现代化视角下中国文化中的理性之张力

王 婷, 宋永平, 陆卫明, 李景平

(西安交通大学 马克思主义学院, 陕西 西安 710049)

现代化以来,与reason或rationality相关的“理性”一词被打上浓厚的西方色彩,即指能够识别、判断、评估实际理由以及使人的行为符合特定目的等方面的智能。长期以来“理性”一直处在西方话语体系中,更重要的是它打破了宗教神学的权威、引导了科学技术的快速发展、深刻影响了现代国家的社会制度构建等一系列事实,逐渐让人产生了理性只属于西方特有概念的晕轮效应。而中国传统文化过多强调重行动、重实践、重经验的特征,遮蔽了中国文化中本来就有的理性光芒,因此近代以来中国文化也没能构建起可与西方比拟的理性体系。事实上,中国文化中的理性既不会唯情感至上,也不会一味追求纯粹的理智,而始终保持着一种张力,来达到现代化进程中传统与现代、中国文化与外来文化的平衡。“情”与“理”相互作用、相互制约的张力关系不仅奠定了中国文化发展的主要基调,而且也开启了现代化发展的中国路向和中华民族伟大复兴的征程。可以说,中国文化中的理性无须经过西方文化的审视,更不能置于西方理性分析框架之下,中国现代化的实践足以为其提供最有力的注释。

一、中国文化中的理性之解析

诚然,“理性”属于现代意义上的术语,但这并不能否认中国文化分析框架下有理性存在的事实。近代以来诸多仁人志士认识到这一问题,如冯友兰构建了中国新理学哲学体系、李泽厚提出了“实用理性”等,而以梁漱溟对中国文化中的理性的解析更为深刻。

(一)中国文化中的理性之内涵界定

梁漱溟先生先把文化解释为民族生活的样法,接着又把生活解释为没尽的意欲(will),由此构建了“文化—生活—意欲”的理性分析思路[1]33,从而判定中国文化是“遇到问题不去要求解决、改变局面,而是在这种境地上随感而应、率性而为,求自己的满足”[1]62。也就是说,文化就是此时此刻存在的一种生活态度,因而不能把生活化为手段。生活除了理智,更重要的是情感、直觉、情趣。

1.直觉—情感。梁漱溟的“直觉”是借心理学概念表达中国文化中遇事不求诸人,随感而应,从内心追寻人生之道的意义。如孔子所讲的“率性之为道”“无所为而为”;孟子所说的不虑而知的良知、不学而能的良能,人之“恻隐、羞恶、辞让、是非”四端等求对求善的本能,都是梁漱溟理解的直觉,也就是本真的情感。“生活中素有饮食男女本能的情欲,都处于自然流行,若能顺理得中,生机活泼,是非常之好的”[1]131,这种不倾倚任何外物而来自内发的无私、冷静的情感就是直觉。

2.理智。梁漱溟特别反对把整个生活按照目的划分为不同的意义,他举例加以说明:如果认为造房子那段生活的意义是住房那段生活的附属,那就失去了造房子过程的意味。他反对事事都求其用处,都问个“为什么”,反对用彻底的理智斩杀直觉和情趣。“其实我们生活处处受直觉的支配,实在说不上来‘为什么’的。你一笑,一哭,都有一个‘为什么’,都有一个‘用处’吗?”[1]137这种与直觉相对,追寻某种目的、计较的、机械的、向外寻求的生活态度就是理智。

最后梁漱溟总结出中西方文化之异在于直觉和理智使用的不同:西洋人是要用理智的,中国人是要用直觉和情感的。“西洋人近世理智在精神生活上压倒一切;理智为其唯一重要工具;理智作用太盛太强;人对人也是划界限而持算账的态度,成了机械的关系。”[1]160相比而言,中国文化在调和、执两用中等思想下,形成了以“意欲自为”调和“理智”的基本走向。正如李泽厚在评价梁漱溟文化观时指出的那样,“中国文化纯任直接、情感也不行,还是需要具有理智因素在内的‘回省’和理智性的‘中庸’”[2]300。这样,中西文化中言及的“理”是全然不同的:“西方所讲的‘理’是静的自然和数理社会科学等物观上的理,可以称之为‘物理’,在人类心理上属于知(智)的一面,因而与其说西方文化是理性的,毋宁说它是偏长于理智而短于理性。而中国所言的‘理’不仅有以‘知’为指向的理智,更重要的是有以‘情’相关的理性,如父慈子孝、公平信实等偏乎情的一面,因而才是真正意义上的理。”[3]譬如计算数目,理智表现为计算,而理性表现为数目算错了,不容自昧求正的无私情感;再如习得知识,看书是理智,而头悬梁锥刺股就是理性了。一直以来,中国与西方理性很大的区别在于它本身是一个“情感—理智”的统一体,体现在单个人的生活态度及其对所属家庭、社会、民族的价值观念中,也体现在各个共同体的相处模式及所形成的礼仪、信仰、习俗、人伦道德、民族心理中。虽然中国不同历史时期、不同地理环境下的生活形态千差万别、不成体系,但寄寓其中的理性始终绵延不绝,扩延了中华民族的生命,也深刻影响了当前中国文化的表达形式和发展路向。

与李泽厚把中国文化概括为“实用理性”相似,梁漱溟也关注了中国文化中的理性重经验、重实践的一面,从而区别于西方的思辨理性、实验理性。但两人最大的区别在于:“实用理性”与西方所讲的理性一样不接纳情感因素,从而割裂了中国文化的延续性;而梁漱溟对理性的刻画源于对中国文化特质的准确把握,特别是他所言的“理性”贯穿了中国文化自古以来的“仁学”思想,在中国文化的测量坐标里坚持了情感的维度,保持了中国文化从古至今的连续性。不得不说,近百年前梁漱溟已经预见到了后现代的一系列问题,这缘于他对现代西方理性的本质,即理智弊端的深刻觉察。从某种程度上讲,这与反理性至上的哲学家们有着异曲同工之处,他们都认识到把理性作为裁量一切的权威、把有感情的人当作目的来看待、寻找利益最大化等理性至上的主张有欠妥之处。事实上中国现代化已经出现的人与自然关系紧张、人情淡漠、物欲横流等现象,正是忽视中国文化中的理性的间接后果,从而也从反面印证了梁漱溟关于中国文化特有理性的论断。总之,重新审视梁漱溟对回归中国文化自有理性的观点和论证,旨在更好解释中国现代化进程中出现的问题、遏制理性发展的极端化、促进现代化的良性发展。因此,本文主要选择了梁漱溟对理性的解析作为论证基础。

(二)中国文化中的理性之价值凸显

按照马克斯·韦伯(Max Weber)理论体系的核心论题——理性来说,近代以来西方现代化的形成与西方特有的理性主义密切相关,它是一个包括经济发展、宗教信仰、法律伦理、社会行动等在内的全面“理性化”过程。不可否认,西方文化在文艺复兴之后,崇尚思辨、逻辑与实证的理性得以弘扬,并引导了科学研究不断深化和细化。现代科技在理性的基础上,为人们准确认识和改造客观世界提供了方便,为人类社会创造了丰富的物质财富。西方建立在“理性人”假设上的经济活动、通过辩论推理和综合分析创造的法学理论体系、重效率讲秩序的社会规则均彰显了人的主体性、激发了人的创造热情。

但事实上,正如梁漱溟所言,西洋文化“是偏于向外的、对于自然的,这个结果就是略于人事……一言以蔽之,就是尚理智:或主功利,便需理智计算;或主知识,便需理智经营;或主绝对,又是严重的理性”[1]157。当理性被还原为带有目的性、功利性的理智,仅仅只能用来描述人的主观能力,仅仅具有表面上的普遍性,实质上只是特殊的自我膨胀。在西方这种严格意义上被称为“理智”的理性促使下,“西方人一面要求物质幸福,想极力征服自然,一面从他那理智剖析的头脑又产生科学,两下里凑起来,于是近世界的恶魔——机械就被发明出来了”[1]164。这里的“机械”更多指代的是忽视内在情感而向外寻求解决人生问题的方式和态度。“西洋思想竟不妨以功利主义将他们代表了。什么实际主义、人本主义、工具主义、实验主义,总是讲实际应用,意思都差不多。”[1]159

西方的理性在后来的发展中确实是走向了另一个极端:对理性的盲目崇拜、对科学的狂热信仰,致使西方文化的整体价值弊端开始暴露。在人与自然关系上,可以毫无限制地征服自然、改造自然的极端人类中心主义已经严重破坏了生态平衡。在人与自身的关系上,过分强调个人主义,催生了物质主义、享乐主义。在人与社会的关系上,西方社会倡导的新自由主义产生的经济危机、金融危机,把全球带入贫富分化日趋严重的状态。强行推广的西方式民主也屡屡遭到信任危机,宗教冲突和恐怖主义频发。

相比之下,中华民族在现代化进程中逐渐意识到本土文化中的智慧和优势,使得中国文化再一次焕发出新的生机。这与中国文化接纳异质文化的包容性、基于自然法则或天道建立的文化秩序、追求社会共同的价值观等理性品格是分不开的。正如李泽厚指出,“中国实用理性的传统阻止了思辨理性的发展,但同时也排除了反理性主义的泛滥”[4]。近代中国文化的转型是在理性的作用下,中西方文化从冲突走向融合的结果,也是中华传统文化吸纳自由、平等、民主等人类优秀文化成果,不断发展的结果。

二、现代化以来中国文化中的理性之表征

晚清以降,中国向西方的学习经历了“器物—制度—文化”由浅入深的三个阶段,文化现代化也是在与世界整体性的复杂博弈中逐渐实现的。无论如何艰险,中国文化这一演进过程始终以理性为底线,这就成为当前“中国道路”“中国方案”出场的伏笔。

(一)“情感—理智”的相互调和

从某种意义上讲,现代化带来的是“情感—理智”命题的二律背反现象。一方面,现代化为所谓“民族国家”概念提供了广阔的参照范围。处在传统封闭环境,尚不知道国外之国或不存在广泛国际交往与比较时,中国文化是不会显示出区别于其他国族的特性,如符号、语言、服饰、意识形态等。正如西方学者本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)所言,“现代意义上的民族就是一个想象的共同体(an imagined community),它意味着成千上万未曾谋面的同胞之间的一种共同感的可能性”[5]。现代性的扩张带来了本土文化民族身份、民族意识、民族同一性的觉醒。

另一方面,现代化所到之处的开放性刺激了理智、批判意识的产生,特别是本土文化经与技术、经济所体现的强势文化对比,进而产生的巨大落差,让一代中国人开始用理智的眼光审视自己的文化及所处的环境。这是因为“处在弱势地位的文化最先感觉到价值冲突并做出的强烈反应”[6]。情感与理智处于矛盾统一体,特别明显地表现在知识精英身上:理智上近代知识分子对西方文化有着或多或少的钦羡之情,而这无疑反衬出了中国文化的不足和负面因素,因此又使他们对中国文化产生了排斥、批判、否定的心理。然而,情感上近代知识分子对传统文化的认同和坚守在这一否定过程中被极大地激活,并成为占主导地位的心理倾向。所以原先致力于传播西方文化的知识精英,在后期逐渐转为双重角色——西方现代文化的传播者与民族文化传统的捍卫者,特别当市场经济下盛行的大众文化侵袭主流文化、外来文化挤压本土文化空间时往往又会奋力疾呼中国传统文化的复兴与回归。与其说这是近代知识分子的自我矛盾,倒不如说是中国理性与西方理智之间的冲突,反映的也是“西方主导的现代化”与“本土希望的现代化”相互交织、争斗与妥协的事实。

相比其他非西方国家,中国文化在抵御西方文化的时候更有优势、也更为成功。因为这种对西方文化既有所吸纳又有所戒备的复杂策略虽然减缓了现代化的进程,但同时也减少了西方文化横向切入中国文化的创伤。究其根源就是中国文化一直坚守的理性,“情”与“理”在一定程度上保持着内在的张力,以“理”为引导,以“情”为根基,两者在相互调和中追求最佳状态。几千年来,中国文化“正德、利用、厚生”这一原则自上而下影响着每个中国人的处事态度与方式,形成了特有的重现实、重人情的民族心理和情感倾向。在中国现代化进程中,中国的理性不仅在维系中华民族意识、心理、感情方面有着积极作用,而且也有鉴于矫枉现代化片面推崇理性至上所造成的压抑感。

(二)理性自身与现代化的相互促动

从中国文化本位立场看,现代化是在“一进一出”的互动过程中实现的:一方面是外来文化介入中国本土文化,另一方面则是中国文化走向世界。于是,这一互动关系打破了以往封闭自足的中国文化环境,使得中国文化快速融入到开放的全球化网络之中。不可否认,这一过程发轫于中国文化自身的理性,即中国文化本身采取了相当开放的立场吸收外来文化。

西方列强用武力打开国门后,中国文化经过短暂的调试期,开始试探性地主动接触西方文化:1895年严复引进了社会达尔文主义,成为把中国实用理性融入西方实证主义的第一人。梁启超、金岳霖、王国维、张东荪等通过翻译、编撰著作,大力推进西方思想在中国的传播。特别是梁氏在《欧洲心影录》中提出了“以西洋文明扩充我文明,又以我文明补助西洋文化”的中西互补论,体现了其思想由早期简单推崇西方向理性审视西方的转变过程。1919年末,胡适提出了以现代化的观念来“整理国故”,在对传统文化去芜存菁的基础上“再造文明”,旨在实现中国文化的新生。而他一贯主张的“全盘西化”也并非否定中国旧有的一切。与古人“取法乎上,仅得其中”“不过正不能矫枉”的思想一致,胡适认为由于中国文化自有一种“惰性”,全盘西化的结果自然会有一种折中融合的中国本位的新文化产生。至于思想界空前大变动的新文化运动,“主要并不在于批判各种旧礼教和旧道德,而在于对偶像、圣人、权威顶礼膜拜的否定,为新思潮争鸣局面的形成清除了旧桎梏的限制”[7]。同样,以革命性见长的马克思主义的到来正是知识分子立足于中国现实问题做出的理性选择。“马克思主义作为意识形态与科学的融合,唯物史观以决定论的历史必然的因果关系来建立对未来社会的伟大理想,都非常适应于中国知识分子的实用理性的传统心态和传统精神。”[2]63不能不说,早期现代化这一阶段,中国文化中的理性为中西文化交融及中国文化的进一步开放奠定了基础。

同时,现代化也促动了中国文化的理性快速生长:其一,外来文化认知方式的开放。现代化引发时间和空间的变迁,也就是英国社会学家安东尼·吉登斯(Anthony Giddens)提出的“远距作用”:现代性导致“在场和不在场纠缠在一起,远距离的社会实践、社会关系与地方性的语境交织在一起。我们是依据遥远的事物介入本地文化环境、活动的缓慢变迁而不断发展的关系,来把握现代性的扩张性的”[8]。中国文化的价值判断和信息处理的参照范围显然不再囿于本土的限制,而是无时无刻不受到外来文化的影响。其二,特定地域社会生活的开放。现代化剥离了本土文化的地域特征和地区限制,特别是依附于农耕生产方式的中国传统文化,立即受到外来文化自上而下的消解,本地文化的区域限制被打破。“去域化”虽然充满了焦虑与痛苦,但其进步意义在于,这一过程去掉了中国文化具有排斥性、限制性、不兼容性的部分,使其蜕变成更具对话性和包容性的文化,是使中国文化更加理性的过程。

发展到20世纪30年代中西文化论争时的“现代化”已经突破“西方化”这一狭隘范畴,也超越了中国文化主体论和西方文化中心论,这不仅是社会主义思潮在中国开始传播的缘故,更是人们对西方资本主义文化的批判和反思的结果。中国的现代化并没有消极地摧毁传统文化,而是以理性为基准,努力发挥其积极功能,实现传统在现代化中发展和更新。

(三)文化自信的觉醒与重建

以文明冲突论著名的美国学者亨廷顿(Huntington)认识到了现代化并不等于西方化,同时也注意到非西方国家在经济和政治强大后更容易产生民族自信的趋势。“晚清时期提出的‘中学为体,西学为用’虽然减缓了现代化的进程,但同时减缓了西方化的比率,这为本土文化复兴留得充足的空间。”[9]54在现代化的加速期,西方文化在世界范围传播的扩张性、普遍性、深度和广度超越了任何历史时期,西方的民主与科学观念趁势在中国占有了一席之地,但这些并不代表中国文化的身份认同会皈依西方。事实也是如此:中国改革开放以后,80年代的“文化热”由于政治历史原因,其思想基调更倾向于批判中国传统思想文化,学习借鉴西方先进思想文化;而90年代中国文化开始重新被认知并逐渐回归,如1995年原国家教委开始有组织地在全国部分高校进行文化素质教育试点工作,1999年教育部将《中国文化概论》课程定为高等院校的主干必修课。虽然这一时期伴随着自由主义与新左派之争、民族主义膨胀、后现代主义思潮,甚至出现了用传统文化取代马克思主义的论调,但在经历了波折后,21世纪初期中国文化终于找到了正确的方位,即实现中华传统文化与马克思主义的深层次融合。与此同时,在文化相对主义兴起、西方文化权力受到质疑等复杂的后现代化时期,多数非西方国家要求重新理解自身文化,重新确定民族文化身份的呼声愈为高涨,也从更深程度上印证了民族文化不断觉醒的特征与趋势。

“在社会层面上,现代化提高了社会的总体经济、军事和政治实力,鼓励了非西方国家对自己文化的信心,从而成为文化伸张者。在个人层面上,当传统纽带和社会关系断裂时,现代化便造成了异化感和反常感,并导致了需要从世俗文化中寻求答案的认同危机。”[9]55于是,现代化对于近现代中国来说,是一个回归民族文化认同,即在理智上吸纳、情感上抵制的文化自觉的过程。这似乎也证实了文化人类学家马歇尔·萨林斯(Marshall Sahlins)的历史解释模式:人对生活的看法并不是受特定的物质条件决定的,相反,人们对生活的看法决定着人们物质生产、交换和消费的方式[10],也可以说任何民族所书写的历史都是延续自身文化传统并进行创新发展的结果。从这个意义上讲,中国传统上已经形成的模式、规则、民族心理引导着中华儿女对现代化赋予了本民族的意义,中华民族在“自己直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造了新的历史”[11]。

(四)公共性文化价值秩序的生成

近代100多年来,一代代中国人都在致力于超越历史变迁与文化变革始终受制于西方现代化思想逻辑的文化宿命,试图构建中国文化新秩序与新价值观。在此,是否可以追问这样一个问题:现代化视野下对自己文化地位和意义的评价标准是什么?所谓的“国际地位”是什么?要得到“谁”的承认?如果我们以“中国—西方”“中心—边缘”这种对立的方式思考问题,或纯粹追求文化的民族性、种族性,甚或宣扬本土文化中心论,那么本质上还是依赖于自身所排斥的“霸权”,我们的“中国特色”仅仅是完成别人对我们角色预期的方式,实际上依旧走的是美国道路或全球资本化道路。所以那些诸如恢复一切传统、挑战西方霸权、接轨国际的论调看似合理,但其实经不起推敲,它们反映出了文化自信的缺失,其实质是为更深层次的单一性和标准化辩护。

事实上,改革开放以来中国人在对文化内涵外延的探索中,逐渐学会了以自己的方式理解、表达、解释中国文化,并从公共性视野中找到了中国文化新秩序的构建方式。所谓“公共性”是基于人类相互交往的各种关系的场域,强调在多个主体交往时,既维护人类共同价值、公认准则,又尊重各国选择制度和发展模式的自主权,尊重各国人民在历史中创造的多样文化与生活方式,从而实现国际的有序运转。精神文明建设、社会主义核心价值观、中国道路、中国智慧等重大成就,正是中国文化面向世界、融入现代化,不断更新中国文化表现形式和表达方式的结果。中国既坚持了中华民族自有的文化发展方式,也尊重了其他民族文化的特殊性,实施多元文化对话战略,提倡在各种文化自由而平等的交往中共创、共享共同利益。因此可以说,中国文化中的理性所坚持的包容性为中国文化同其他文化的对话提供了可能,所坚持的交往性为维护现代多元文化发展的公共性秩序提供了借鉴。

三、中国文化中的理性在进一步现代化中的运用

现代化并不等同于西方化,一国在参与现代化过程中应遵循合理性的尺度,坚持适合本国国情的发展方向、规律和目的,并以独特的方式完成本国现代化。相比西方理性,中国文化中的理性更适合自身发展,因此在中国进一步现代化发展中应自觉运用这一理性。

(一)保持多样性与同一性的平衡,有益于凝聚人类共同价值

中国自古以来作为统一的多民族国家,各地区、各民族既有鲜明的文化特征,又形成了超越地区、民族的文化共识。历史上,中华民族的多样性越得到尊重,同一性也越得以增强,由此产生了能被多民族、多地区相互认同的基础。这就是费孝通先生“和而不同”的文化观:“在中华文化的发展过程中,多元的文化形态在相互接触中相互影响、吸收、融合,共同形成中华民族‘和而不同’的传统文化。”[12]多样性与同一性相互促进、并行不悖的历史事实,及中国文化衍生的包容性、互动性的理性,为中华民族更好地发展提供经验,进而将中国这一经验推而广之,创造“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”的世界文明格局。

从理性的角度看,一个社会的价值体系不具有同法律规范那样的强制性和目的性,而带有交往性与协调性。特别是中国社会自古以来有着重视价值规范的传统,往往可以在主体间的理解与交互过程中产生出一种约束成员的力量。显然,在应对现代化出现一系列问题时,我们已经认识到并逐渐回归价值理性,特别是社会主义核心价值观的应运而生,是一次富有理性和智慧的选择。凝练的24个字作为中华民族鲜明的符号共识,具有很高的识别度,表达了人们共同的向往和追求的理想,而取得能为绝大多数社会成员所认同、信奉和践行的价值共识才是它成功凝聚中国民心、民智和民力的关键。同样,在全世界层面也需要经过求同存异提取出价值层面的“共同点”,为共存共赢、和平发展提供价值支撑。2015年,习近平在第70届联合国大会一般性辩论时的讲话概括出,和平、发展、公平、正义、民主、自由,是全人类的共同价值。这一共同价值与以往的“普世价值”很大的区别在于:它不仅预见了世界同一性的趋势,因而提出凝聚各个国家、各个民族共同追求的价值理念,更重要的是它同时也看到了世界的多样性,因而表达了对不同国家和民族所具有的差异性的极大尊重。每个国家和民族都有自己的历史发展轨迹,经济与社会发展阶段也各不相同,所追求的价值及其实现路径也因为国家和地区的不同而有所差异。因此,在中国文化中理性的启发下,人类共同价值的含义可以解读为“和而不同”,在包容中实现存异、在共识中实现求同。

(二)推进主流文化与大众文化的交流,有利于实现国家治理能力现代化

尽管主流文化与大众文化没有严格的范围界定,但两者的区别是存在的。一般看来,主流文化的本质是同质化,是一种自上而下、形态简约的文化,与意识形态有着高度的一致性;而大众文化则产生于大众流传于大众,是一种自下而上、形态各异的文化,与意识形态始终存在似近如遥的距离感。可以说,主流文化与大众文化之间存在着向心与离心的矛盾运动,在历史上既存在势均力敌的平衡状态,也存在两种力量的冲突趋势。从国家治理角度来看,一个国家、一个民族的群体文化是一个多元多层级的复杂构造格局,也必然是一个含有一定利益冲突、观点冲突的复合体。每个时期每个群体都有着具体的文化内容、独特的理念规范。当前中国处于社会的转型期,作为物质文化、制度文化转型的精神先导和观念文化必然会发生变异,大众文化也呈现出了异质化、多元化、复杂化的鲜明特征。正如有的学者指出,大众文化“具有高度的理性和理想,不合理的社会现实一旦产生,就会激发现实批判主义思想或情绪,这是正常的现象。如果不能提供一定的理性批判空间,那么情绪化的蔓延将不可避免”[13]。

如何实现主流文化和大众文化相互融合、相互促进,始终是维护社会稳定发展的重要方面。中国文化中的理性有着强大的文化融合能力,积极为各种文化提供合理的表达机制、对话空间,同时也为带有强烈情绪的文化提供了宣泄出口。正是在文化的交流碰撞中,不合时宜、无序激烈的文化被过滤掉,符合社会发展的文化则被不断整合进主流文化中,构建成容纳主流文化与大众文化的大意识形态,于无形中减缓了国家与社会、群体与群体之间冲突。同理,中国文化中鼓励主流文化与大众文化对话交流的理性精神,为推进当前国家治理能力现代化可以提供很好的思路。中国文化中能使多元文化共存的理性,启发当前国家治理应逐渐形成政府、市场、社会组织、公民个人等多元主体参与、协同合作、共同解决公共事务的一种治理形态。转变传统单一管理机制为多元共治的运行机制,建立起国家管理与社会自治有效衔接、良性互动的现代治理结构体系,这是超越传统政府主导型发展模式的需要,也是国家治理体系现代化的必然要求。

(三)促进全球化与本土化相融合,有助于构建人类命运共同体

现代化的“远距作用”改变了我们对外来文化的认知方式,“去域化”开放了我们的社会生活,中国日益成为全球化的构建者和推行者。中国文化中理性的介入,让人们转变了全球化与本土化非此即彼的零和博弈思维,逐渐以对话协商、共建共享、合作共赢的方式思考人类共同体的走向。全球化中的任何文化所传递和表达的已经不是完全同质化的单一文化,而是多种文化相互碰撞后产生的另一种文化。因此,中国文化中的理性在指导自身文化的变迁中也促进了全球化与本土化的二元共存、双向交流。

中国特色社会主义文化的提出,不仅是中国文化踏上复兴之路的标注,同时也体现了中国本土文化在融入全球化进程所保持的丰富性和灵活性,尤其是“文化自觉”“文化自信”的提出更为坚定了现代化进程的中国道路。中国共产党代表着先进文化的前进方向,也就承担着带领全体人民实现中华民族伟大复兴的重任,更是中国文化理性的坚守者,具体要从以下两方面着手:一是对传统文化有所损益,批判继承并综合创新。正如习近平多次讲到的,“在去粗取精、去伪存真的基础上,坚持古为今用、推陈出新,努力实现中华传统美德的创造性转化、创新性发展”[14]160。深入挖掘可作为解决人类共同难题重要思想资源的中华传统文化中所蕴含的思想观念、人文精神、道德规范,对那些至今仍有借鉴价值的内核和表现形式加以创新,让中华文化与当代文化相适应、与现代社会相协调,展现出中华文化永久魅力和时代风采。二是对于其他民族文化要尊重其发展的差异性,维护其多样性,有所取舍地学习借鉴,同时敢于让中国文化与外来文化碰撞交流,“把跨越时空、超越国度、富有永恒魅力、具有当代价值的文化精神弘扬起来,把继承优秀传统文化又弘扬时代精神、立足本国又面向世界的当代中国文化创新成果传播出去”[14]161。这两点其实就是鲁迅“拿来主义”包含的两个方面,即我们不但要从“传统”拿来,还要从“外面”拿来。在与外来文化交流中不仅要克服开放后的精神失重感,也要“发扬中国文化中的会通精神,既能看到他文化与己文化的不同点,又能看到自己文化的长处;既能坚持自己的理论原则,又能纠正自己理论上的不足,使之‘与之偕行’”[15]。

全球化与多极化的趋势下,任何国家都不可能独木成林、独善其身。中华文化重要的理性基因,特别是“协和万邦”的和平追求,“己所不欲,勿施于人”的处世智慧,“计利当计天下利”的价值判断,越来越成为化解国际多种共同体之间争端与冲突的理念,也为事关人类命运的宏大课题提供了中国答案,即全人类都应该尽可能从个人情绪、民族偏见中摆脱出来,在谋求一国发展中促进多国共同发展,在追求本国利益时兼顾他国合理关切,携手共建平等均衡的新型合作伙伴关系,权责共担,合作共赢,共同增进人类福祉。

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