从社群主义与自由主义之辩论国人“公德”之提升

简成熙

(台湾屏东大学 教育行政研究所,台湾 屏东 90003)

一 楔子：问题的提出

我每天开车上班,几乎每周都会看到有人摇下车窗,直接往外丢垃圾。公共场所,脏乱现象不稀奇。在机场或火车站、高铁车厢,部分人士高谈阔论,旁若无人,打扰别人清闲。随地吐痰,乱鸣喇叭等也似乎是华人社会的积习。上述现象当然在改善中,我不是故意要否定部分国人的习性,更不同意有些西方人士高高在上,以上述现象看轻国人。但相信也不会有人反对,上述缺乏“公德”现象的改善是学校德育的重要目标。

中华文化本来以德治见长,修身、齐家、治国、平天下,一以贯之。但论者指出,我们重视私德,远甚于公德,表现在社会规范上,假公济私的情形,时有所闻。当年费孝通在《乡土中国》提出的“差序格局”,很传神地指出,中国人之间的法律规范,会随着人己亲疏而有别[1]。墨子主张“兼爱”,也就是不分人己亲疏,要彼此相爱,孟子则以禽兽斥之。不过,我们也不宜忽略,中国另有天下为公的传统,从相传的大禹治水三过家门而不入,墨子的“兼爱”,自不待言。历代更有许多为公付出的德馨事迹,笔者曾读《列女传》,记载了一篇感人的母亲训儿故事,战国时齐国田稷子在朝为相,贪污舞弊,收受贿款,以此敬母,母亲深明大义,痛斥其非[2]49-51。这对于现代社会官员贪腐现象,尤有深意。公而忘私或假公济私,似乎都可在吾国历史传统中找到相关论述依据。

有关东西方文化、民族性格比较,已经横跨一世纪。自由、民主的生活方式自五四运动以降,也是国人努力的目标。前面所列的一些行为,看似小事,但笔者认为正是这些行为,才是衡量文明社会的指标,值得关心德育的教育工作者正视。个人曾经从哲学立场探讨为何华人社会“公德”不彰的理由,遗憾的是在投稿课程教学类期刊,审查意见是该文理论论述无益,应加强公德的实际教学建议云云。如果我们不能缜密思考“公德”涉及的一些历史因缘的内涵、相关伦理学与政治哲学论述及民族心理机制等,只在生动活化的教学打转,又何能透过德育研究,真正变化国民气质呢?比斯塔(G.J.J.Biesta)在论述优质教育在评鉴时代的命运时,曾指出社会科学研究与实践之关联性,同时扮演技术角色及文化角色,后者重点在于对社会实体提供不同的诠释、理解与想象。他也曾与笔者有同样的感慨[3]44-45。笔者忝为教育哲学工作者,深觉西方社会公共场所确实较华人社会井然有序,乃发抒为文。本文有两个目的：其一,笔者希望能吁请读者从文化、哲学的视野来思考德育,也就是比斯塔所期许的研究扮演的文化反思的实践角色；其二,也是本文的核心,笔者企图论证自由主义之架构,而不是近年西方盛行较接近东方思考的社群主义观,更有助华人社会公德不彰现象的改善。笔者首先从国人日常用语的角度,对“公德”作一个概念界定。

二 公德的概念界定

许多国内学者都会区分“公德”与“私德”,而提出国人重视私德,忽略公德[4]。笔者虽同意相关论述之苦心,但个人审视西方伦理学文献,笔者发现西方世界并不常如此区分。西方部分文献虽也有public morality之用语,但不普遍[注]例如S Hampshirew (ed.).Public and Private Morality[M].Cambridge: Cambridge University Press, 1978.但此书其实是谈个人参与政治事务或是公私领域之分际。又如R S Downie,E Telfer.Respect for Persons[M].New York: Schocken Books, 1970.此书虽将自我实现、个人的德行,如勇气或自爱等列在私德的篇章加以讨论,但作者也认为公私德并非不同的两种道德,都可坐落在单一的根本道德原则下。外国在讨论德育时虽然也有“涉已”(self-regarding)之概念,但诚如笔者正文的说明,大概都是讨论公私领域,并不常特别用public morality表达涉公领域之道德。,晚近,部分社群主义取向的西方学者重视公民参与公共事务或为公奉献的公民德行(civic virtues)。华人世界日常用语的“公德”,当然也可能涵盖类似的公民德行,但读者殆可体会,这与本文一开始所举的在公共场所不大声喧哗,盖属不同意义。国人“公德”一词,根据陈弱水的研究,应该是梁启超从明治维新后的日本用语引介进来[注]本文对“公德”之概念及以下所引梁启超之语是参考陈弱水之文,不敢掠美。见陈弱水.公共意识与中国文化[M].北京:新星出版社,2006.该书也对中国历代“公”之概念,做了很严谨的历史考察,有兴趣之读者可参考之。。梁氏“论公德”之文,有这段描绘:

我国民所最缺者,公德其一端也。公德者何?人群之所以为群,国家之所以为国,赖此德以成立者也。人也者,善群之动物也。…必有一物焉,贯注而联络之,然后群之实乃举,若此者谓之“公德”。

道德之本体,一而已。但其发表于外,则公私之名立焉。人人独善其身者,为之私德;人人相善其则者,谓之公德。

梁氏在清末民初知识分子救亡强国时代,殷殷期盼提振“公德”。梁启超一方面认为道德本体,一而已,但又将人人相善看成是与独善其身的私德相对,并提出公德为国人最缺。许多学者也在这个脉络下,频频呼吁公德之重要。笔者认为人人相善,其实就是道德的意义,笔者甚至认为,没有纯然的私德。道德在概念上,一定涉及与他人互动过程的作为、动机与后果。梁氏所谓的独善其身,或是私德,可能代表的是当事人家庭、亲朋之间的相处规范,或是个人在“慎独”时的操守、自持或修养。但前者仍是(熟)人之相善,后者仍得假想一个潜在不妨碍他人、不害公,或是造福他人的道德自持或自律要求。

华人社会及学者专家虽然在话语中,会赋予“公德”很积极的意义,甚于自梁启超以降之救亡图存。但我认为华人社会一般人在日常语用脉络中,“公德”也相当程度是指涉消极性的不做某些妨碍他人之行为。例如,在公共场所,不随地吐痰、丢垃圾;在图书馆,不大声喧哗;夜深了,不妨碍邻居安宁等。这些消极性不作为的行为,较之雷锋式之为公众积极牺牲奉献,或许谈不上伟大,但很可能是这些在公共场所有所不为的行为,反倒是文明的象征与指标。笔者也留意到,我们会在集体上,会赞许某国人民有公德,但对于个人公德行为的考核,常是用负面表列或指责的方式。也就是,我们会赞美他人有品有德,或某人大公无私,这稀松平常,但很少会因某人不随地吐痰,而赞美他有公德,这是因为“公德”在此,只是消极的不作为使然。如果笔者的体会还算符合一般国人用语,以此进一步思考公德之意义,将消极的不作为与积极的为公众服务区隔开来,确有必要。

为了便于读者理解,笔者再把道德涉及的心理机制分成三类,进一步说明。其中之一是不妨碍他人,约束自己方便性的不作为(如在公园想吐痰但约束之);其二是涉及公共利益时,约束自己欲望的倾向(如不贪污,清廉自持,如《列女传》田稷子母的行谊);其三是牺牲自己利益,主动利他的行为(雷锋式或革命志士救国救民的伟行)。就心理的制约而言,第一类比较轻微,按理说来,是最容易达成。虽然,第二、第三类较为困难(或者说道德境界较高),但不代表具备第二、第三类的行为,就一定会具备第一类之行为。例如,一个愿意为公服务的人,有可能随地吐痰。梁启超及许多学者界定的公德,上述三类都可能涵盖。本文所指的公德,以上述第一类涉及的心理机制为主。这本应是文明社会最起码的生活规范,但一般学校却常视之为当然,或只用生活规约的方式,做口号式的呼吁了事,致成效不彰。本文想要提升的,正是第一类国人日常语用下涉及的违反“公德”行为。

三 西方伦理学与德育概览

“公德”之概念,同时涉及道德教育和公民教育。为方便尔后论证,本节先对西方伦理学进行概览。自苏格拉底强调知即德以来,即为“主智”的传统奠基。启蒙以降,无论是公共议题或是个人立身处世准则,大体上康德的义务论以及功利主义[注]我赞成用效益主义来翻译utilitarianism,因为中文的“功利”一词,用来形容人品性时,常有负面的意义。将utilitarianism译为功利主义,会让有些人对此学派产生先入为主的成见。,共同构成了西方自由民主体制的道德基石,并以此发展其政治秩序、公共规范以调节不义纷争。少数服从多数,说明了大多数人的最大利益(功利主义),多数尊重少数,正其谊不谋其利,义之所在,不能用数人头的方法,必须挺立人的尊严(义务论)。20世纪分析取向浓厚的元伦理学等更集中在对伦理语言的缜密分析,可说都着重对道德的理性探究。二次大战后,美国的德育在这样的哲学基础下,结合心理学的研究成果,发展出道德认知教学及价值澄清法;英国以伦敦大学皮德思(R.S.Peters)所开展的道德自主性(autonomy)路线,可说英语系国家都是在自由主义的基础上,强调德育的认知、澄清、推理、论辩等理性价值。这是当代麦金泰尔(A.MacIntyre)所界定西方主流“规则的道德”的重要特色。西方当然有另外的传统,如亚里士多德的以人生幸福为目的之德行论,基督教的信望爱,亚当·斯密、休姆着重道德情感的价值,到晚近女性主义的关怀伦理学等等。更有来自尼采以降对既有传统加以质疑的激进诉求,不及备载。麦金泰尔把亚里士多德取向之“德行的道德”与“规则的道德”作对比[5],认为西方主流“规则的道德”,无法觅得人生意义与幸福,他希望能重拾德行的道德,以济现代社会疏离之溺,规则或权利取向的道德较忽略的品格教育重新受到重视。各家所讨论的善或道德,对德育的方向虽各有所偏,看似不同的强调,其实正说明了对道德、德行、品德(品格)在现代生活角色扮演上的不同强调。我们援引西方思想必须留意这些学理的系谱,才能根据国内需求,适切参考。

东方儒家思想对道德修身的“功夫论”,当然不是主智的传统。有学者以儒家义利之辨与康德主内的道德观互通。但儒家的中庸之道、重品格等与亚里士多德以降之德行伦理学亦有相近之处。而德行伦理学的麦金泰尔与桑代尔(M.Sandel)等亦是西方社群主义(communitarianism)的健将。社群主义在20世纪末挑战自由主义的诸多预设,是西方政治哲学的盛事[注]自由主义与社群主义之辩,各自阵营之原典很多。笔者以下的论述,虽各有所本,大体上已是普遍的看法,受限篇幅,无法一一列举原典出处,教育学同道若有兴趣,可参考下列二手资料,有画龙点睛的说明:Mulhall S,Swift A.Liberals and Communitarians[M].Oxford: Blackwell.1992.Callan E,White J.Liberalism and Communitarianism[A]∥N Blake, P Smeyers, R Smith,P Standish,(Eds).The Blackwell Guide to the Philosophy of Education[M].Oxford: Blackwell Publishing.2003:95-109.。由于社群主义强调社会共善,相较于自由主义重视的个人自主,似乎更与东方传统接近,影响所及,近年华人世界德育界也频频呼吁以“品格教育”振起时弊。笔者希望在有限篇幅内,上述重点能为本文接着要讨论的一些概念,所涉及的理论基础,提供知识的背景。接着让我们进入本文主题。

四 自由主义与社群主义之辩

乍看之下,重视个人自主的自由主义与强调集体共善的社群主义,当然后者会比较有助于对公共利益——梁启超及大多数学者所倡议的公德的关注。在讨论提升华人社会公德的理论基础时,有必要先了解二者之争辩。很难为自由主义下个确切定义,笔者在此把重点放在社群主义对自由主义论战的核心概念。笔者仅从公私领域、个人与团体关系、特殊性与普遍性法则三个对比层面,加以立论。

首先,对于公私领域方面,西方的自由主义从个人福祉与国家的关系来析论“私”先于“公”。启蒙以降之西方自由主义学者各式的契约论,大体上从贬抑集体(王权)出发,认为统治者的权力来自于人民的委托,人民的委托则是来自于个别人民的共同理性判断,是人民为了确保自己的利益、福祉、自由的极大量,而愿意交出一些(伤害别人的)自由。在消极上,只要个人行为不伤害到其他人,可以自在地做任何事。国家的公权力不得以任何理由加以干涉(公不大于私)。古典自由主义的公私之分,最显著的特色就是国家“公”权力不得侵犯个人“私”领域的自由。弥尔(J.S.Mill)在《论自由》中对相关之言论自由有精彩的说明。在积极方面,国家受人民的委托,必须致力于造福人民。人民之所以服从政府的领导,接受公权力的节制,是为了获得自己最大的利益,国家或政府只不过是一种制度性的工具,不具备优先性。政府不能用公权力去贯彻特定的人生价值强迫要人民遵守。只要个人不妨碍他人,政府必须尊重每个人价值的差异性,然后给予公平的对待,这就是德沃肯(R.Dworkin)有名的“中立性论旨”(the neutrality thesis)。[6]113-143西方自由主义的这种看法,认为团体的力量,适足以构成对个人自主的干涉,使个人道德流于“他律”。就个人与团体关系而言,团体只不过是个人借此获得自己最大福祉之制度性工具,团体并没有特别的内在价值。而自启蒙康德以降,“尊重人”(respect for persons),也被视为一种普遍性之根本法则,皮德思更以之作为道德之程序原则,去证成其他价值。[7] 329-356总之,自由主义希望架构一符合程序正义的道德规范以建立法治的社会。因此,公民教育或德育,不会对传统美德有特别的承诺,不特别重视爱国心的养成,幸福或福祉在于提供学生多样的选择能力,使学生能明辨是非,遵循普遍原则,进行道德推理。

社群主义者认为自由主义这样的主张是建立在一种与外界隔离的自我观之上,是一种“原子式的个人主义”(atomic individualism),无法建立团体的独特价值,很容易造成自我与外世界疏离,既无助于个人自我认同,也没有办法建立社会之共善[8]。社群主义学者认为自由主义权利至上的自我观,不仅主张个体是社会最基本的构成单位,而且把个体的价值界定在其选择的能力之上。事实上,个人无法脱离社会文化之脉络下,去做所谓的选择。康德的义务论伦理学把任何不诉诸个人理性判断的抉择(如情绪、外在影响、私欲等),都视为“他律”。而且,康德式的格律是抽离了情境,等于是个人在非历史非具体情境下的抽象抉择。罗尔斯以“无知之幕”展开其社会正义的论证,也设定了人可以抽象地运用理性的普遍原则,在社群主义学者看来,这完全忽视了自我其实是既定文化时空背景的产物,个人的自我,乃至其选择,都是在人际互动中展开。道德抉择情境是在一活生生的情境中,无法经由抽象的普遍原则。

暂时丢开学理的讨论,从西方自由主义在20世纪二次大战后的发展来看,西方国家并没有因为经济、社会福利之改善,有更成熟的民主发展。政党恶斗，治理能力低落,公民对公共事务冷漠,只享权利,不尽义务;个人温饱之余,精神空虚,自杀率攀高,无法身心安顿。社群主义或德行伦理学才企图从过去共和主义及亚里士多德的传统中,修正自由主义偏颇的自我观,不仅希望在政治上借个人与社群的整合,重振集体的共善;也期待在道德意涵上,不只是规范的客观建立,更能让人获致幸福,身心安顿。

五 社群主义等无助于公德的理由

社群主义对自由主义的挑战,确有其深意。在政治哲学上,笔者认为社群主义是站在自由主义的现实政经脉络中,加以修正,并非要取代自由主义,东西方文化氛围不同,德育的问题需求也不一致。因此,我们不必坚持学派名相之争。如果“公德”是界定在不妨碍他人下,自我约束个人方便性的心理机制下的行为表现,笔者在本节企图说明,得靠规则道德见长的西方自由主义——而不是重德行道德的社群主义——才能改善华人世界欠缺公德的行为。以下仍从公私领域、个人与团体关系及特殊与普遍性的法则三层面,分别论述社群主义对自由主义之批评无助于本文所界定公德的理由,笔者也将佐以心理学等其他学科的概念,加以说明。

首先,古典自由主义明确划分公私领域,自主性以不妨碍他人为前提。在此,不妨碍他人并非诉诸道德或良心的呼唤,而是为了满足个人多样化选择的契约保证,是理性或慎思后的承诺。传统东方的大公无私,是作为德行的理想在呼吁。我们也可以用弗洛伊德的人格理论来理解。弗氏认为人格中的本我在于本能欲望的满足,超我则是一种规范、理想对个人的制约,二者之间循现实原则的拮抗,形成每个人的自我。欲望既不能全然发泄,也不能过度运用良心(无论是内在或外在),若是过犹不及,运用不当的防卫机转(defense mechanism),反造成人格之扭曲。弗氏这种正视本我合理宣泄之看法,实契合西方自由主义公领域不压抑私领域之想法。无怪乎弗氏理论在20世纪初也几乎成为所谓新教育,如夏山学校或进步主义的理论基础。后来心理学的第三势力,如马斯洛的人本论等,也认为生理安全的需求是第一要务。我们的宋明理学对天理、人欲虽有很多的讨论,部分学者也曾论述儒家的自由自在之美,宋明理学等不是那么不符人情,但终究没有真正充分照顾到个人的需求。传统道德的呼吁若只是沦为口号,无伤大雅,若变成鲁迅指出的“吃人的礼教”,就值得我们正视其所涉及的心理机制(并不是这些“礼教”一定不对)。教育学者或心理学者可以在这个层次上参与哲学或文学(如鲁迅作品)的诠释。回到我们的主题,西方社群主义修正自由主义之余,并不会压抑个人私领域的需求。

就个人与国家(团体)的关系而言,传统西方自由主义的公民教育一直担心国家可能因此坐大,也不认为爱国是重要的美德[9]95-114。在这个点上,笔者基本上同意社群主义对自由主义的批评,自由主义的契约论只能证成国家或集体对个人福祉的工具性意义,无法赋予集体内在价值。不过,诚如笔者前面已触及,对公领域的积极奉献或牺牲,如当志工服务他人、主动协助他人等,固是可贵的美德或情操,但这种牺牲小我、完成大我,或先天下之忧而忧的入世使命、爱国情怀,其涉及的心理机制,与在公共场合约束自己的便利,不妨碍别人的心理机制,并不相同。社群主义所强调的集体共善,应该对于公民积极性的作为,较能产生导进功能。而社群主义所标榜的借着德行(卓越)以获致人生幸福的诉求,个人完全心仪可以矫西方“规则道德”之限制,读者殆可同意,这也无涉于本文所界定国人“公德”不彰的现象。

最后,社群主义以降诸学派(如后现代或女性主义),大体上对于启蒙以降自由主义建立在理性论上的规则道德论传统,有所质疑。社群主义师法亚里士多德德行伦理学,自不待言。他们共同认为人们日常生活的立身准则,并不是靠所谓理性的普遍法则来导引实践,而且,理性本身也会形成一霸权而不自知。女性主义就认为自由主义所谓的尊重他人,此一“他人”是一个抽象的概念存在,应该在实践及具体的情境中去面对活生生的他者,政治哲学及伦理学对此也展开了很冗长的论辩[10]。以之用在本文公德的讨论,不一定适用。在笔者看来,华人世界未具有公德的行为,正是因为在“差序格局”下,只关心熟识之人,而对陌生人缺乏尊重的结果。20世纪中叶,美国知名华裔人类学者许烺光在其《中国人与美国人》一书中,指出中国人是情境取向的[11]。许烺光在此之情境取向并无贬义,但至少也可说明,华人世界重视情境、关系等人情义理之处事态度,并不会特别有助于公德的开展。如果我们细查《礼运大同篇》里的大同世界,“故人不独亲其亲,不独子其子”,也是肯定普遍、抽象的他者,值得与现代社会接轨。因此,诉诸抽象层次对于“人”的尊重,适足以校正华人世界徇私的弊端,这刚好也是自由主义的强项,不足为病也[注]批评建立在康德理性自主架构下的民主及民主教育机制,近年已在西方教育哲学界逐渐成为主流,如Biesta G J J.Beyond Learning: Democratic Education for a Human Future[M].Boulder: Paradigm, 2006.该书即从晚近欧陆学者之观点提出修正自康德及杜威以降之民主观。又如女性主义学者认为道德原则必须体现在情境中,不能孤悬普遍原则或普遍他人等,笔者虽认为不一定适用在华人“公德”的相关讨论,已如本文所言。不过,前述论述对康德启蒙传统过于重视理性之批评,笔者在大方向上都不反对,也认为确能修正康德之理性传统。对于公民之爱国情怀、积极奉献,乃至以德馨之境获致幸福之论,笔者同样认为社群主义等有其积极意义。盼读者不至于误会笔者完全否定社群主义及前述诸论述。。

一言以蔽之,西方社群主义对自由主义之挑战,有西方特定的知识脉络与社会现实需求,笔者以为社群主义相较于自由主义之强项,较无涉于本文所界定之“公德”。

六 惩罚与制裁对公德的效力

曾有学术朋友面询我,“简老师,我基本上同意你的论述啦,但有个反例。新加坡被认为是华人世界较有公共秩序的场域,但新加坡是以法治及刑责来吓阻违反公德的行为,并不是你一贯主张强化公私领域或满足私领域自由的论述云云。若有效执行相关法律,也能确保社会的秩序。”有关新加坡特有的法治文化现象,无法在本文触及[注]笔者必须承认,本文的论证无法完全说明新加坡的情形,新加坡是典型的“城邦”,幅员较小,严刑重罚要贯彻也较容易。但笔者基本立场是不能只靠严刑峻法。。笔者当然不会否认,严刑重罚或彻底执行法律的效力。事实上,西方国家在执行法律上,也是不假辞色。以下拟对自由、社群主义各自的社会集体制文化制裁现象,初步讨论,以回应本文问题。笔者暂以“耻感——罪感”之区分,再进一言。

20世纪60年代西方国家社会科学倡“科际整合”(interdisciplinary),兴起一股结合文化学、哲学、人类学与社会科学的跨域合作。台湾当时也有一群杰出学者利用科际整合方法致力于中国民族性格之研究,其中的一项主题是中西方道德制裁[12]。从道德心理学的观点来看,当某人犯有过失,他将责任归于己,认为自己有错,称为“罪感”。论者指出,此一罪感或可能源自于西方国家的宗教原罪色彩,比较能发展出道德的“自律”(autonomy)。反观东方,较接近“耻感”,是指东方人犯错时,较在意外界对自己的评价感受,也就是来自外在制裁,或想象的外在制裁,对个人较有约束力。言下之意,有暗讽东方人道德上倾向于“他律”。笔者在此,先不介入东西文化上的优劣论断。其实,东西方各有外在制裁的文化力对个人心理之约束。“礼教吃人”当然是东方典型的文化对个人道德的审判与制约。现在的问题是传统东方文化能否对个人违反公德(本文对公德之界定)产生文化制约?如果能的话,我们就不会有公德不彰的问题了。笔者愿意在此举出一些东西生活的体验,笔者曾在台湾用婴儿车推小孩在公园广场散步,有其他较长小孩互丢石子嬉戏,我告知对其他幼儿危险,但在场的父母并不制止,一叶知秋。笔者今年适访学美国,寓居的房子租约规定不得在自家庭园晾衣服。按理,自家庭园是私领域,以西方人重视私领域之自由,何能干涉?但由于整个社区的穿透视野,会妨碍集体的景观,也就形成集体制裁。自由主义在赋予私领域自由时,能同时对公领域伤害(影响)他人的行为,产生更大的制裁力道。这种西方的文化集体制裁,不只是约束当事人不作为、不妨碍他人之行为,有时还会形成一种积极性之美德。有在西方国家生活经验的人都能体会,“行人优先”,即使在己方绿灯,行人道上红灯时,大部分的西方驾驶人不会鸣喇叭催赶,这不能不说是一种对陌生人的尊重,也是“尊重人”普遍法则的落实。东方传统文化常渗透到私领域之规范,对无伤大雅之违反公领域行为,反而没有制裁着力处,不易形成集体压力。以上并不是故意要美化西方,笔者是要强调只援引社群主义或其他传统大公无私的呼吁,并无助于华人社会公德的实质建构。当然,东方诉诸集体的责任或荣耀,若从集体制裁的观点,也许有其效果。例如,“知耻近乎勇”,我们若以国人在公共场所违反公德的行为以“丢中国人的脸”的方式,警惕国人不要贻笑大方,不能说没有效果。笔者并不全然支持用这种方式。集体的社会制裁力量,还是应该形成一现代社会中的理性秩序,方为正轨。因此本文虽然认为社群主义对自由主义更能赋予集体共善,但对国人习以为常欠缺公德的行为,西方社群主义不一定能有助于营造一有效的文化制裁力道。

就严格的惩罚效果而言,以笔者自己在20世纪70年代的台湾小学就学经验,当时的台湾重视中华文化复兴运动,且学校是用强制的教育方法让学生在校园里“不妨碍他人”。如早自习强制安静,不得聊天;中午强制午休,不准喧闹;放学强制排队,更有高年纪同学担任纠察队或风纪股长,登记践踏草皮、乱丢纸屑、不排路队的学生。当时的台湾中小学学生真是循规蹈矩。但是一旦在校外或是离开学校步入社会,并没有同步的发展在公共场所不妨碍他人的公德规范。同一时间,西方学者来台研究,也有类似的发现[注]美国学者R.W.Wilson曾在1966年及1970年,两度来台湾研究,所完成之《中国儿童眼中的政治》(Learning to be Chinese: The Solitical Socialization of Children in Taiwan, 1970, MIT Press)及《道德国家》(Moral State: Study of the Political Socialization of Chinese and American Children, 1974,Free Press),可兹参考。二书在台均有中译本,前者由朱云汉等译出(1981),后者由盛杏湲译出(1986),具为台湾桂冠出版社出版。重点虽在政治社会化,然其文化的视角,仍值得我们今天反思。。其实,《论语》早有言,“道之以政,齐之以刑,民免而无耻”,既不可欲,也不一定可行,笔者因此也不认为只严刑重罚,或片面强调法治,而不去深思民族文化在现代社会转化的深层机制,会有助于国民公德素养的提升。当然,“导之以德,齐之以礼,有耻且格”,也不容易,这正是本文要着力之处,教育虽无法立竿见影,仍值得教师们从文化上来省察。

七 结语：教学的一些联想与未来研究方向

笔者30年前在大四求学时初接触社群主义对自由主义挑战之论述,虽然当时连自由主义是什么也懵懵懂懂。尔后个人的思考与学习经验是很能欣赏社群主义的观点,对自由主义的体察,总是有隔阂。因此,这一波西方社群——自由之辩,笔者反而更愿意带着自身反思的观点,站在自由主义的角度,检讨自身所处的文化背景。除前述的理由,笔者之所以更支持自由主义的理性论辩,而不是晚近所重视的体验、情意、精神、活动等面向的德育主张,还有一项教学的现实理由。笔者基本上认为学校教育最能够使上力,仍在于认知的教学。像孝顺,就很难真切地在学校以实践的方式推展(最多是在父亲节、母亲节象征性的孝亲仪式)。相形之下,本文的公德教学,就比孝顺容易在学校进行认知教学。不过,有关文化省察、信念态度较之数理语文等学科之知识教学,其实更为困难。不说教、不呼口号,以说理(故事)的方式进行道德认知教学,并不容易。虽然,晚近德行伦理学重视的品格塑造以及周遭情境的楷模奉行、教师的身教等早已高唱入云。笔者认为会陷入循环论证。我们很难像亚里士多德建议的把学生丢在一个具公德感的社会,他自然就会学会公德,华人社会(包括学校环境)不一定有这样的环境。到头来,还是得向学生说之以理。我认为西方社会行之经年的论辩、两难情境、价值澄清等方法仍适用于现代华人社会。教师们不要只把这些方法当成是教学技术,我们传统的强项不在此。以《论语》为例,师徒之间,很少像西方对话录一样,针对一个议题,反复论辩,穷追猛打。多数是弟子问,孔子直接开释。我们得虚心学习西方对话或论辩的传统。

在实际公德的教学上，笔者仅根据本文提出两点。首先,我们特别要加强对“陌生人”(也就是人的普遍性概念)的尊重。教师要尽可能地举出各种不经意就会影响别人的事例,让学生体察可能的后果。当然,“己所不欲,勿施于人”“推己及人”等普遍抽象的黄金律则,得用丰富的事例让学生体会。在台湾的中小学教室,通常都会安排班级“值日生”做清洁或擦黑板的责任分配,大学则不一定。近年来,笔者上课时,黑板上常常是前节教师的板书。我在上完课后,通常会委请学生或自己将黑板擦拭干净,不要为下一堂课的教师带来不便。大学生上课因为跑教室,如果没有制度的清洁措施,教室整洁也是一大问题。我上午一、二节上完课后,会很诚恳地提醒学生,将早餐的塑胶袋、计算纸或用罄的面纸随身处理,为接下来上课的师生保持整洁的学习环境。许多制造脏乱的学生并不是故意的,他们或因没养成良好习惯,或因当下图一己之便而没有想到对别人之困扰。诚恳地跟学生提醒(而非斥责、嘲讽或处罚),大部分的学生都会接受,我相信会有助于日后他们用这样的态度对待不相关的其他人。另外一个重点是,学生若违反了公德,或有重大社会失德现象时,教师不要先道德审判,可以进一步与学生讨论这些违反公德的行为,当事人是处于什么样的心态或心理机制,因为任何人都可能在某些情境下,为了一己方便,而妨碍到了他人。若是教师能提自己过去因没有想到而“妨碍他人”的经验,更显真诚。以笔者个人的经验,这样带着文化省察且反省自身的“说教”,是能带动学生行动的改善。

文化的反思、哲学论证与跨学科合作,当然都不容易。本文对国人“公德”的反思,自然也有不周延之处,但笔者衷心期待国内同道能接地气地将学理或文化反思落实于教育实务的研究。不讳言,许多德育研究,仍停留在口号的呼吁,本文提出了一个初步的尝试。笔者也期待本文的主张不会让读者担心会堕入个人主义的陷阱。虽然本文只集中探讨公民在生活中消极性不伤害他人的“公德”行为,许多学者认为“公德”更应该涵盖积极为社会奉献、参与公共事务的德行,德育的重点要怀抱更高的理想等等,笔者当然不会反对这样的期许。自由主义虽不特别强调传统美德,但可透过多样化的生活方式与社群联结。受社群主义的影响,许多西方学者也同意民主生活应该具备公民德行,社群主义在这个点上,当然可以比自由主义提供更多的理论资源。如何强化国人积极性的美德,而不只是消极性不妨碍他人的行为,也值得同道学子进一步加以省察[注]本文的部分论证,已见诸《从品格教育能够促进公德吗？》一文,收于简成熙.新世纪教育哲学的回顾与前瞻[M].台北:高等教育文化事业有限公司,2015:333-362.有兴趣之读者,可一并加以参考。。