马克思主义美学的主体批判与主体可能——论20世纪以来马克思主义主体理论的演进与批判

周海玲

（汕头职业技术学院人文社科系，广东 汕头 515078）

面对资本主义社会阶级阶层意识分化和淡化、生活与政治的联系日渐抽象化、精神世界日益冷漠化、社会生活日益商品化，享乐主义和虚无主义盛行的文化现实，马克思主义美学还有理论的生命力吗？伊格尔顿概括这种现实情境为“我们陷于两个时代之间，一个正在死去，另外一个尚无权力出生”[1]。纵观20世纪，自卢卡奇以来的西方马克思主义理论家转向对人的内在方面诸如精神、心理、审美、文学和文化的分析，“西方马克思主义渐渐地不再从理论上正视重大的经济或政治问题了”[2]。这些西方马克思主义之所以从经济基础转向对文化、意识方面的研究，“是要对一个问题作出解释：马克思曾预言革命是不可避免的，但至今革命仍未到来”[3]。在这里的革命是马克思恩格斯所希望的无产阶级推翻资本主义而实现社会变革的必然性行动。但令人遗憾的是，俄国十月革命的火种并没有实现革命的烈火燎原，在经历了西方马克思主义漫长的“文化革命”之后，反而是西方左翼政治全面衰退的严峻现实。

从另外一个角度看，20世纪以来的西方马克思主义对文化和意识形态研究都是在研究无产阶级革命意识形成的可能性，即主体性研究。20世纪以来马克思主义美学的主体性研究经历了文化主义、人道主义、结构主义、消费主义、后现代主义等多种理论的交叉与渗透，不断寻求革命主体的形成条件，它大致可以分为四种形态。一是以文化领导权理论对革命主体性建构的可能性为研究重心的文化马克思主义模式。以文化批判和否定美学为特征的法兰克福学派批判资本主义文化工业对革命主体性意识的侵蚀、腐化，而英国文化马克思主义则吸收了葛兰西的文化领导权中霸权与反霸权之间抵抗与协商的观点，认为存在着辩证意义的抵抗式主体。二是以阿尔都塞和福柯为代表的结构主义马克思主义以意识形态理论来说明主体客体内在的辩证法。三是朱迪斯·巴特勒、巴迪欧和齐泽克等后马克思主义者在反思后现代主义之后，提出重返主体性立场。四是威廉斯、伊格尔顿等从马克思主义悲剧美学中汲取重塑具有牺牲精神的革命主体可能性条件，伊格尔顿提出马克思主义理论家有责任在理论之后反思一种新的主体生成的可能性，“在一种更宏伟、更负责任的层面上，向后现代主义逃避的那些更大的问题敞开胸怀，这些问题包括道德、形而上学、爱情、生物学、宗教与革命、恶、死亡与苦难、本质、普遍性、真理、客观性与无功利性等。”[4]

一、文化马克思主义与主体性意识

卢卡奇在《历史与阶级意识》中把马克思主义的总体性图景作为马克思主义的精神实质，无产阶级是具有自觉能动性的阶级意识的主体，具有对历史规律和社会总体性把握的能力。历史总体性图景的实现在于无产阶级清醒认识到自身的历史性使命和无产阶级的自觉的阶级意识。而现实的资本主义情境中，却是资本主义物化使无产阶级在经济过程中变为残余的主体，“无产阶级必须废除自己的物化，去理解历史的总体性，使主体和客体重新统一起来，最终实现解放全人类。历史总体性的实现是主体性和历史的真正统一”。[5]71无产阶级的阶级意识在物化结构的资本主义社会中如何实现？卢卡奇认为要穿透经济表象认识到现实被物化了的世界需要“中介”，因为资本主义的生产过程中将资本主义对无产阶级的剥削关系，巧妙地转化为具有隐蔽性的物与物之间的关系。这样一个问题就产生了：怎样使无产阶级认识到自己沦为资本主义生产关系中被剥削的客体事实？只有无产阶级才能意识到自身的劳动力被当成商品贩卖出去，这就需要无产阶级通过中介的方法，把远离具体生产过程的那些表象联系起来，把它们放在总体性中来认识，在历史形成中产生阶级意识，最终“走向革命的实践”[5]77。

卢卡奇关于物化的资本主义社会中无产阶级的阶级意识、阶级意志与主体能动性的论述，成为后来以文化批评作为理论武器批判资本主义的总路径：“在西方马克思主义哲学家眼里，现代资本主义社会的有效控制就在于物化意识和压抑性文化成功地阻碍了无产阶级的自我意识。这种资产阶级意识形态通过文化、教育、大众传播媒介等工具，使资产阶级意识形态像宗教一样深深内化于人的个性结构之中，人是从内心深处被控制的。所以，只有彻底打算打碎这些真正禁锢人们心灵的心理、本能和意识结构，支撑全部资本主义现成秩序的文化框架才会动摇，压抑人和欺骗人的意识形态系统才会瓦解，资本主义制度才能最终被推翻。”[5]91这样一来，整个西方马克思主义把现实的实践主体性（现实的革命主体）引入了意识形态和文化领导权领域，主体的实践变成了发生在主体意识内部的革命。

法兰克福学派直接吸收了卢卡奇的主体理论，法兰克福学派认为在物化的资本主义现实中，主体只有通过自我“救赎美学”、抗拒物化世界的“否定美学”和启蒙辩证法的认识，以主体审美的方式对抗资本异化，对抗被物质世界对象化、奴役、物化的资本主义文化现实。这样的主体，在“文化工业”时代是能自觉对抗文化垃圾和消费娱乐而孤绝地追求精英式的高雅文化。不同于法兰克福学派对文化工业的批判对抗立场，英国文化研究学者更多地从积极抵抗的观点吸收葛兰西文化领导权思想，认为大众文化代表着工人阶级文化具有抵抗和巅峰主流意识形态和争夺文化霸权的政治能量。英国文化研究强调在媒介文化的消费和阐释环节中实现抵抗资本主义文化霸权的能动性力量，认为大众不能控制文化商品的生产但是可以在消费环节策略地破坏和颠覆原来的意义，认为在消费快感中能产生对资本主义生产关系的倒置和揶揄反转，大众无疑是颠覆和反转消费文化逻辑的胜利者，这就是颠覆资本主义物化和齐美尔的货币主宰现实的完胜主体———在消费和大众娱乐中实现对资本主义逻辑的反转。但无论是积极地还是消极地看待消费文化和文化工业，无产阶级的主体的革命和反抗都发生在文化批判和文化政治领域。

这样，以文化为特征的西方马克思主义将现实历史中的革命主体启蒙和革命意识形成问题演绎为审美和文化领域内的审美主体的封闭性孤绝对抗（法兰克福学派），或者是文化消费领域的符号学政治主体（英国新葛兰西主义），但无产阶级作为革命的主体和对象，革命的动力和任务并没有解决。这些文化马克思主义对资本主义的批判发生在文化和意识领域，实际上也反应了文化马克思主义对主体认识的两个误区：一是将革命实践中无产阶级的主体性能动性用“人的本质”和“异化”等先验主体来论述，先验设定了个人的本真存在、个体潜能成为理论的起点，这是一种非实证的主观思辨话语、思辨操作和逻辑演绎，越来越脱离现实的工人运动和社会现实变成远离现实的话语循环。马克思主义引导的工人等阶级革命不可能基于“类本质”“总体性”“异化”“自由”等抽象的先验主体，其实质只是一种伦理色彩的人道主义。无产阶级革命主体是历史社会发展的结果，只可能在现实的革命实践中形成。二是颠倒了理论与实践的关系，偏离了经典马克思主义历史唯物主义和辩证唯物主义的方法。无产阶级革命和阶级斗争不是发生在思想上的演练和逻辑抽象，自卢卡奇以后的理论家越来越脱离现代工人运动和共产国际实践，理论中无产阶级的革命主体自然就脱离了具体阶级斗争生活，后来正如我们在后现代主义中看到的，无产阶级革命主体的生成方式也变成了理论难题。

二、意识形态国家机器与主客体辩证法

如何激活当代的无产阶级革命实践？1968年的六月风暴让法国的知识分子走在“回到马克思”的前列，阿尔都塞和福柯在与马克思主义对话的过程中，在主客体辩证法中试图还原主体生成的某种物质性基础：意识形态机器、制度、权力或者身体对于主体生产的可能性。阿尔都塞和福柯都以结构主义的方法提出了话语理论，把“主体”这个自17世纪笛卡尔以来占据西方思想核心地位的概念解构了：主体并不是中心逻各斯的来源，意义的本源不过是被外在的社会形式诸如意识形态、权力、话语、心理或者是原型建构起来的。意识形态与话语理论结合在一起，“人类生活中艺术形态的操作基本上包括，人类如何在一个结构的、有意义的世界上，作为有意识的、反思的行为主体，体验他们生活的构造与模式”[6]145，意识形态以话语构造社会中人的主体性。

意识形态理论是阿尔都塞“保卫马克思”、重塑科学马克思主义的基本点和出发点。阿尔都塞称自卢卡奇开始的西方马克思主义人本主义的泛化是一股意识形态的狂热，“人道主义则仅仅是个意识形态的概念”[7]，这种人本主义意识形态威胁着对实证事物的理解，第二国际、第三国际的社会主义历史实践就是人道主义马克思主义仅仅抓住马克思科学理论中的一个方面而最终变成了教条主义的马克思主义。阿尔都塞在科学和意识形态的对立关系中通过对问题式的把握来实现理论生长。为此，阿尔都塞从社会发展的角度来思考意识形态在维护社会统治方面的功能。这重新激活了马克思主义的主体理论，进而恢复到经典马克思主义以历史实践论为基础的主客体辩证法。

阿尔都塞认为，国家意识形态机器有一套运作制度和系统，它的功能就在于隐蔽地召询“主体”，使“主体”误认为是自己主动地在思考在行动，而实质上是主体按照意识形态的方式塑造出来的，个人是被从属于资本主义生产方式的经济关系和社会结构“询唤”成主体的，主体并不是强有力的自主的力量。从这种意义上讲，“主体”又是“客体”，只不过主体误认为自己是主体，本质上是资本主义生产关系中的从属、隶属和驯化对象。后来，福柯的权力—知识—话语理论更说明了国家意识形态机器的多元权力谱系运用知识和话语系统生产出“主体”。

结构主义在对话语理论与主体性的构建的过程中，有一个疑问，就是话语是严密而没有变化的吗？结构主义话语理论不同于索绪尔的语言理论在于，结构主义对话语理论中的变化性和缝隙的可能性的认知，所以，在语言的差异性游戏生存这一个基点上，延伸出话语的缝隙和变化中的存在会影响到意识形态对主体的决定性生产——在产生自我与他者、在质询的主体与被垂询的客体之间，会存在一种“变化的—意识形态”[6]146，这种意识形态具有双重特点，任何主导意识形态在确立自我、他者的对立的过程中，必然会产生抵抗和对抗。

殊途同归，福柯的权力—知识—主体理论与阿尔都塞的意识形态生产主体理论，一致地体现了马克思主义的主客体辩证法。不过福柯更多使用身体的物质性作为实践的基础。在福柯看来，主体也就是以身体的方式在行动而不是笛卡尔式的意识主体在思考。首先，主体不是奠基性和决定性的，相反，它们都是结果和产品，都是被动的产物，都是某种衍生物和对象，都是具有臣服性的。其次，福柯最后摆脱了结构语言学的影响而解构了主体性的“人”：权力—知识型的现代性结构表明，权力在现代性中表现为隐喻性和表述性的知识，“人”不过是权力国家机器运用现代性知识话语体系“组织”和“虚构”出来的一种“自我”。对于受索绪尔影响的结构主义流派而言，主体几乎无一例外地落入语言结构的陷阱中，而被完全吞噬，被一个巨大的结构黑洞所吞噬。但是，福柯和阿尔都塞认为，不是将本质主义式的语言视作组织和缔造起统一性逻格斯“主体”，相反，他们认为社会和历史才是“主体”的建构者和生产者。而且，“主体”的被建构和被生产过程是动态的、持续的、反复的，是处在历史之中形成的，同时还是持续不断的历史过程。再次，他们是辩证地看待主体即客体的双向过程，并不是主体沦为客体被社会历史生产，主体没有抵抗的可能性和机会。虽然主体的被生产是无法避免的，但“哪里有权力，哪里就有反抗”，权力需要一定的物质载体才能运作，这个载体就是身体，身体和社会、制度、法律、权力关联起来，将身体作为一个重要的楔子插入社会之中。身体与社会相交织，它既可能改写社会，也可能被社会改写；既可能利用社会，也可能被社会所利用，既可能控制社会，也可能被社会所控制。这样主体即客体的生产辩证法不再是在文化和审美领域内的演绎，而是与具体的社会网格、制度、法律、权力、国家机器联系起来。

三、后马克思主义与重返主体性立场

后现代主义美学的特征是怀疑一切形而上学基础的，诸如宏大叙事、理性、稳定性，也包括主体。但后现代主义本身并不是一个清晰流派，它们只是对形而上学、本质主义、普遍性和理性共同的怀疑主义态度，才被归纳为后现代主义。在后现代主义思潮中，后马克思主义有着不同的表现，其中女性主义学者朱迪斯·巴特勒建构主体的努力代表的正是近年来后马克思主义回归“主体”的趋向，具有同样回归“主体”趋向的代表性人物还有巴迪欧、齐泽克和迈克尔·哈特、安东尼奥·奈格里。

身体政治是后马克思主义理论拒斥宏观政治和以激进方式重建社会政治的努力，但身体政治究竟能产生多少现实层面的政治影响力？“所有的后现代理论都缺乏一种恰当的能动性理论，缺乏一种受社会制度、话语及他人中介的、能动的、创造性的自我理论。”[8]362在现实层面上，由于1968年6月的学生风暴、欧洲共产主义的解体（苏联和东欧）以及新右派崛起，后现代主义普遍抛弃宏大叙事和现实政治以及认识论本体论主体，最后导致“后现代政治倾向于在主体及日常生活政治和政治犬儒主义这两极之间徘徊”[8]363，丧失了现实政治的实践和介入力量，如果抛弃主体改变现实世界的实践可能，微观政治和身体政治终究不过是学院派知识分子用以自慰的主体幻象。拉克劳和墨菲的身体政治学有效性遭到后马克思主义者朱迪斯·巴特勒的怀疑，巴特勒认为即使在酷儿理论和性别政治中，总有一个不可言说的“主体”潜伏于阿尔都塞意识形态质询的裂缝中，身体并不单表现为结构主义和话语理论中主体剩余一种的消极实体，身体还能抵制主体能指所遗留的剩余。近年来其他后马克思主义者巴迪欧、齐泽克和迈克尔·哈特、安东尼奥·奈格里等，也试图重新重提“主体”概念。

在《巴黎手稿》中，马克思指出物质性主体是黑格尔哲学中的主要缺陷：“我们在黑格尔哲学中发现，要求放弃抽象的、只有思维中运动的思维，即没有眼睛、没有牙齿、没有耳朵、没有一切的思维。”[9]在这一段表述中，马克思批评黑格尔对人的定义在于思维的精神的存在，马克思并不是说人的身体是由眼睛、牙齿、耳朵以及其他器官组成，而是说明支撑黑格尔的绝对精神学说的主体其实拥有貌似缺席实则始终在场的物质性身体。在此，马克思只是陈述黑格尔哲学思想的一个困境在于它对物质性的遗忘。身体的物质性形成后马克思主义主体理论的重要基础。身体作为资本主义的剩余物，其物质性具有积极抵抗资本主义的革命潜能。后马克思主义者朱迪斯·巴特勒在酷儿理论和性别政治的研究中，发现了意识形态质询主体无法抵达的物质性身体的剩余，因此转为对身体的物质性的关注、剩余的关注、抵抗的关注。不同于阿尔都塞对质询主体过程完整性的假设，朱迪斯·巴特勒意识到意识形态在质询、召唤主体过程中不可避免地存在不彻底性和不完善性。这种不彻底性事实上给酷儿政治和性别颠覆提供了空间。正是由于质询过程固有的不完善才有可能产生与存在主体。如何证明存在着主体的剩余？朱迪斯·巴特勒接受的是福柯关于身体社会学的观点，她认为主体也即身体的生产过程是辩证性的双重否定，并不是静态和固定的本质主义存在，质询过程中的主体总是在语言的断裂处不断生成。主体由此就有可能与意识形态相脱离、与身份相脱离、与认识相脱离。所以，巴特勒最近提出一个概念，即终究在质询背后还是有可能存在一个不能言说的“主体”。

巴迪欧在著作《存在与事件》中复苏主体性理论。巴迪欧认为，现代社会并不是每一个人都能成为主体，主体性是少见、例外的情况，是由“忠于真理”来定义的，什么情况下会出现“忠于真理”的例外事件？“事件”与我们平常生活中具有正常结构的“事态”是不同的，“事件”是那些科学突破、政治革命、艺术创新，或积极的爱。只有你献身于这样的脱离日常情况的“事件”，你才能成为主体。[10]74也就是说，主体还是存在的，只不过主体并不表现为本源性和先验性的存在，而是表现为在特殊事件中才会激发出来的主体性，主体性是我们平常人在摆脱日常和平庸生活所激发出来的特殊潜质。

迈克尔·哈特和安东尼奥·奈格里于2000年出版的《帝国》重新阐释德立兹的“生命”（life）而提出资本主义生产关系中必须依赖“诸众”（multitude），“诸众”因而是主体性和第一位的。在德勒兹看来，“生命”（life）是“一种关于复杂的、多样的生产力的原则，而资本主义的生产力既剥削、利用，又限制生命所内含的生产力。”[10]74德勒兹将生命视为是资本主义维持社会生产力的原动力，是资本主义生产关系的生产力要素，但“生命”隶属于资本主义生产关系而表现为被生产、剥削的第二位的地位。而哈特和奈格里却反转了生命在资本主义生产关系中的地位，他们认为“生命”是资本主义的原动力，是个体性的单原子的，其能量和势能是有限和局限的，但是这些单原子状态的生命如果形成“诸众”（multitude）就不再是屈从于资本主义生产关系的“生命”了，因为资本主义生产关系是必须聚集单原子式的生命才能形成。所以，在资本主义生产关系中最后是由单原子式的“生命”形成由所有人聚集而成的“诸众”。但“诸众”由于“生命”的原动力性质，在生活的每一个领域都是生产性的，不仅在工作中是生产性的，在生活中也是生产性的。最后，“诸众”的生产力构成了资本主义的原动力，没有生命力资本无法生产，资本主义生产关系也无从组织，资本和资本关系越来越成为依赖“诸众”而存在的寄生虫。[10]74

齐泽克对主体性的重建在于对于否定性的认识。在笛卡尔“我思故我在”的主体中，很多美学家质疑笛卡尔式主体的自我反思、自我构成性能力是如何已然存在的？这个问题被康德称为“魔鬼的罪恶”、被谢林称为“自我的黑夜”、被黑格尔称为“世界的黑夜”，齐泽克试图解释笛卡尔式主体自我反思能力的来源。齐泽克认为主体之所以有自我构成和反思的能力，是因为源于主体的内部固有的、构成性的“疯狂”，也就是主体性认识自己的存在的根本性前提是“否定性”或者“缺失”，因为“主体性”在无处不在的解体和否定性的威胁之下，主体性疯狂地想要把象征的完整强加于自我，所以主体性持续不断地努力自我构成。[11]这样主体性是由“缺失”驱使不断向完整性疯狂努力着的，那么“缺失”是如何被主体性意识到并成为驱动力的？“缺失”来源于“死亡冲动”，主体能意识到死亡的根本自主性，死亡构成了生存存在状态里的裂缝，是存在法则中的“伤口”，想要弥合这条裂缝，就会永恒不休地努力。此外，与“缺失”并存的是“过量”：“人类的生命永远都不‘仅是生命’，它总是被一种生命的过量维持的。”[12]“缺失”无论怎样努力都不可能弥合裂缝，填满缺失，因为缺失和过量的辩证式不断运动是主体性存在的前提性根本条件。

可以说，这些后马克思主义者重提主体理论是对后现代主义盛行的解构主义、怀疑主义和虚无主义的一种再批判。但遗憾的是，由于后马克思主义没有将理论建立在马克思主义唯物主义历史观的基石上，这些后马克思主义者意识到后现代主义时代依然需要主体性这样形而上学的概念，主体依然是政治的必要性和可能性条件，但他们的主体理论依然摆脱不了学院派理论家思辨演绎的性质。拉克劳、墨菲的身体政治与朱迪斯·巴特勒的性别政治、酷儿理论实现的仍然只是局部和微观的政治，这种政治从未从根本上改变资本主义中存在的阶级、压迫和剥削等政治经济学意义上的阶级矛盾和对立的基本现实，顶多只是微观调整和改善压迫者与被压迫者激化的矛盾状态，本质上对立的阶级矛盾关系依然存在。巴迪欧将主体视为是一种真理召唤下主体才会生产出来的稀有事件，而稀有事件更像是具有创造性的社会活动，其主体性本身的内涵也更像是人在艺术活动中的创造性激情，主体性并不具有特别的与人生、社会、世界、理想、信念等有更多的实际关联；迈克尔·哈特和安东尼奥·奈格里的主体性来源于身份复杂政治性不明确的诸众，他们将主体性重建依赖于诸众的生命力成为团结一致的整体，这种团结一致的整体性如何形成却是不证自明的命题，现实是现代个体往往是单原子式的很难有凝聚成整体的现实驱动力和理论逻辑性。并且这种团结一致的诸众作为是资本主义生产关系中生产力要素，是在生产力—生产关系结构中占第一位要素而决定着生产和消费的资本主义生产方式，现实却是强大的资本和资本主义生产关系有自洽的自我完善逻辑；齐泽克说明了主体性来源于“缺乏”和“过量”的永恒性的辩证运动，但“缺乏”和“过量”怎样会被主体意识和自我克服无法说明，最终还是落入存在主义哲学路数，其浓烈的玄秘思辨色彩无法解释人的主体性如何实现的根本问题。可以说这些后马克思主义清晰地表达了后现代主义思潮下试图重建主体理论，但并没有实质性的进展。

四、马克思主义悲剧美学与革命主体的可能

区别于其他马克思主义的主体理论，马克思主义学者戈德曼、威廉斯和伊格尔顿等在悲剧中找到重建马克思主义主体的希望。法兰克福学派、英国新葛兰西主义等文化主义方法去建构主体片面地放大了主体化效果而忽略了客体化的严峻现实；阿尔都塞和福柯都意识到国家机器对主客体同名化和同质化的辩证过程，但意识形态国家机器运行倚重于话语理论；齐泽克、巴迪欧等后马克思主义政治主体具有很强的精神自慰和理论玄学的成分。这些马克思主义主体理论具有某些方法论意义，而没有提出具体的实践方式，马克思主义主体生成的理论基础是实践关系论中的主客体辩证法，对应于现实中的社会运动与历史发展，马克思主义主体的生成是在具体的革命实践中自觉去实现人类解放，主体即便在被压迫、被剥削和被客体化的社会现实情境中仍不懈追求主体自我实现。而马克思主义悲剧说明了悲剧与人类成长的重大危机的同质性，“革命与悲剧有着不可逃避和亟待解决的联系”[13]。马克思主义的实践论辩证式主体模式的重建希望，在于如何重新认识在去阶级区分和去政治化的当下语境中，以马克思主义方法重新定义悲剧的价值和意义。

1.悲剧作为一种美学形态具有情感体验的普遍性共通感，这是悲剧与后现代主义社会主体冷漠化和碎片化相区别的。在他们重建的马克思主义悲剧美学中，“苦难是一种可以共享的非常强大的语言，一种许多不同的生命形态可以用来建立对话的语言。它是一种意义的公共性。”“悲剧乃是人类已知的最重要的符号形态”[14]8。悲剧作为极端痛苦融合形而上学和个体体验，悲剧性的牺牲是资本主义邪恶的内部生长出来的恶之花，新的政治主体以替罪羊的牺牲作为资本主义的掘墓人，“它还表征一种政治希望和对连续集体生活的感知，一种甚至在最黑暗的历史阶段也满怀信心的能力，这种能力超越对主人公的任何纯个人主义的偏爱。”[14]7-8悲剧作为社会失序与秩序重建的特殊进化机制，马克思主义悲剧的现实形式是社会主义革命，“悲剧行为并不是对无序的肯定而是对它的体验、理解和解决。在我们自己的时代，这种行为是普遍的，而且它通常的名字是革命。”[14]63现代悲剧是马克思主义悲剧的现代形态，20世纪以来平凡人所遭受的不幸、苦难被无名化和被污名化，下层人或者工人的悲剧的意义和价值没有被发掘。马克思主义悲剧说明20世纪以来底层人的革命意识和牺牲精神是如何产生的，以此来理论回答在1968年学生运动革命激情褪却之后，面对革命落潮和普遍蔓延的对社会主义共产主义的失望情绪，威廉斯和伊格尔顿重构马克思主义悲剧理论，在去主体化去政治化的当下，资本主义以高度物质化和消费文化全面侵蚀政治主体意识，在悲剧理论中找到马克思主义主体的主客体辩证法、主体身体辩证法和主体实践论的现实基础。

2.悲剧是能融合个体情感经验与形而上学崇高的特殊美学形态。悲剧理论家的开创者亚里斯多德的净化论中对悲剧的伦理功能就有论述，悲剧是能调动个体情绪、情感体验而升华至形而上学层次的艺术形式。对此，马克思主义理论家都表现出对悲剧这一美学范畴的理论期待：晚年卢卡奇对悲剧中死亡的瞬间充分论证了悲剧的辩证性质，悲剧能彰显日常生活的形而上学意义，悲剧在死亡“这一瞬间的内在真理也就成了清晰可见的外在真理”[15]；戈德曼的“隐蔽的上帝”意味着秩序和真理，意义和价值的永远在场，但上帝又是隐蔽的，不直接介入人的思想和行动，不直接向人讲话、向人宣示它的存在和意义，上帝的这种“既在又不在”“既乌有又是一切”[16]构成世俗生活与超越性生活的共相；威廉斯也认为悲剧能架设个体经验与集体经验（威廉斯用情感结构这个概念来表达）的特殊艺术形式，它扎根于个体经验，但同时又有不可分离的形而上学立场的情感结构的悲剧意义的特殊美学形态。悲剧既是社会普遍性的情感反应，又是个体的情绪体验。伊格尔顿更直白地说明悲剧“创造出一种共同目的感，能联系起事实与价值，日常生活的平淡与具有终极精神意义的事件。”[17]96悲剧是“最宏大的叙事，它可以把艺术、宗教仪式、政治学、伦理学、神话学、形而上学与日常生活交织在一起。”[17]96

最后，马克思主义是“一个现实感非常强烈的社会思潮，其思考的核心问题就是无产阶级革命的方式和道路问题。”[18]马克思主义主体性问题如果不与无产阶级革命和社会实践联系起来，主体性理论始终既是思辨哲学的基础也是思辨哲学的结果，就永远在思辨哲学内鬼打墙。所以，伊格尔顿、威廉斯转向马克思主义悲剧美学寻找主体生成的可能性。以马克思和恩格斯的观点，悲剧往往发生在社会历史形态变革的关键时刻，正是在新旧社会交替时候，即社会矛盾发生尖锐冲突的关键时刻，掌握了历史必然性规律的悲剧主人公以牺牲自我的方式推进了历史车轮的前进。伊格尔顿、威廉斯运用经典马克思主义主体理论的方法论，从社会历史发展的必然要求和主体实践的可能性。但恩格斯和马克思的悲剧理论中，主体能唤起超越自我而实现超越的美学机制是什么？威廉斯和伊格尔顿认为，马克思主义悲剧美学中，苦难、不幸、毁灭等社会现实作为一种巨大的压制性存在，本来渺小的客体性生命会激起主体性的崇高去克服自身的客体性，超越个体自我的脆弱、渺小、退缩的限制而实现崇高，从屈服于现实苦难的客体通过想象的审美机制实现向主体的逆转。马克思主义悲剧理论认为，悲剧作为历史的特殊时刻，正是美学中的巅峰时刻，悲剧主人公通过悲剧的牺牲和净化机制实现了主体对社会变革和社会结构的再造，悲剧中主体是最有可能成为革命主体的主体。马克思始终认为存在着破坏旧世界建设新世界的革命主体——无产阶级和劳苦大众，并声明“必须有现实的共产主义行动”[19]，即主体由革命的动机、革命的任务和革命的行动来实现的，马克思主义美学从悲剧与牺牲、悲剧与革命中直面遭遇主体自我的生成方式。

思考马克思主义美学如何激活主体性的革命意识和革命使命，20世纪马克思主义美学的四种理论模式的主体研究都是有意义的理论探索。按照马克思主义美学的发展逻辑，英国马克思主义学者威廉斯和伊格尔顿最终还是回到马克思主义悲剧美学中寻找生成主体的可能性。西方马克思主义美学意义上的主体生成方式研究，如果不回到经典马克思主义实践主体的理论方法，其主体性研究仍然只会是形而上学主体理论的变种。马克思主义美学的主体必须在社会关系和实践行动中形成，马克思主义主体生成于历史的必然性要求其在伟大实践中，生成于美学意义上历史的高峰时刻即社会主义革命的特定场景中。威廉斯和伊格尔顿一直认为美学意义的主体生成于革命这样的特殊历史实践的时刻，马克思主义美学应在悲剧与革命的关系中，思考马克思主义主体的生成方式，寻找马克思主义主体研究新的理论逻辑起点。由于马克思主义悲剧美学中蕴含着悲剧与革命、悲剧与牺牲、悲剧与崇高等深刻命题，正是从这个意义上，威廉斯和伊格尔顿提出以悲剧美学激发革命主体生成，为20世纪马克思主义主体理论建设提出了一种美学规划方案。