新文化运动视阈下的“鲁迅与中国文化复兴”

史建国

(山东大学文学院，山东济南250100)

讨论“鲁迅与中国文化复兴”绕不开两个问题，一是鲁迅与新文化运动，二是鲁迅与孔子(儒家文化)。表面看来后一个问题更加切题，但实际上两者是彼此勾连的。早在1991年4月，中国鲁迅研究学会、山东省鲁迅研究会、济南市文化局和曲阜师范大学等单位就曾在曲阜联合举办过一个“鲁迅与孔子”学术研讨会，以纪念鲁迅诞辰110周年。与会专家们围绕鲁迅与孔子各自的思想文化体系，如何对待传统文化和建设新文化等问题进行了广泛讨论。但从当时的会议发言情况来看，学者们并没有就如何看待“鲁迅批孔”这一问题形成一致的看法。而这恰恰是认识鲁迅与传统文化关系的关键所在。当时一部分学者认为“鲁迅批孔是历史事实，勿须回避。与此相悖的观点则认为，鲁迅从来没有真正直接批判过孔子，鲁迅批判的是宋朝‘业儒’兴起的伪儒学、假道学，而不是孔子。”①岩:《“鲁迅与孔子”学术研讨会概述》，《文学评论》，1991年第4期。此后，张国光先生在当年第9期《湖北社会科学》撰文认为曲阜举办的“鲁迅与孔子”学术研讨会是“我国现代文学界重新评价孔子、正确认识鲁迅关于孔子和传统文化观、科学地评估‘五四’的‘打倒孔家店’的良好开端”，并且在文中继续阐述了应当区分“两个孔子”的问题，他说:“《鲁迅全集》中有许多批判孔子和传统文化的言论……如果仅据这些文字来看，似乎把鲁迅称之为从‘五四’直到30年代中期我国现代文学界反孔斗争的英雄和主将并无不可……可是，若再细读《鲁迅全集》，又不能不使我们清楚地看到，鲁迅直接地或曲折地、正面地或侧面地肯定、赞扬以至尊尚孔子和传统文化的文章和语录，简直俯拾即是。”而他据此得出的结论，即认为鲁迅其实并不反孔，他“对孔子思想中的精华部分和优秀的民族文化有着如此深切的认识和炽热的情感”②张国光:《两个孔子，两种传统文化——正确认识鲁迅对孔子与传统文化的褒与贬问题》，《湖北社会科学》，1991年第9期。的观点，恰恰也是曲阜会议上比较有代表性也颇有争议的一种。后来许多讨论鲁迅与传统文化关系尤其是论证鲁迅并非全面否定传统文化的研究成果，如果从方法论的角度来看，其实并没有超越张文。

撇开新文化运动这一背景，单从鲁迅著述中寻找一些有关孔子或儒家文化的具体词句然后用来论证鲁迅对传统文化持激烈批判态度或是认为鲁迅其实也对孔子或儒家文化有不少褒扬因而并非全面反传统是很容易做的，但这种论证方式实际上却可能遮蔽甚至远离了问题的核心。因为尽管著述中的只言片语可以在一定程度上反映出鲁迅的文化态度或文化观，但却不能简单等同于鲁迅的文化态度或文化观。对此，钱理群先生曾经指出，“作为学者的鲁迅，和作为杂文家、精神界之战士的鲁迅是有区别的。大家不妨可以把鲁迅的学术著作，他的《中国小说史略》《汉文学史纲要》和鲁迅的杂文里面对传统文化的批判对照起来看。可以发现，作为学者的鲁迅，他站在一个学术立场上，他对传统文化有相当多的肯定，你看《汉文学史纲要》就知道，他对老庄、对屈原都有肯定;但是他作为一个杂文家、一个思想家、一个精神界的战士，他谈到老庄，包括屈原，就有更多的批判，更多的否定。”①钱理群:《漫谈鲁迅对传统文化的批判——在北京大学的一次演讲》，《文史知识》，1999年第4期。陈平原先生也曾提醒在读鲁迅作品时应当注意文体的差异:“用读杂文的眼光和趣味来读论文，或者反之，都可能不得要领。后世关于鲁迅的不少无谓的争论，恰好起因于忽略了作为‘文体家’的鲁迅，其写作既源于文类，而又超越文类。只读杂文，你会觉得鲁迅非常尖刻;但反过来，只读论文和专著，你又会认定鲁迅其实很平正通达。很长时间里，我们习惯于将鲁迅杂文里的判断，直接挪用来作为历史现象或人物的结论，而忽略了杂文本身‘攻其一点，不及其余’的特征。”②陈平原:《分裂的趣味与抵抗的立场——鲁迅的述学文体及其接受》，《文学评论》，2005年第5期。应该说，钱理群、陈平原两位先生的提醒都是非常重要的。正是这种“文体差异说”的提出才富有说服力地解释了张国光先生所谈的鲁迅对传统文化贬与褒、激烈批判与热情肯定集于一身的谜团。文体差异所造成的鲁迅表述中的矛盾、游移、探索与驳诘在某种意义上正是鲁迅的魅力所在。即便他对某一问题早已有基本的立场和判断，但在不同语境之下表述出来后也往往是充满矛盾、缠绕甚至是一边言说一边自我解构的。也因此，要从鲁迅的著述中寻章摘句来总结提炼出他对传统文化的态度与看法，其难度可想而知。

事实上，讨论鲁迅批孔(批判传统文化)或者讨论鲁迅对待传统文化的立场和态度，离不开五四新文化运动这一背景。尽管在“扬胡抑鲁”的思潮中，鲁迅对新文化运动的贡献遭到质疑，一些学者认为新文化运动的“主将”不应是鲁迅而应是胡适、陈独秀，但鲁迅作为骨干人物以自己的创作为新文化运动所立下的“鼎力支撑之功”③王锡荣:《鲁迅在“五四”新文化运动中的地位问题——纪念“五四”运动90周年》，《上海鲁迅研究》，2009年第2期。是谁也无法否定的。至于胡、鲁之间的关系，尽管后来二人因政治主张不同而渐行渐远，但五四时代的两人毫无疑问是站在同一战壕里的同志，而且即便后来政治分歧越来越大，两人的文化观也是基本保持一致的，仍然坚守了五四时代的文化立场。周策纵先生曾有言:“五十年代中期，胡适先生曾告我:‘鲁迅是个自由主义者，决不会为外力所屈服。鲁迅是我们的人’。”④周策纵:《小诗二首并序》，《文学报·学林》，2001年12月1日。据此耿云志先生判断:“我们完全可以说，胡适与鲁迅，即使在他们因政治态度不同而关系恶化之后，在以批判的态度对待旧传统，以开放的态度对待西方文化的问题上，他们仍然基本站在同一条战线上。”⑤耿云志:《从民族文化复兴的大视角看胡适与鲁迅》，《鲁迅研究月刊》，2007年第10期。而钱理群先生在关于鲁迅与五四新文化运动的演讲中也说:“尽管鲁迅对胡适有很尖锐的批评，他们之间也确实存在一些原则性的分歧，但是胡适始终强调鲁迅是我们自己人。什么原因呢?他们都是五四中的人，他们的基本点是一致的……”⑥这是2009年3月11日钱理群先生在《国家历史》杂志和首都师范大学学生会举办的“国家历史大讲堂”上为纪念五四运动90周年而做的演讲，讲稿收入《示众》(重庆出版社2013年版)时有所改动。也就是说，在目前学术界，无论胡适研究专家还是鲁迅研究专家，都认为尽管后来胡、鲁二人分道扬镳，但两人都是五四传统的坚定守护者、文化立场或文化观仍然保持了基本一致。既然由于正面论述太少、杂文笔法过多导致对鲁迅对待传统文化的立场和态度进行准确把握和评说有着相当的困难，那么是否可以退而求其次，以“倡导者”“主将”们的文化观来反推立下“鼎力支撑之功”的“战士”的文化观呢?这从逻辑上来说是可行的，因为尽管“战士”都有自己的个性，“每一个发动者，每一个参与者，他们的追求和实践都会在这个五四思想文化运动上打上某些个人的烙印”，但是毕竟“在总的大的价值观念上他们是共同的。”①钱 理群:《五四新文化运动中的鲁迅》，http://www．aisixiang．com/data/26590．html。

五四新文化运动对传统文化持批判立场，这一点是毫无疑问的。尽管不少学者认为儒家文化只是传统文化的一种，因而主张五四新文化运动中对儒家文化的激烈批判并不等于全面反传统，但毕竟自汉朝“罢黜百家、独尊儒术”以后，儒家文化就成了传统文化的主流，所以，认为在五四新文化运动中无论“主将”还是“战士”，对传统文化都持批判立场(也就是耿云志先生所言“以批判的态度对待旧传统”)是确定无疑的。问题是如何看待五四的“反传统”甚至是“激烈反传统”“全面反传统”?新文化运动对传统文化的批判是否意味着一种文化虚无主义?是否是一个多世纪以来文化不自信的罪魁祸首(所谓“国学热”兴起以后，五四新文化运动就成为各色“国学”倡导者们攻击的对象)?是否与当下复兴传统文化的潮流相抵触?搞清楚了这些问题，“鲁迅与中国文化复兴”这一问题也就相应的清晰了。

1919年12月1日出版的《新青年》7卷1号上发表了胡适的《新思潮的意义》一文，胡适写这篇文章是有感于自己看到“近来报纸上发表过几篇解释‘新思潮’的文章”，但是“觉得他们所举出的新思潮的性质，或太琐碎，或太笼统，不能算作新思潮运动的真确解释，也不能指出新思潮的将来趋势。”②胡适:《新思潮的意义》，《新青年》7卷1号，1919年第12期。所以，在文中他从“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”四个方面详细阐述了新文化运动的内涵、手段、目的与意义。在此之前，尽管陈独秀已在1920年《新青年》第7卷第5号上发表过一篇《新文化运动是什么?》，但实际上陈在文中并未正面回答这一问题，而只是列举了新文化运动中许多容易被误解的观点并且予以澄清。所以胡适写作《新思潮的意义》时还是认为陈独秀“所举出的《新青年》两大罪案，——其实就是新思潮的两大罪案”算是对新文化运动“比较最简单的解释”。在胡适看来，“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’……‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释。”③胡适:《新思潮的意义》，《新青年》7卷1号，1919年第12期。另外，胡适在文中也专门谈了新文化运动对待传统文化所持的立场与态度问题:

现在要问:“新思潮运动对于中国旧有的学术思想，持什么态度呢?”

我的答案是:“也是评判的态度。”

分开来说，我们对于旧有的学术思想有三种态度。第一，反对盲从;第二，反对调和;第三，主张整理国故。④胡适:《新思潮的意义》，《新青年》7卷1号，1919年第12期。

而在文章最后的总结部分，胡适也再次明确地阐述了新思潮的“精神”“手段”“将来趋势”“对于旧文化的态度”以及“目的”等诸多方面。他说:“新思潮对于旧文化的态度，在消极一方面是反对盲从，是反对调和;在积极一方面，是用科学的方法来做整理的工夫……新思潮的惟一目的是什么呢?是再造文明!”⑤胡适:《新思潮的意义》，《新青年》7卷1号，1919年第12期。胡适行文的特点就是明白晓畅，条理清楚。在《新思潮的意义》一文中，胡适对新文化运动的精神与手段、目的与意义，以及对待传统文化的立场与态度等问题确实阐释得十分清楚，不仅有助于当时的青年学生和社会公众更加深入、透彻地理解那场运动，时至今日，也仍然是研究者们认知新文化运动的一篇重要文献。

胡适将新文化运动的根本意义归结为一种“评判的态度”，也即“重新估定一切价值”，那么新文化运动对待传统文化总体上持批判立场也就是顺理成章的事了。既然“评判的态度”就是“凡事要重新分别一个好与不好”，那么只有在一种怀疑(质疑)、批判的眼光下才能完成这种“评判”。而讲到对“旧文化”进行“评判”时，胡适又特别强调要“反对调和”。他说:“调和是社会的一种天然趋势。人类社会有一种守旧的惰性，少数人只管趋向极端的革新，大多数人至多只能跟你走半程路。这就是调和。调和是人类懒病的天然趋势，用不着我们来提倡。我们走了一百里路，大多数人也许勉强走三四十里。我们若先讲调和，只走五十里，他们就一步都不走了。”①胡适:《新思潮的意义》，《新青年》7卷1号，1919年第12期。在这一点上，鲁迅的看法跟胡适高度一致，他也是坚决反对调和的。1927年2月26日鲁迅在香港青年会所做的题为《无声的中国》的演讲中，就同样表达了对“折衷”“调和”的批判:“中国人的性情是总喜欢调和，折中的。譬如说，这屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。没有更激烈的主张，他们总连平和的改革也不肯行。那时白话文之所以通行，就因为有废掉中国字而用罗马字母的议论的缘故。”②鲁 迅:《无声的中国——二月二十六日在香港青年会讲》，《鲁迅全集》(第4卷)，北京:人民文学出版社，2005年版，第14页。所以，无论是新文化运动的“倡导者”“主将”还是“听将令”的“战士”，都对“调和、折衷”有着深刻的认知，于是在新文化运动中对传统文化批判异常“激烈”甚至是“全面反传统”也就不奇怪了。实际上，诸如胡适主张“全盘西化”，鲁迅主张“要少——或者竟不——看中国书，多看外国书”③鲁迅:《青年必读书——应〈京报副刊〉的征求》，《鲁迅全集》(第3卷)，北京:人民文学出版社，2005年版，第12页。等惊世骇俗、明显失之偏颇的主张或言论，其实都是考虑到了“调和”“折衷”的文化惰性之后而采取的一种策略性表述，并非真得要全盘否定中国传统文化并实行“全盘西化”。直到1935年“全盘西化”论争中，胡适已经被论争的双方吴景超和陈序经都算作“文化折衷”派时，他还一再申说自己并不“折衷”:“我是主张全盘西化的。但我同时指出，文化自有一种‘惰性’，全盘西化的结果自然会有一种折衷的倾向……现在的人说‘折衷’，说‘中国本位’，都是空谈。此时没有别的路可走，只有努力全盘接受新世界的新文明。全盘接受了，旧文化的‘惰性’自然会使他成为一个折衷调和的中国本位新文化。若我们自命做领袖的人也空谈折衷选择，结果只有抱残守缺而已。”④胡适:《编辑后记》，《独立评论》第142号，1935年第3期。所以，五四新文化运动对传统文化的批判无论怎样“激烈”“彻底”“全面”，都只是一种“术”，一种策略，而并非胡适、鲁迅们的真实立场与思想表达，当然也就谈不上什么文化虚无主义。至于认为五四新文化运动对传统文化的批判是一个多世纪以来文化不自信的根源，更属无稽之谈。从心理学的角度来说，以一种开放的心态，从容正视自身文化传统里精华与糟粕并存的事实，并对文化糟粕进行批判性清理正是自信的表现，只有那些极度不自信者才会妄自尊大、讳疾忌医，不敢面对自身文化传统的缺陷，小心翼翼地维护一个虚伪的完美面貌。

除了在“重新估定一切价值”的旗帜指引下对传统文化进行批判性清理外，五四新文化运动还有胡适所谓“积极”的一面，也即建设性的一面。而这建设性的一面是直接与五四新文化运动的终极目的相关联的，也就是“再造文明”。或许还应注意到另外一个现象，即胡适常常在其英文著述中用“The Chinese Renaissance”(“中国的文艺复兴”)来指称新文化运动。如欧阳哲生先生所言，“这不单是一个用词的问题，而是有其特殊的内函和意义，它表明胡适对新文化运动的价值取向有其自身的选择……当胡适将新文化运动置于‘中国的文艺复兴’这一思想框架时，新文化运动显现的意义确实与我们熟悉的‘革命话语’或‘启蒙话语’的解释有了新的不同”⑤欧阳哲生:《中国的文艺复兴——胡适以中国文化为题材的英文作品解析》，《近代史研究》，2009年第4期。。其实，联系胡适在《新思潮的意义》中对新思潮的“惟一目的”是“再造文明”的强调，那么他在英文著述中将新文化运动称之为“中国的文艺复兴”也就不难理解了。在胡适看来，新文化运动的目的正是要使中国文化实现复兴或再生。在这一点上，我不太认同欧阳哲生先生的看法，即“在新文化阵营中，像胡适这样理解新文化运动，特别是如此追溯新文化运动的历史渊源，如此定位新文化运动的性质，实属个别”⑥欧阳哲生:《中国的文艺复兴——胡适以中国文化为题材的英文作品解析》，《近代史研究》，2009年第4期。，恰恰相反，我以为这代表了当时知识分子对新文化运动的一种较为普遍的看法。

比如新文化运动中创刊的《新潮》杂志，其英文名称也叫“The Renaissance”，欧阳哲生先生说:“从语义上来说，中文《新潮》的刊名与英文Renaissance并不对应。舍去中文原义，而另取一英文名称，反映了《新潮》同人对新文化运动在中西文化关系互换语境中的另一种理解。这一理解，可能主要来自他们的顾问胡适的影响。”①欧阳哲生:《中国的文艺复兴——胡适以中国文化为题材的英文作品解析》，《近代史研究》，2009年第4期。胡适晚年确实曾谈到《新潮》的英文名可能是受了自己的影响，而这也至少说明了作为新文化运动中的一支重要力量，新潮社同仁在看待新文化运动时，他们对于运动目的与意义的理解是与胡适一致的，换句话说，胡适对新文化运动的理解并不“个别”。有关《新潮》杂志何以用“The Renaissance”作英文刊名，傅斯年并未在《〈新潮〉发刊旨趣书》中对此进行解释，不过在《〈新潮〉之回顾与前瞻》一文中他却有这样的话:“……子俊要把英文的名字定做The Renaissance，同时，志希要定他的中文名字做‘新潮’，两个名词恰好可互译。”②傅斯年:《〈新潮〉之回顾与前瞻》，《新潮》2卷1号，1919年第10期。由此可见，在傅斯年以及子俊(徐彦之)等新潮社同仁看来，“The Renaissance”与“新潮”的内涵是一致的，并非语义不对应。另外，从“新潮”这一名称确定的过程来看，也并非“舍去中文原义，而另取一英文名称”。恰恰相反，是先有了英文名，而后又根据英文名来确定其对应的中文名。这一点，可以在罗家伦那里得到确认。罗家伦在《新潮》创刊号上发表的《今日世界之新潮》一文中，有对“Renaissance”的详细阐释，他说:“Renaissance是‘黑暗时代’过后的一个大潮，起于意大利几个小城，终究是漫全欧，酿成西方今日的新文化。”③罗家伦:《今日之世界新潮》，《新潮》1卷1号，1919年第1期。在罗家伦看来，西方正是在文艺复兴中实现文化再生并逐渐生成“新文化”的。这一过程自然可以成为当时中国正在进行的五四新文化运动的一个镜鉴，或者说为理解五四新文化运动提供了一个注脚。而在文末对“Renaissance”所做的注释中，罗家伦进一步写道:

Renaissance是欧洲十五世纪一个时代，其时正当黑暗时代之后，教权盛行，人民没有思想自由的余地。Constantinople失陷时候，有一班希腊学者从Byzantine逃到意大利小城里来讲希腊自由思想的学问;后来历史家于是多半叫那个时代做The Revival of Learning的时代。中国人就是从The Revival of Learning的字面上，将他译作“文艺复兴”时代，是不很妥当的。当Renaissance时代的人物所讲的学问思想，并不是同从前希腊的学问思想一个样子，不过他们用希腊的学问思想做门径从最新的方面走罢了!Renaissance一个字的语根，是叫“新产”New Birth，我把本志的名称译作“新潮”，也是从这个字的语根上看的;也是从这个时代的真精神上着想。④罗家伦:《今日之世界新潮》，《新潮》1卷1号，1919年第1期。

罗家伦之所以认为将“The Revival of Learning”译为“文艺复兴”并不妥当⑤秦晖先生在其《两次启蒙的切换与“日本式自由主义”的影响——新文化运动百年祭(二)》(《二十一世纪》，2015年10月号)一文中，也认为“文艺复兴”的译法不妥:“过去中文多译为‘文艺复兴’，其拉丁文‘Renaissance’就是‘复兴’‘恢复’，并无‘文艺’之义，这场运动也不仅有达芬奇·拉斐尔等的‘文艺’成就，更是对被中世纪埋没了的包括罗马法、希腊哲学在内的古典文明全面‘再发现’，并藉以走出中世纪。”，目的是为了将“文艺复兴”与“文化复古”相区别。他认为，“文艺复兴”并非是要退回到古希腊时代、并非是对希腊文化的全面复归，其实质乃是发掘和弘扬古希腊文化传统中那些优秀的文化精神并在此基础上实现文化的“新生”，创造出一种新文化，这跟国粹派的“复古”主张是截然不同的。在他看来，创造新文化是“文艺复兴”的题中应有之义，也是其最终指向所在。正是基于这种理解，他才将“Renaissance”译作“新潮”，并将其作为杂志的中文名称。由此可见，新潮社同仁投身新文化运动，他们对新文化的理解，确实是跟胡适一致的，他们倡导或推动“新潮”，目的就是为了实现“文艺复兴”和文化再生。

如果说傅斯年、徐彦之、罗家伦等新潮社诸君对新文化运动的理解是受胡适影响，是基于对胡适的追随与支持的话，那么鲁迅、周作人的“文化观”与胡适的“中国文艺复兴论”则可以看作是一种“不谋而合”。在写于1907年的《文化偏至论》中，鲁迅就指出:“……此所为明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。”①鲁 迅:《文化偏至论》，《鲁迅全集》(第1卷)，北京:人民文学出版社，2005年版，第57页。《文化偏至论》从文体上来说，应当是一篇学术论文，里面的观点也是这一时期鲁迅的理性思考与表达。所谓“取今复古，别立新宗”，正是要以一种开放的姿态，吸取当今世界的优秀文化因子，复兴优秀的传统文化精神，并在此基础上开创出一种新文化、新思潮。显然，这跟胡适在《新思潮的意义》中将新文化运动阐释为“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”四个方面，以及在英文著述中将新文化运动表述为“中国的文艺复兴”的观点是相通的。两者都强调要批判地继承并复兴优秀的文化传统，而后在此基础上创造一种足以引领世界潮流、且能够为实现民族国家复兴提供支撑的新文化。在这一点上，鲁、胡二人是不折不扣的同志。

对此，周作人的看法也是一样的，在写于1924年的《生活之艺术》一文中周作人说，“中国现在所切要的是一种新的自由与新的节制，去建造中国的新文明，也就是复兴千年前的旧文明，也就是与西方文化的基础之希腊文明相合一了。这些话或者说的太大太高了，但据我想舍此中国别无得救之道。”②周 作人:《生活之艺术》，钟叔河编订:《周作人散文全集3:1923－1924》，南宁:广西师范大学出版社，2009年版，第514页。这里，周作人甚至上已经超越了东、西方文化之间的差异，从人类历史文明进程的角度来看问题了。他所谓的“西方文化”更确切地说应该是指“现代文化”。他认为在中国传统文化(“千年前的旧文明”)内部，有着跟作为西方文化(现代文化)之基础的希腊文明相类似的优秀文化因子——也就是现代文化因子。而这也恰恰是需要去“复兴”、去发扬光大的，因为这是“建造中国的新文明”的根基。只有这样，中国才能够“得救”，才能最终实现现代民族国家的重建。

当然，周作人的这一看法也并不孤立，早在戊戌之前，最早睁眼看世界的那批中国知识分子如王韬、薛福成、徐继畬等人就认为，他们所接触的西方文化中有许多文化精神都与中国“三代”时期的文化有相通之处，据此反思中国文化没落的原因并将其归结到了“秦制”对“三代”那种优秀文化传统的破坏。所以，秦晖先生认为“戊戌前的启蒙者抨击‘秦制’，向往‘洋三代’，类似西方中世纪晚期要求回到希腊罗马去(实际是开创近代化)的‘古典复兴’”③秦晖:《两次启蒙的切换与“日本式自由主义”的影响——新文化运动百年祭(二)》《二十一世纪》，2015年第10期。。也就是说，从王韬、薛福成、徐继畬到鲁迅、胡适、周作人、新潮社诸君，他们从文化角度切入去考虑现代民族国家重建时，“文化复兴”的思路是一直接续下来的。之所以考虑“文化复兴”而不是直接另起炉灶，进行一种文化移植，则是因为“成功的变革必须在相当程度上考虑历史形成的‘路径依赖’，与人们已知的符号系统尽可能兼容，一般都不会采取‘一切推倒重来’的方式……过去人们囿于五四以后‘西儒对立’的成见，简单地把‘追新’与‘复古’对立，以是否反儒来界定是否启蒙，实在是一种误判。”④秦晖:《两次启蒙的切换与“日本式自由主义”的影响——新文化运动百年祭(二)》《二十一世纪》，2015年第10期。

秦晖先生的观点对于我们重新认识新文化运动有着重要的意义。因为长期以来，新文化运动中这一“文化复兴”或“文化复古”的向度一直是被压抑的，“整理国故”被认为是向保守派妥协的一种表现，即便1980年代以后学界开始重新评价整理国故的历史意义时，往往也只是强调其对现代学术发展的意义，鲜有从新文化运动的终极目标或建设性这一角度予以评判的。究其原因，则是当进化论几近成为一种意识形态后，是很难看到“复古”有时其实是与“追新”相通的。特别是当新文化运动对传统文化采取一种激烈批判的激进策略时，一般人更是容易只看到表象，而忽略了批判背后所隐藏的建设性因子，即通过“重新估定一切价值”来复兴优秀传统文化、建设新文化，并为现代民族国家的重建提供文化基础和支撑。而这才是胡适、鲁迅们发动或投身新文化运动的“初心”，也是理解“鲁迅与中国文化复兴”这一命题的关键所在。