生态视阈下柳宗元天人观的多维度诠释

张圆圆

（滨州学院 马克思主义学院，山东 滨州 256600）

天人关系广义地说是人与自然的关系，是当代生态哲学研究的重要课题。生态哲学在方法论上主张摈弃主客隔离和对立的思维方式，要求从整体的、有机的、过程的观点来认识自然和人的关系，这种思维方式是契合中国哲学的。本文采用生态哲学的方法，从整体性、过程性入手探讨柳宗元天人观，以期对柳宗元研究有所推进。

一、哲学维度下的天人不相预

柳宗元前期在朝为官时曾套用天人感应模式为皇帝歌功颂德。有学者指出，“一面必须把天意作为最高的精神支柱，相信天的监视和指导作用，一面又不相信祥瑞，而是把主要精力用于政治。唐代君臣不断摇摆于这两种态度之间。”[1]其实，就柳氏而言，与其说是摇摆不定，不如说是运用自如。他一方面承认，“夫祀，先王所以佐教也”[2-1]，并指出祭祀天地就是要人们懂得敬畏，祭祀祖先教人守孝道，祭祀先烈教人感恩；另一方面，他也明确提出了“立大中而不尚异”的原则，指出宣扬鬼怪之说只会“伤于教化”[2-2]。因此，柳宗元早期带有天人感应色彩的上奏表文只是实施教化的一种方式，作为一种公文形式，它不能代表为柳宗元个人的认识。实际上，柳氏专门作《贞符》批判了当时流行的天命观，又作《非国语》批判了各类世俗迷信，更是在批判韩愈的天人感应思想时，提出了“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也，二之而已。其事各行不相预，而凶丰理乱出焉，究之矣。”[2-3]即天与人“不相预”的天人观。他并不否认自然对于人类生存的意义，但是他反对将自然变化神化为天意，并视其为社会治乱主宰的说法。

在柳氏看来，天不过是现象界的一种自然物，是可以认识的对象。他用气一元论还原了自然的物质属性。他指出天只是自然物之一，“彼上而玄者，世谓之天”，“是虽大，无异果蓏、痈痔、草木也”[2-4]。他强调自然万物在属性上“惟元气存”，其运行规律是气“吁炎吹冷，交错而功”在起作用[2-5]。

以气论为依据，柳氏对历史上将自然变化鬼神化以干涉政事的现象作了批判。对于把山川的变化作为国家灭亡征兆的认识，柳宗元指出，山川的变化都是自然过程，“自动自休，自峙自流”，“自斗自竭，自崩自缺”[2-6]。对于依天气变化来行使赏罚的做法，柳氏指出，天气变化带来的灾害，都是自然原因造成的。雪霜雷霆“特一气耳，非有心于物者也”，雷电“破巨石，裂大木”、霜“举草木而残之”[2-7]，这都是自然现象并不是天的惩罚。

为进一步说明天的自然属性，柳氏还从气论层面解释了道德的起源。他指出人“倬为至灵”是由于禀受了源于天的刚健纯粹之气。他所谓的天是庄周所说的自然之天。人禀受气的过程是一个自然的过程。刚健之气形成“志”，纯粹之气形成“明”。柳氏提出：“宣无隐之明，著不息之志，所以备四美而富道德也。”[2-8]即道德的彰显是人运用明与志的结果。他明确指出：“道德与五常，存乎人者也。”[2-8]即人是道德主体。在此，柳氏从道德主体的角度还原了天的自然属性，同时将道德的来源由神秘的天人合德的外在形式转变为人的内在规定。柳氏类比地提出：“道德之于人，犹阴阳之于天也。”[2-8]这就是说，即道德与人是一体的，道德是人之为人的一个内在规定。

柳宗元虽否定了天的人格神身份，并指出天不会干涉人类社会，但他并没有切断作为自然的天与人之间的关联。柳氏指出圣人“迎日步气，以追寒暑之序，类其物宜而逆为之备”[2-9]，即依据气候变化而制定了时令，指导民众结合时令安排实践活。在此，生产实践行为都是按照天“时”来安排的，而天时就体现在动植物的周期性变化上，这样人类的行为就不是孤立的，而是统合于周围环境中的。柳氏对圣人之道进行了描述：“曰道有象兮，而无其形。推变乘时兮，与志相迎。不及则殆兮，过则失贞。谨守而中兮，与时偕行。万类芸芸兮，率由以宁。”[2-10]在此，“时”“中”是宇宙创生万物的规则；“时”是变化的阶段性，“中”是变化的平衡性。可见，圣人之道的“时中”原则就来自对自然的观察。圣人将自然系统中的规则，作为人道的标准，要求人达到一种内外动态平衡的状态即“执中而俟命”[2-11]。因此，柳氏指出“应之咸宜，谓之时中，然后得名为君子。”[2-12]可见，在柳宗元哲学思想中，事实与价值之间并不是断裂的。

总之，立足于自然气论，柳宗元批判了以天的变化论社会治乱的迷信说法。柳氏指出世界是由自然之气构成的，各种自然物虽出于同源，但它们都有各自的属性和规律。自然现象是自然界的变化，并不是天有意识的赏罚。道德主体是人，而不是神，作为道德形成的条件的先天之气是自然属性的，并不具有意志。柳氏不仅在哲学层面对人与自然之间的关系做了自然性的解读，而且他还从实践层面说明了人与自然之间的生存和价值关联。柳氏对人道的认识仍是以天人系统为坐标。天人之间的关联已由现象层面提升到了道与美、善的价值层面。

二、实践维度下的“大中”之道

柳宗元所谓道是圣人之道、大中之道。在生态视角下，大中之道虽立足于人道，但其所推崇的“时中”原则及“利安元元”“辅时及物”的内容，都来源于对包括天、地、人在内的整体系统的体认。大中之道所推崇的美善社会是自然与社会相协调的生态社会，人所追求的价值包括自然界的和谐。

柳氏将圣人之道概括为大中之道。他强调圣人之道“由大中以出”[2-13]。对于“中”，柳氏解释为“能时其时”[2-14]和“中之正不惑于外”[2-15]表明了“中”既是对外在之“时”的把握，又是对自身之“正”的坚守。立足于人类改造自然的实践活动，柳氏又用“大公”“美”“善”“利安元元”“辅时及物”来诠释他对“大中”之道的理解。

柳宗元立志以“利安元元为务”[2-16]，“以辅时及物为道”[2-17]。这是对“大中”之道内容的概括。柳氏指出“元”是对天道孕育万物之善的提炼，即所谓“天地元功，施雨露而育物”[2-18]。同时，“元”还是“善之长”。在此，天地孕育万物的客观事实具有善的价值。“利”是从万物的视角说明了天地有“使物各得其宜而和同也”的作用[3]。由此，“利安元元”就是效法孕育万物而又使万物各得其理的天地之道。“辅时及物”则是在把握天道之时的基础上，顺时而化育万物。由此，“大中”之道的内容可以概括为“生”，而“生”之“道”所彰显的就是“善”。由此，柳氏提出，“善不必寿，惟道之闻，一日为老。”[2-19]这表明柳氏所追求的“道”与“善”是同一的，“生”虽是道的内容，但对于人而言，“生”不仅指的是生理方面的夭寿，更重要的是精神方面的提升。这与柳氏以美善评价社会的标准是一致的。

立足于人类发展史，柳宗元指出人的生存依赖外在的自然环境，同时也遭受着环境的威胁。人起初在“雪霜风雨雷雹”外界条件的影响下，意识到“架巢空穴，挽草木，取皮革”，为维持生命而“噬禽兽，咀果谷”[2-20]。在“草木榛榛”草木丛杂，“鹿豕狉狉”动物乱串的荒野环境中，“不能搏噬”又“无毛羽”作防护的人处于劣势地位[2-21]。除了自然环境的威胁外，人与人之间也互相争斗。自然状态下的人类处于一种互相厮杀的野蛮状态，“交焉而争，睽焉而斗。”以致于“披披藉藉，草野涂血。”[2-20]在柳氏看来，遵循着残酷的生存斗争法则的人类个体“莫克自奉自卫”[2-21]（即无法在自然界中独立生存）。他指出是能断曲直的圣人，为人类设立了秩序，才使人类脱离了互相争斗的野蛮状态，进而以协作的方式走出了生存困境。他将从黄帝，经尧帝，到舜帝，逐渐建立的秩序称之为“大公之道”[2-20]。在此，圣人制定的大公之道改善了自然与人之间的不平衡状态，促成了人与自然的和谐。

柳宗元又指出人与自然和谐的社会就是“美矣善矣”的社会。美是人与外部环境的和谐，善则是人与人之间的和谐。在他看来，二者同时具备才是真正的和谐社会。《晋问》篇通过吴子与柳先生的对话，以层层推进的方式揭示出了理想社会的模式。柳先生从自然环境出发，认为晋国的优势是“丰厚险固”，既有险峻的大山抵御外侵，又有肥沃的平川利于动植的繁衍。吴子承认自然环境之美，但他强调，晋人所凭借的“在德不在险”，肯定人的德性的作用。柳先生又从物质方面如兵器、马匹、木材、鱼类、盐产展现晋国的优势，吴子也不赞同。在他看来，物质上的优势既不美也不善。最后柳先生指出，“有茅茨、采椽、土型之度”，“有温恭、克让之德”，“有师锡、佥曰、畴咨之道”，“有百兽率舞、凤凰来仪、於变时雍之美”，“有昌言、儆戒之训”，“有无为、不言、垂衣裳之化”[2-22]。这种“有度”“有德”“有道”“有美”“有训”“有化”的社会得到了吴子的盛赞，他将柳先生的六个方面归结为“美矣善矣”两点。在此，美体现为自然环境的和谐之美，善体现为人与人交往之善。美是自然赋予的，也需要人的努力；而善则尤其需要人的营造。所以，文章强调通过“俭”“让”“谋”“和”“戎”“恬以愉”达到人与人、人与自然的和谐相处。

可见，柳宗元的理想社会是以天人系统为坐标的。美是对自然的评价，突出的是自然环境所具有的生命力，它是物产丰富的条件，而一味追求物产只会偏离美的本质；善是对人的评价，突出的是人之德，它是社会有序的条件，而依靠外在的强制力只会远离善的本质。因此，所谓的美善社会是对自然生命力与人的德性的肯定与宣扬。

总之，柳氏在实践层面论证了大中之道既是对天道的效法又是对人与自然关系的总结。对于社会中的人而言，要理解这种天道价值必须走进真正的“自然”。柳氏在贬地面对与人化的田园完全不同的荒野，完成了由人类视角向天道视角的转变。

三、审美维度下的“万化冥合”

“万化冥合”是美学维度下柳宗元人与自然关系认识的核心，本质上反映了更加混融的天人合一境界。柳宗元的“万化冥合”的天人合一观有一个发展过程。流放把柳宗元投入到了原生态的甚至充满野性的自然之中，与野性自然的直接面对和交往使得他的自然观呈现出与个人情感、人生际遇、哲学感悟相统一的特点。

柳宗元在永州面对的自然物大都不是让人感到亲和的日常生活中的动植物，也不是文人热于歌咏的松竹梅兰，而是给人以陌生感甚至恐怖感的“怪物”。但，它们也是柳氏唯一的交流对象。在此，柳氏体验到了真正的自然，也真切地理解了人之德的内涵。

对于具体的永州山水，或美或丑的自然对象，柳氏往往赋予其人格意义，做出善恶评价，这从“愚溪”“贪泉”“恶木”“嘉木”“美卉”“美箭”等用词中可以窥见其一斑。恶物的张狂、善物的埋没，恰似柳宗元个人的遭遇。在此，柳氏用人类的视角审视着面前的自然物，有些人类中心的色彩。但在他那里，评价万物的认识主体也是可以包容万物的道德主体。

对其仆人野外捕蛇行为，柳氏进行了制止。他认为，蛇生活在荒野，人生活在室内；蛇不会去扰乱人，给室内生活的人造成威胁；何况蛇作为被造物，是“造物者赋之形，阴与阳命之气”，身不由己，“是独可悲怜者”[2-23]。可见，尽管柳氏对自然物做了善恶的评价，但他尊重每个自然物的生存权，即使它对于人而言是有害的。这反映了他的自然观的包容性和仁爱性特点。不仅如此，对于饱受风霜摧残的植物，柳宗元也表现出爱惜之情，并进行实际救助行动。对于当时滥砍树木的行为，柳氏发出了“群材未成质已夭”[2-24]的惋惜。可以说，作为认识主体的人会从人的视角评价万物，但是当人从自身的德性出发时，他是以“生”的视角看待万物，对万物的包容也说明了人之“德”具有超越族群性的属性。

总之，在柳氏那里，自然既是认识客体，也是人类道德关怀的对象。人对万物的关怀并不是要泯灭万物之间的美丑、优劣、利害，而是在辨明的基础上包容万物。此时，自然物是有各自属性的个体，同时也是自然造化下的生命体，人能辨别万物同时也能包容万物。柳氏从自然造化的视角肯定了自然物的生存权，这是基于理论得出的认识，而使他真正融入自然的不是理论而是体验，人与自然的关系被提升到了境界层面。

柳宗元与具体自然之物的交流是在辨别彼此差异的基础上进行的。与观察具体景物相比，当柳氏站在高处俯视全景时，他所面对的不再是个体而是整体。这种整体感的获得，不仅仅依赖于感官，还需要心境，他由此产生了一种居高心自阔，造物同与游的融入自然的天人合一境界。

在境界的层面上，柳氏对万物既有评判，又有以造物者去容纳的胸襟。从“旷焉茫焉，天为之益高，地为之加辟”[2-25]，“于以见天之高，气之迥”[2-26]来看，他的视野已经延伸至广阔无垠的天地，或者说他以天地的视角观万物。此时，柳氏仿佛加入到了造物者的行列，“洋洋乎与造物者游”，“心凝形释，与万化冥合。”[2-27]他摆脱了形体的束缚，从心至神都融入自然造化中。“清冷之状与目谋，潆潆之声与耳谋，悠然而虚者与神谋，渊然而静者与心谋”[2-28]。这时，自然不仅是有形体的物，还是能与人的心与神产生共鸣的生命体。人的感官与内心都完全沉浸在大自然当中，人由外在的观察者变成了自然的一部分，“昏然而同归”于大生命体中[2-29]。柳氏与具体自然物的交流总难免带有个人情感，而在“与万化冥合”的境界下，他眼中的景不再是具体的山川草木，而是作为生命之源的天地。所谓的造物者并不是神，而是自然造化之力的象征。至此，审美活动已由人物交流上升到了生命体与生命体的交流。美不再是出于个体的外形，而是源自内在的生命力。柳氏对荒野之美的发现，实际是对自然造化力的赞叹。这种赞美实际出于生命体间的认同感。

总之，在审美的角度下，天是以造物者的身份出现的，它作为自然造化力及大生命体的内涵被诗意地表达出来。将对物的关怀纳入人之德的内容中，说明了对人之德的设定是立足于天道视角的，自然万物作为“生”的载体，既是天道的一部分，也是人类自我价值的组成部分。在与永州山水交流的过程中，柳氏实现了人类视角向自然造化视角的转变，这是在反思现实、践行儒家之道的基础达到的一种境界体验。

综上所述，在生态哲学视阈下，柳宗元的天具有自然物、天道和自然造化多重含义，构成其自然观的静态结构和动态发展历程。天/地—君/人这一整体系统作为大生命体所蕴含的天人之间的生存和价值关联，经哲学的自然还原，再经实践的事实论证，最终以审美的视角被诗意的诠释出来。在此，柳宗元对“天”的认识经历了由自然现象、自然规律和价值到生命体的不断深化过程，相应地，其对天的态度也经历了由识天、法天到合天的不断转变。在这一历程中，天的人格神身份被革除，而自然之天作为神圣生命体的本质愈加清晰；相应地，人的自然属性在弱化，而内在的德性修养受到重视，圣王法天的神性所代表的就是人之德的超越性；由此，天人之间的关系也由外在的对象性关系内化为人向生命本体的回归。至此，天以“生”而神圣，人以“德”而高贵，天人合一其实就是“生”与“德”的同一。

当今人类自然观比古代更理性化了，但自然变成了没有生命的死物，这是令人遗憾的。当然，这并不意味着要恢复万物有灵的信仰，实际上柳氏也并不赞同用天人感应说明人与自然的关系，认为那只是根据当时的社会现实，勉强采用的教化手段。柳氏通过气论还原了自然，证明了人的道德主体地位；自然不仅是人类的生存资源，也仍是敬畏和关怀的对象。在此，人与周围的自然环境虽有外在的利害关系，但从本源上看它们同源，从人的价值追求来看它是人类自我实现的最高境界。可以说人既是自然的一部分，自然也是人的一部分；自然是物，也是生命。正是因为将自然物作为生命体，才有了柳氏与自然山水的交流；正是出于生命间的认同感，才使得柳氏能在荒野中体验到与万化冥合的回归感。从这个意义上说，重视理性和科学的现代人缺乏的不是知识、能力和审美，而是对生命本质的体悟。