分别，在此意义的心识是染识即乱识。从大乘唯识学角度来看，凡夫对书法审美的执著不仅是识的似外境显现，而且是乱识的虚妄分别现象，执着抓取书法审美现象是杂染识的根本作用，乱识是与虚妄分别相应而起之识，净识则是与无分别智相应而起之识，净识与圣者位即菩萨位、佛位直接相应，圣者的清净识对书法审美的虚幻显现如实了知，这充分表明了大乘佛教对世间书法审美执着心理的根本判定。四、唯识无境着力强调的是“境”不离“识”，“境”依“识”起，书法现象就是“境由心造”，是“俗谛”层面的安立，这一判定是在“有为法”之中成立，在唯识宗修行见道位的解脱层面的“无为法”而言之，“识”本身是要转舍的，即“转识成智”的转依之道，唯识无境是大乘佛教修行成佛之道的理论准备，和一般世间书法审美心理主旨表示出根本区别。

二、从“识”的见分、相分剖析中国书法审美认知现象

唯识学不仅定位书法现象即识显现、变现，还进一步分析了心识的认知功能，有助于对书法审美心理的深入理解。唯识的基本结构是见相二分、能所二取，世界上的我法种种，都是心识变现、分别的结果，而所谓变现、分别就是变现出见分、相分，分别出能缘、所缘。从唯有“识”角度，相、见作为眼识了别与色了别等，就是识的见、相二分，将凡夫境界中的眼识与色作为唯识意义上的眼识与色等看待，见分与相分作为识的二分为依他起性，二者都依于阿赖耶识而以阿赖耶识所摄之种子为因生起，构成似能取、似所取的能所式认知关系以及构成显现为能取、所取的显现相待关系。唯识学上的书法现象是眼识、第六意识、末那识所变似的相分，是外境的影像，即书法审美生成是现行眼识、意识、末那识所变现见分、相分二分构成的能取所取相待，而本质上是异熟识所变现。但不论相分还是见分，都不过是在识流中，识体自己显现的暂时的存在。凡夫执著的书法实际为内识生起的显现，包括能取与所取，二者构成一种认知相待结构（这里采用陈那、护法、玄奘一系有相唯识结构说）。唯识学上的“识”不仅有显现功能还有识变功能。所谓识变，不仅是了别功能，它还能变现境即认识对象。从唯识学角度来看，凡夫心识显现的书法表象（相分）和知觉能力（见分）都以潜在的状态（种子）存于第八识阿赖耶识中，一旦因缘具足，潜在的种子状态立即转化为现行，在种现互熏作用中“书法”感觉、认知、判断等等现象才能发生。

唯识学认为，书法不仅是识所似显现，是识能缘所缘的见相二分，离开见相二分，就没有书法现象存在，离开识也没有见相二分存在。唯识学关于识与书法的认知心理、造作做出非常细致的分析。世亲《百法名门论》心所法分为遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定六位五十一位心所。关于遍行位，《成唯识论》：“故《瑜伽师地》说‘识能了别事之总相，作意了此所未了相、即诸心心所取别相，触能了此可意等相，受能了此摄受等相，想能了此言说因相，思能了此正因等相。故作意等，名心所法。”也就是说心识有了别等基本功能，但也至少有五种遍行（作意、触、受、想、思）心所永远伴随它们共同活动，所以识决不会表现出仅仅的了别，而总是与受、想、思等心所共同形成情感、认知、感受、意志等等复杂心理。五位遍行心所的从“作意”到“思”，五位别境心所的欲、胜解、念、三摩地、慧涵盖了书法鉴赏创作种复杂的心理现象。我们欣赏创作书法的复杂心理，离不开心、色法、心所法，也就是离不开识，这是总体而言，五遍行心所和别境心所法进一步从诸识缘境角度精密解答书法心理现象，这说明识具有高度主观能动性、细密性和造作性种种特征，比如心识主动待缘取境，就是“作意”;书法活动中眼根与书法影像对接，眼识、意识、末那识和合，识令心、心所共触一境生起感觉，是“触”;遍行心所“思”对于书法就是认知、造作等等，这涵盖了书法创作鉴赏中的感性认识、理性认识。别境心所五位也可以帮助我们解释书法的“专业性”独特认知生成心理，比如“胜解心所”作用有宗门中人这样解释：“我们往往会对一些具体的事情或道理，表现得十分有主见，并且对一些具体的事或理，有一种强烈的认同感和决定思维，并且这种认同感和决定思维不会有丝毫的动摇和改变，不存在任何举棋不定的心念活动。”这个原理显然可以运用书法家专业心理解释，书法创作鉴赏能否进入专业性高度，欲、胜解、念、三摩地、慧五别境心所是书法现象中识起着决定性的作用。

五位百法的心不相应行法中，唯识学提供了进一步深入解释书法认知的独特理论。心不相应行法世亲立二十四种，是反映由心王、心所与色法之间发生联系的抽象概念，这类法也是存在于运动和变化的规律中，心不相应行指不是心所、也不是心王或色法，而是心、色诸法分位差别假设，亦随色、心诸法而有生灭。二十四位法中此处难以一一解释，比如心不相应行法对“时”“方”的定义，“方位是如何建立的？《百法直解》云：‘方者，依于形质前后左右假立”，“佛法说时间、空间都是不实在的，故《瑜伽师地论》卷五十六云：‘依行续不断分位，建立时，此后三种，谓去、来、今。”我们这里可以看出，唯识学不仅把书法当作心识的显现、了别、认知，这种种镜像都是虚幻不实的，而且书法中各种心不相应行的各种规则也是心识的假名安立，大有裨益。比如书法中的各种规律，用笔的动静、结构的平正和险绝、章法的布白节奏等都是汉字艺术表达抽象化的规则，在佛教唯识学看来都是心的假法安立，书法的各种规则是世间执著的幻相，并没有真实的存在，都是识体显现分别的概念而已。我们可以看到唯识学祖师世親《百法名门论》的“五位百法”相对于小乘《俱舍论》的”五位七十五法”，最大特点就是不同于《俱舍论》的以色法为首，而是侧重唯识论转变次第，而以心法为首，认为宇宙万有不是离开心识的独立自实体，宇宙万法中，心法作用最大。心所欲心王相应生起，离开心王，心所不能单独生起。心所只是心王的从属心理现象，是其附属作用。色法排在心所之后，是说明色法不能自起，是依赖于心和心所而显现。因此一切抽象概念都由心、心所法所反映。心不相应行法也没有别自体自性，也是借助心、心所、色法三位互相间的差别联系而假立的概念，五位百法分有为法和无为法，无为法是心、色法、心所、不相应行等有为诸法的实性，通过对识的作用去认识识的本体，从而达到有无法的统一，是五位百法成立唯识的最终归趣。“唯识无境”总体概括唯识学核心观点，五位百法给我们一幅非常缜密的“心识”剖析，统摄了世间一切包括书法审美现象。

以上从唯识学随顺世间法角度把心识功能应用于书法审美认知心理的简要解读，可以看出相对于世间书法美学、书法原理之类的认知，唯识学的心识系统分析提供了书法审美认知的更深层面。1.心识的见分、相分（还有自证分、证自证分）对书法审美认知原理叙述完整而严密。一般书法理论普遍采用形象化词汇指示描述书法审美，比如“书画之妙，当以神会……凡书画当观韵。”这里的“神”“韵”“妙”就是形象描述书法美学风格，究竟什么是“神”“韵”“妙”，这些审美心理怎么发生的？传统书法美学词汇只能指示性形象描述。而唯识学对世间万法归因于识的见分、相分，从识变说、种子熏习、四分说作出严谨清晰分析，有助于深刻理解书法审美现象。2.唯识学视野中的书法审美认知必然考察识的见分、相分基本结构、阿赖耶识的种现互熏以及心的集起功能等复杂现象，是着眼于世间书法审美的心理本质剖析。唯识学不仅“解构”了的书法审美对象，即书法作品是心识的显现、识变，还深入剖析了书法创作主体。唯识学八识中的第七末那识本身叫意识，意即思量，第七识思量它所缘的境界自无始以来恒常执着第八阿赖耶识为常一自在的我，这也是书法主体执着的我。在八个识当中，第七末那识是个固执自我的意识，它具有强烈的占有、表现欲望，会孕育出一种抓取、执着、表达自我的观念，产生想占为己有的习气，“我”的书法审美观点，“我”的作品水准等等是第七末那识“我执”作用。末那识的爱执不舍是世间书法审美创作的极大动力，世间书法现象的见解、风格种种都是识的业力熏习作用等等，这是一般书法著作难以论及的。3.唯识学是对世间万法的总体理解，其广阔性统摄书法审美认知现象。如眼识九缘生，“是说眼识必须具足了九种缘，才能生起。哪九种缘呢？一、根缘，要有所依的眼根;……九、种子依缘，眼识的种子能生眼识现行。”书法审美和创作的眼识生理功能在唯识学境域中剖析精密透彻;又如对识体的“四分”说，“陈那所讲‘三分说的‘自证分，区分了作为了知活动的直觉与作为留下印象的直觉方面。护法更进了一步，认为见、相二分只属于心体的外层关系，即对于对象的相似认识，心体深层还有一种认识关系，即‘自证分作为对象被叫做‘证自证的心分所认识。”一般谈论书法审美多谈到审美直觉，并没有分析到心识活动的细密层面，而唯识学心识四分说，揭示出了更为详尽的书法审美活动心理，等等。从这里可以看出，唯识学的理论宏大而精密，唯识宗真正是基于万法唯识而展开的正信的佛法教理。唯识学统摄中国书法审美心理，作为印度佛教最精致的构造及最繁复庞大的大乘思想体系，代表了印度佛教义理最高峰，其理论思辨性、完整性、深邃性、逻辑性等极富特色，运用唯识学随顺世间法观照书法艺术现象，可以深入拓展书法审美心理研究。

三  唯识学“转识成智”和中国书法审美归趣分析

唯识学既是世间现象的深刻说明，也是唯识宗道行学的理论支撑，世间现象既然是“唯识无境”，唯识学认为成就佛的智慧根本在于转“识”，转识成智是通达佛智的最根本法门。中国书法是一门高度抽象的艺术，充满深刻的东方哲学思想。无论书法审美鉴赏还是创作，语言难以直接表达书法的玄妙，需要妙悟通达心灵的直觉体验。“转识成智”和书法审美直觉或妙悟二者目标归趣之间存在差异，以唯识观统摄书法、以无漏智的心清净种子借助书法弘扬佛理，二者才有可能存在一定相融和性。

“转识成智”是唯识宗是“唯识无境”理论落实于解脱层面的必然结果，未修行见道的凡夫不知外境非实、离心无境的道理，执著外境实有，以境役心，向外攀缘，从而产生无尽无明烦恼不得解脱，堕落于生死流转轮回之中。如明了“唯识无境”之理，将外境的虚妄性和心识的杂染性认识透彻，并且转变所依，是唯识宗修行的途径。唯识学反复说明，心识即阿赖耶识蕴藏量妄染与清净有别的有漏、无漏两类种子，解脱的立足点就是无漏种子以真如法界为所缘缘完成转移，即转舍阿赖耶识种子杂染性所依为清净性，而以真如为依，这就是“转识成智”解脱之道。由此，“唯识无境”“万法唯识”是唯识宗借以修行的基本理论，从“识”入手，转的方式即从染污种子到清净种子，从有漏到无漏，当然具体转识的修行法门唯识宗论述极为详尽，如“唯识五重观”：遣虚存实识、舍滥留纯识、摄末归本识、隐劣显胜识、遣相证性识五个阶段、唯识无位：资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位等具体道路和阶次的说明;“转识成智”所得四智：大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智，是佛位之究竟道和证得佛果之终极归宿。由此看出，唯识无境可以作为唯识学第一步教理，依次渐次修行而得究竟位。正如学人指出：“‘唯识观行的修学者必须在理性上深入‘唯识无境 的思维方式上，同时在情感上藉‘无上菩提安顿自我，才能如法修习。”因此“唯识无境”理论构建从总体上看只是唯识宗中教理门境、行、果的一个基础部分，是成就佛道修行需要的义理准备。书法作为华夏独特的汉字造型艺术，与其他艺术门类相比相对较为“玄妙”，就是高度抽象化的极有意味的形式，如果说证得佛果的境界是离言自性的，禅宗说成佛只需直指人心，不立文字，明心见性，书法审美之“真谛”也是超越文字的心灵把握境界。前面所述，唯识学的角度看，书法是心识似外境显现，是外境的虚幻影像。中国书法凝聚着华夏民族数千年独特的业力意识种子，显示独特的民族思维，“书者，心画也”，二者对“心”（识）的高度重视是一致的。中国书法形式构成是自然之象和人心营构的辩证统一，“书法是‘象形，即‘观物取象的结果，但书法的‘象形并不是对自然万象的机械模拟，而是一种主体介入的抽象化提取---立象见意。”中国书法家“以一管之笔，拟太虚之体”，“游心于太玄”，这样对书法“玄妙”的掌控只能靠妙悟，仅仅看到书法作品形而下的笔法、结构和章法布白，而不能与书法家表述的形而上境界心灵契合，就无法通达书法奥妙。唐代虞世南《笔髓论》说“故知书道玄妙，必资神遇，不可以力求也;机巧必须心悟，不可以目取也。”正是书法的“玄之又玄”，所以千年来书法理论浩如烟海，说了几千年还是不可明确指出书法究竟是“什么”，我们只能用“韵”“意”“趣”“势”等模糊语言去形容，一方面语言的局限难以明确真正所指，另一方面书法造型高度抽象，毛笔特性和线条变化等等表达一个无限的诠释空间。《周易》“书不尽言，言不尽意，立象以尽意”，而唯识学中的第六意识最活跃，最难把握。中国书法也恰如禅宗“如人饮水，冷暖自知。”但千年古典书法史总是基于天地自然大道---象---意---人心的辩证运动，汉字从自然象形到抽象化再到审美创造的规则，立足于古代天人合一的历史境域，无论中国书法的取象、表意、造境来表达性灵，归根结底总离不开心识的缘外境功能，书法的所取“审美境界”和“唯识无境”视外境实无自性的虚幻观念显示根本区别。唯识学融“境”入“识”，视一切因缘所生，无自性，诸法实相毕竟空性，“识”也不可执著常一自性实体。中国书法归根结底是外境假有，书法所取、能取的“审美”“玄妙”皆为虚幻不实，以唯识观书法与以“玄妙”心悟书法，二者绝非一义，由此唯识学和中国书法所反映的玄妙哲学归趣有所不同。

佛法从因缘所生法角度解释世间现象都处于生灭流转，一切均无自性，人生无常故苦，众生由于无明不得解脱，大乘佛教为众生开示破除我法二执的证悟修行之道，以解脱生死、涅槃寂静为目标。因此以唯识智慧观照一切法，唯识无境的义理终极归趣即是如此。既然“无境”唯有“识”，大乘解脱道和菩提道必然设置于“识”这个关节点，也就是上面讲的转识成智，因此唯识无境立论的归趣是通过闻思熏修最终得佛智，成就无上菩提觉悟而入佛果究竟位。书法作为独特的民族视觉造型艺术现象，虽然深刻展示了华夏民族思维特点，作为“人心营构之象”的书法审美追求、书艺行为和圣者修行所证得的真如无分别智不可等同。近代印顺法师评价熊十力《新唯识论》谈到了佛法与玄学的区别，例如：“佛法说涅槃、说空寂，不是以此为宇宙本体，以满足玄学者的求知欲，是深入缘起本性而自证的……《新唯识论》只是神学式的，从超越时空数量的‘神化，说体、说用、说变、说心;用‘至神至怪、‘玄之又玄等动人的词句去模拟他，使人于‘恍恍惚惚中迷头认影。”印顺法师对佛法涅槃、空寂与玄学“神化”思维的比较非常适合我们这里如何看待唯识学与中国书法的思维方式、目标旨趣之区分，唯识学终极目标就是指引修行者入涅槃悟得诸法实相空寂之理，《大乘百法名门论》将一切法分为五位百法，是唯识学入门的总纲领，虽然它不是指导书法艺术学习，但对书法的种种“心”的现象剖析有过之无不及，前面讲过的心不相应行法对方、时的剖析，为书法难以道及，名身、句身、文身三种也涵盖了中国书法的部分内容，五位百法分有为法和无为法两大类，无为法是心、色、心所、不相应行等有为诸法的实性，因此无为法必然也统摄了书法现象的根本属性，等等。

唯识学认为世间一切现象逃不过万法唯识，中国书法只是万法之一类，放大到佛法和书法的文化场景中看，汉字书法传播弘扬佛法其功不可没，佛法对书法影响也极为巨大，无需赘述。就“唯识无境”所示来看，书法基本定位是心识的显现、转变，因此唯识学与书法的相融性立足点还是“识”的对待，对于唯识宗修行来说，如要借助书法弘扬佛理，那么转书法之“识”成“智”才是根本。“五重唯识观”是唯识宗独有的修行法门，“五重唯识观从五个不同 层次进行观修法之存在性，层层递进，世间万法无论有或无皆唯是“识”，由观一切法不离识而后证真如。其中第一重唯识观实际是以唯识学理论从整体上对佛教修行的原理和方法加以说明，具有总原则以及具体修行方式双重性质，后面四重唯识观是具体的唯识观行理论和方法。”五重唯识观的根本在于“摄境归识”，第一重遣虚存实观是总纲，目的为了遮遣众生认为在识之外实有色法等执见，故在此一重止观中双破有、空，尔后入于唯识中道，以根本无分别智证得真如，通达圣域。唯识五重观中，前四重是“有漏观境”，最后一重遣相证性观是“无漏观境”，至此方证“空性”。有学者指出唯识五重观中“‘遣相存实是以唯识语言讲出全体佛教作为宗教所共持的解脱论方向，而‘遣相证性以八识这一特定缘起为依处，表述大乘中观在存有论上的观点，即‘空性，所以实际上属唯识独特观点的只是舍滥留纯、摄末归本及隐劣显胜三项，扼言之谓‘摄境归识。”从唯识五重观的“摄本归末”“隐劣显胜”的“摄、归”“隐、显”这不带否定性的概念安排识之见相及自证分结构，凸显二者虽有从属但并存的关系，而“遣虚存实、舍滥留纯”之“遣、存”“舍、留”表达的否定或遮除意思，不难看出，唯识学即以八识缘起说看待中国书法现象，既有“摄归”“隐显”的相融性观照，也有“遣、存”“舍、留”的不共法。佛教所谓“不破一物而证实相”，唯识学并非摧毁、破斥中国书法现象。中观学的基本论点就是“因缘所生法，我说就是空，是名中道义，亦是为假名”，唯识学融小乘和大乘中观学教理于一炉，其独到处从识变因缘法的角度远离两边对立思维。唯识学中道观意味着对待书法现象采取不同于世间书法艺术家的原则性立场，是以诸法自性空来定位书法现象。唯识学将书法摄于“识”，因此无论怎么玄之又玄，书法还是基于八识的缘起法，属于假有，从中国美学角度来看，中国书法通过笔墨线条结构造型，根本上是一种审美意象的构建，“审美活动就是意象创构的活动，审美活动的过程就是意象创构的过程。意象的创构不仅仅属于艺术作品的创造，整个审美活动都是一种意象创构的活动。”从世间意义上看，书法现象就是典型的线条、字象及章法布局的基础上，主体的人通过感知、想象力和领悟等能动创构的复杂的审美意象。唯识宗见道位的终极目标旨趣还是转得妄识体达真如空性，证得佛果的通达涅槃境界是立言自性的，不是书法艺术能够完整表诠，世间书法审美鉴赏或创作不能等同佛法，从这个角度来看，唯识学终极归趣和中国书法审美表示出严格疆域界限。

从中国书法史来看，印度佛教传入中土，对中国艺术产生重大影响，二者之间交融的情现象比较普遍，比如南北朝魏晋时期石窟造像、佛教音乐、绘画、文学等等。佛教对中国书法影响最典型的笔者认为是北魏为代表的魏碑书法的产生，以及后来中国化禅宗对书法创作的极大影响等等。由此可见，佛教也经常借助世间艺术来作为弘教的工具，同时也影响了中国艺术发展，二者之间并非水火不容。佛教和中国书法的相融合性，基于唯识学的立场可以进一步阐释其内在机理。所谓运用之妙，存乎一心，唯识学和书法艺术的相融合关键还是以怎样的“心识”去交融，唯识宗修道的基本目标是转有漏染污种子为无漏清净种子，在这个基本立场下，以无漏清净种子的唯识观修行见道鉴赏书法或者创作，书法和佛法可以互为表里，书法可以表征、引渡佛理。般若学讲空，并非顽空的虚无主义，真空不碍妙有，唯识无境并非否定“境”，而是定位“境”归于“识”显现、变现的假有，唯识学并非对书法创作和审美彻底否定和摈弃，唯识宗见道位最终归趣要以清净种子心彻观书法现象。以唯识学来看世间书法创作和审美鉴赏力的不断提高就是种子和现行互熏的生起法，有学者指出“根本第八识和书法家的道德品质，学识修养，功力深浅有关;染净第七识和书法家有无我执有无私心杂念有关;能生种子和书法家有无书法艺术的潜在功能有关。”我们常说书法家提升水平需要不断锤炼技法、加强文化修养，从唯识学角度来看就是心识的业力种子不断熏习的过程，书法水准高低归根结底取决于心识的力量，这对书法训练有极大启示。另一方面，唯识学定位书法影像即心识似外境显现，而书法以高度抽象的汉字点线、结构、章法表达心性情感，古往今来书法风格多种多样，在自由而广阔的世界展开。例如，熊秉明在《中国书法理论体系》专列一章“佛教与书法”论及怀素书法“悲喜双遣”、佛家语言观的书法是否定书法的书法，超越书法的书法，等等。足见佛教和中国书法的相互关联，中国书法和佛教的高度相融合性也值得体味，例如，中国书法创作讲究上下字的管带、引领，行与行的气韵相通，鉴赏书法眼识从一字接续一字，一行接续一行直至整幅作品，书法眼俱意识生起，心识念念相似相续，观看书法在这种节奏韵律产生美感，唯识学形容阿赖耶识一切种子如瀑流，而书法上下字、左右行乃至整幅作品的章法节奏韵律近似表达了（不能等同）唯识学关于众生心识的生起法，等等。从这里可以看出唯识学不仅深刻洞察包括中国书法在内的宇宙实相，高度抽象化的中国书法视觉造型艺术在表征、引渡佛理上也具有独到性，如果说汉译佛经从文字相上引渡佛理，受佛理融入的中国书法可以从视觉造型上引导众生直觉、领悟佛法。当然，正如禅宗讲求不立文字，直指人心，唯识宗修行和书法审美之间的界限不能混同，《金刚经》上说“应无所住而生其心”，唯识宗对中国书法审美现象应作如是观，凡夫以心识观书法之美，而唯识宗修行要以转识成智后的“智”鉴赏和从事书法才是正见正道，倘若对书法有所住有所迷就是世间艺术家的心智而非佛子追求的了生脱死、超越轮回之道。同样，中国书法可以表达对世俗世界的一种抽象性超越观照，唯识学是对世俗世界和藝术世界真相的根本洞达和解释，世间书法家如果立志上求佛法，则通过唯识宗修行功夫转识成智，可以将书法作为佛智的表征和佛教修行的妙用法门凝练于创作实践过程中，因此书法家如能通过唯识宗修行见道，书法作品呈现的“清净无漏境界”也是一种独特美学，可见唯识学也可以促进书法创作境界的提升。

四唯识学与中国书法艺术比较探索的学术价值

“唯识无境”是唯识学核心观点的表达，从这个思维进路出发思考中国书法现象，必然可以拓展到佛教、唯识学和中国文化多方面的比较研究。从中国文化史来看，唯识学和中国书法之间很少发生交集，这是本文试图做出一些探索的动力。佛教传入中国约在两汉期间，而魏晋时期“二王”书法已经高度成熟，目前探索佛教对中国书法的影响，学术界主要集中于中国化宗派禅宗与书法关系研究。唐代玄奘西天取经翻译大量佛经，创立法相唯识宗后不久即走向衰落，直到近代唯识学开始兴起，从这段时间来看，唯识学与中国书法之间，无论是理论层面交融还是实践层面即唯识宗派修行人士书法创作或书法论点，很少见到，这方面的考据学工作值得研究。全面剖析唯识学和中国书法之间关系，具备较大难度，也具有较高的学术价值，值得深入拓展。

从禅宗对书法影响入手探索佛教与书法关系，容易疏忽唯识学理论思辨的力量。禅宗给中国艺术带来“心”“性”、自由等形而上层面的高度重视，对中国书法的影响也极为显著。关于禅宗与书法的关系，李光华《禅与书法》阐发很多精辟观点：例如在禅之境与书之境之异同中，他指出：“破三关才是禅修所真正要突破的三大境界或层次，这是世俗的任何境界所不能臆测的……艺术的境界毕竟不同禅修的实证境界，因此也不可能有类似于证道果位的界定……在这个大圆满的境界上，禅与书法即是不二;至少，禅与书法在圆融自在方面是有相似之处。”该著作深入挖掘禅宗对中国书法的深远影响，并清楚分辨禅和书法的差异和相似。禅宗讲明心见性，即佛即心等独特禅风棒喝对书法影响是无疑的，但如从“唯识无境”的理論切入对书法解读，显然理论思辨的力度更清晰，明什么“心”，见什么“性”，这种抽象的东方词汇本来难以确切把握，对于慧根足的上上根机之人，可以凭借禅宗顿悟一超直入如来地，但难以保证其普遍性，禅宗也难免走向“笼统真如，颟顸佛性”的误区。就禅宗思想分析书法来说，很多言说方式值得分析， 比如“书法家所要做到的是‘无我，而后才能实现‘我与非我的统一。这样的境界，既是书法的最高境界，也是禅的最高境界。”但究竟什么是“无我”，什么是“非我”，为什么必须是“我与非我”？类似的禅宗机锋语言实在太多，更不要说将禅宗机锋语言与书法的玄之又玄进行对比论述，可供切实指导认知的意义较为有限。如果将“唯识无境”的基本理论、《百法名门论》五位百法的精密分析，《成唯识论》对“极微”的剖析等应用于书法现象的深入剖析，必然有助于获得书法现象较为清晰的理论认知。

忽视唯识学的深入研究和观照，我们容易混同佛法和书法的关系。佛法和汉字书法关系呈现复杂多元、立体交叉层次，汉字传播、书法抄写佛经，这个层面上讲，汉字书法助益佛教传播，是外在服务于佛法的工具比较容易理解，但从形而上层面解读佛法与书法的关系等相对复杂得多。《金刚经》说一切法都是佛法，禅宗也讲“挑水担柴无非妙道”，是否真的就是书法就是佛法，佛法就是书法？圣者见道位境界和凡夫的根本区别，一般书法理论往往难以区分语义究竟，将语言的外相轻易移植经常将佛法和书法等同。圣者证得万法平等性智的真如空性，视万法虚幻，此时无所谓佛法书法之别。但现实凡夫如果执著于语言的外相，极容易导致佛法和书法的混同滥用现象。至于圣者言说的一切法就是佛法，需要从诸法实相的空性角度，是另一个层面的理解和诠释。从中国佛教史上可以看到，魏晋时期的佛学思想的玄学化，形成了“格义佛教”，这是佛教初入中土的特殊思想阶段，同时也反映了玄学思维和佛学思想的高度相似性。高度抽象玄妙的中国书法也容易令一般学人步入“书法就是佛法，佛法就是书法”的简单认知。从“唯识无境”层层剖析，万法唯识，识外无境，佛法统摄书法，书法可以助益佛法，但二者的不共性前面已述，不能简单把佛法和书法等同。因此，从唯识学的“唯识无境”理论和中国书法比较出发，进一步可以推进佛教和艺术、美学之间究竟关系的正确认知。

当今时代，唯识学和中国书法显示的中印两种典型的民族思维方法比较值得体味和研究。从中印文化史角度来看，大乘佛法唯识学和中国汉字书法艺术都是历史悠久，充满浓郁的东方文明特色。唯识学理论之精密完整、中国书法艺术魅力独特都值得当今深入研究。唯识学代表印度佛学理论体系的高峰，而中国书法被当代学者熊秉明称为“中国文化核心之核心”，不管这个观点正确与否，但书法代表着中华民族典型的高度形象思维是可以成立的。作为两大文明古国，印度唯识学和中国书法所反映的民族思维与古希腊重视自然科学的逻辑理性、神学宗教大不相同，唯识学和中国书法思维和古希腊重视数学、几何逻辑理性等区别明显，对人、自然物质、心灵等等方面的思考也迥然相异。佛教体大思精，唯识学最能体现其思维严谨、深邃、完整等特点，表达佛教佛法重视理智的信仰特色;中国书法以汉字结构、黑白线条的简约而变化无穷表现独特的天地境界、艺术审美等特点;“唯识无境”将物质世界的“色”归因因缘所生法，色是空性不是真实的存在，因而是识的显现;而中国书法线条、笔墨开合形式、章法形象表达出华夏民族视宇宙为阴阳气化的两种根本力量，等等。当今西方文明日益扩张的全球化时代，唯识学和中国书法的相关探索，有益于唯识学和中国书法艺术的弘扬。在不违背佛陀圣教量的基本立场下客观考辨华夏渊源流长的汉字书法艺术现象，唯识学的缜密深刻思想是一个极佳的视角切入。本文就唯识学和中国书法审美现象的不共性和相融性做一些初步尝试探索，有待学界进一步深入系统研究。

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