诗何以兴——再论《诗经》的文化作用

熊建军，王昌鹏

（石河子大学 文学艺术学院，新疆 石河子 832003）

一、兴：概念的出现与变化

《论语·阳货》篇有曰:

小子何莫夫学乎诗，诗可以兴、可以观、可以群、可以怨。迩之事父，远之事君，多识草木鸟兽之名[1]178。

窃以为这是孔子关于《诗经》之用的最重要论述。因其重要，“兴观群怨”说一直被后人反复阐释，其中关于“诗可以兴”的研究大概是后学阐说最多但又最琢磨不透的。最早对“诗可以兴”中的“兴”进行注解且影响深远的可以上溯到汉代儒学大家孔安国那里，他以为“兴，引譬连类也”[2]245，而梁朝皇侃以为“兴，谓譬喻也”[3]246，宋邢昺则认为“若能学诗，可以令人引譬连类以为比兴也”[4]4。皇说、邢说与孔安国的说法一脉相承，并无大的差异。所谓稍有不同，则是理学的代表人物朱熹的说法，他认为“兴”是“感发志意”[1]179。朱熹认为“兴观群怨”是学诗之法，以为学诗可以感发人的情志。这一说法虽与孔安国的表述有了些许差异，但是根本上并无太多不同，只不过是有了作者和读者的区别而已。由于孔安国和朱熹在释读的过程中都没有从源头上对“兴”这一概念进行梳理，注经解经也是就文本而谈文本，缺乏对这一概念的产生、发展的关联性分析，从而造成后学大多按照他们的思路对“兴”进行再阐释。接踵而至的是《诗经》经学阐释与文学解读的共振，导致“兴”是文学表现方法的说法日盛一日，再加之后来出现的“比兴”这一概念，更趋使大家沿着文学思路解读:认为“兴”是缘物而感，是因物起兴。有学者更是从读者接受之“兴”、作家创作之“兴”、作品鉴赏之“兴”三个方面，对于这一文学范畴进行了总结梳理①主要观点请参见余群《试论文学范畴“兴”的含义》，载于《学术交流》，2005年第10期，第159-162页。。事实上，大家更多地注意到了其作为一个文学范畴在《诗经》中的作用和意义，但是对于“兴”的原始意义在《诗经》中的作用关注却明显不够。随着研究进一步深入，大家开始注意到了“兴”与原始思维、原始宗教的关系，但是依然鲜有人将“诗可以兴”与《诗经》时代的文化关系联系起来论述，缺乏时代与文化的关联性考察，从而导致对“兴”的解释总是沿着汉儒和唐宋经学以及文学的思路往前走。不过，有一点是可以肯定的，那就是大家普遍认为汉儒所谓的“赋比兴”与孔子的“兴观群怨”的“兴”之间存在内在联系。叶舒宪认为:“《论语》一书中‘诗'的概念一共出现了14次，其中大部分是特指周代诗歌的选本《诗经》。这样，孔子‘诗可以兴'的命题同作为‘诗六义'(《周礼·春官·大司乐》又称‘六诗')之一的‘兴'的概念之间的对应关系也就不言自明了。”[5]393傅道彬先生《“兴”的艺术起源与“诗可以兴”的思想路径》一文就将其联系在一起进行阐释，他认为:“从发源上看。‘兴'至少包含这样的义项:第一，兴是群体的；第二，兴是祭祀的；第三，兴是具有酒神的；第四，兴是充满艺术表现形式的。”[6]125也就是说，大家认为孔子的“诗可以兴”与甲骨文中的“兴”、《周礼》中的“兴诗”、《诗经》中的“兴词”是有着千丝万缕的文化关联。当然，也有人试图证明孔子之“兴”与前述的甲骨之“兴”，《周礼》之“兴”及汉儒提出来的“赋比兴”是两个不同的概念:“作为文学理论概念的‘兴'，有两读，也有两解。孔子提出的‘兴'，念平声，是关于诗歌功用的概念；汉儒总结出来的所谓‘赋、比、兴'之‘兴'念去声，是属于作诗法的概念，二者不能混淆。”[7]102但是这个说法并未被学术界普遍接受，大家在论及“兴”之时，大多还是将这个概念笼统提及，认为“兴观群怨”的“兴”和《周礼》中的“兴诗”“兴语”“兴舞”一脉同源，在文化的意蕴上它们具有某种关联性，同时认为“兴”与原始文化、原始宗教具有某种无法割裂的联系。基于此，我们认为有必要从现有研究实际出发，分析与孔子“诗可以兴”之原义。分析之前，我们有必要对“兴”这个概念与诗歌的关联，与原始文化、艺术的关联作一梳理。

“兴”这一概念与语言和诗歌联系当出自《周礼》，谓之“乐语”之一、“六诗”之一。《周礼·大司乐》曰:

以乐德教国子中、和、祇、庸、孝、友，以乐语教国子兴、道、讽、诵、言、语，以乐舞教国子舞云门、大卷、大咸、大韶、大夏、大濩、大武[8]326。

此是周官中春官大司乐的职责之一。事实上，乐语中的“兴”到底是什么至今我们并不清楚，后人注疏也不一而足。不过我们联系春官大司乐的职责知道，大司乐除了教国子之外，更多的职责与祭祀有关，那么他所教内容也应该与自己对应的职责有一定联系。周礼中还有一官职，那就是大师，大师与大司乐的职责有相似之处，也掌管六律、六同，同时亦教国子:

教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂[8]337。

周官中还有一职瞽曚，受役于大师，其职责之一是:

掌九德、六诗之歌，以役大师[8]340。

此“六诗”后世阙而不闻，在《周礼》中出现的“兴”这一概念经《诗大序》衍生为“诗六义”:

故诗有六义，一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂[9]。

《诗大序》之“诗六义”与《周礼》之“六诗”，概念同，顺序同，但因为“六诗”与“六义”称名各异，给后人带来了许多困扰，以至于大家关于“六诗”和“六义”争讼不绝。至唐孔颖达以为“风雅颂是诗之所用，赋比兴是诗之成形”[10]12，于是一种新的说法诞生了，或者可以说关于“赋比兴”表现手法说始于孔颖达。到了诗经宋学时代，朱熹所谓的“先言它物以引起所咏之辞”虽然别开生面，但实际上并未离开孔颖达窠臼，依然谈论的是“诗之成形”的问题。后人研究“赋比兴”概念的论文专著可以说是筚路蓝缕，但是最终能够离开汉唐经学和宋明理学的结论并不多见。随着研究的扩展，思路越来越多，大家关于《诗经》中的“兴词”的阐释已经到了一个新的高度，有的已经断然打破了前人成说。法国学者格拉耐、日本学者白川静等人的研究则属于开启山林的工作。他们的研究没有延续汉儒和宋明理学的机械阐释，而是将其置入早期社会与文化发展的平台，与原始的巫术、宗教相联系。格拉耐认为《诗经》中的许多诗歌与祭礼有关，他的最终被记录恰恰是因为这种关系:“通过对《诗经》的分析研究和比较研究，可以明白歌谣是季节祭祀的宗教感情的产物……这些残留着仪礼起源的痕迹的歌谣保持了一种宗教的风格，它们在宫廷宗教仪式之际被歌唱，在《诗经》编纂中，它们与朝歌和仪礼歌一道被记载下来。”[11]141格拉耐对《诗经》的爱情歌谣和地方祭祀进行了分析，认为《诗经》诗歌和当时的传统祭祀(礼仪)有很大关系，虽然，作者并未就《周礼》中的“兴”和《诗经》的“兴”进行具体阐释，但是他确实给后人带来了新的思路，而接受格拉耐影响最直接的就是日本学者白川静。白川静认为:“古拉内依(格拉耐)的诗篇研究大约给中国研究者留下了深刻的印象，但进一步发展他的方法，把《诗经》学提高到现代学术水平上来的研究却终于没有出现。”[12]46白川静遗憾于大家没有注意到格拉耐别开生面的研究思路的意义所在，他认为《诗经》学的现代学术研究到了他所在的时代依然没有呈现，正是基于这一现实问题，白川静开始了对于“兴”这个概念的重新阐释。他认为从古而今，大家对“兴”义都以《说文解字》的“起也，从舁，从同，同力也”的训释为起点，并成为释“兴”之本可能是存在问题的，他说:“这个字的形体是在‘同'的左右加‘手'下面再加两‘手'，所以这是由‘同'的周围产生意思的字。这个‘同'恐怕是《书经·顾命》中的‘同瑁'，是酒器吧。因此饮酒时，或用郁鬯(浸入香草的酒)清洗祭场时，即祼鬯时作为酒器使用。王国维的《同瑁说》有关于它的考证。”[12]50在白川静看来，“兴”在中国早期的文化中，实际上是一种祭祀仪式，是通过礼乐与神明交往的途径。他从王国维那里得到进一步印证。王国维认为:“同瑁一物，即古圭瓒。盖圭瓒之制，可合可分，天子之瓒，与诸侯之命圭相为牝牡。诸侯朝天子，天子受其命圭，冒之以瓒，因以行祼将之礼。”[13]70白川静以为:“兴的字形是捧起同瑁的形状。即行祼鬯之礼，清洗圣所，招谤神灵所用之物……是说明通过礼乐与神明交往的途径；而起地灵是灌地之礼，即用鬯酒灌注圣所的礼节，称之为兴。”[12]50从此始，关于“兴词”“兴义”研究完全颠覆了已有观念。受到格拉耐、白川静等人的影响，大家关于“赋比兴”之“兴”的研究很快有了质的飞跃，这些研究对大家有了新的影响和启示。赵沛霖、傅道彬、刘怀荣等人都有新的见解与主张，他们或多或少认为“兴”与原始文化有着千丝万缕的联系①赵沛霖《兴的源起》傅道彬《“兴”的艺术源起与“诗可以兴”的思想路径》，刘怀荣《中国史学论稿》对此问题均有论述。。但是我们也应该注意到，从现有研究来看，大家虽然已经认识到了“兴”的原始文化的意味，但是关注孔门诗教中的“兴”与原始文化的联系注明显不够，学者依然按照经学的或者文学的路径寻找这一符号的意义，甚至可以说，关于孔子“兴观群怨”之“兴”的研究远滞后于“赋比兴”之“兴”的研究。而事实上是，我们沿着前人研究成果进行梳理，从中是可以发现“诗可以兴”事实上也是和原始思维、原始宗教有着紧密联系的。

二、兴：原始思维与宗教观念的话语表达

“兴”具有先民早期巫卜文化和宗教观念的含义在甲骨时代已经出现。甲骨文22044组释文第8-12条分别如下:

辛□卜，興司戊。一 二 三

辛□卜，興祖庚。一 二 三

辛亥卜，興祖庚。

辛亥卜，興司戊。

辛亥卜，興□。一 二 三[14]

五条释文，虽有个别文字仍未释读，但是从结构上来看，都类似于“兴+祭祀对象”的体例。第一例“兴司戊(或为后戊)”有“后母戊鼎”作为佐证，一开始，后人以为“后母戊鼎”是“司母戊鼎”，以为“司”乃祭祀之义，但后来争议颇大，现在大家认为将“司母戊”命名为“后母戊”更为可信。经过考证，大家认为“后母戊鼎”是商王祖庚、祖甲祭祀其母的祭器。也就是说，这组甲骨记载了当时后人祭祖的大事，而通过文字表述来看，这例甲骨文所记载与当时凡事必卜的社会现实是相符合的。也就是说，在甲骨时代，“兴”就是一种祭祀。

甲骨之后，《周礼》之中，“兴”成为语言、诗歌、舞蹈之一种。与“兴”有关联的主要有“兴语”“兴诗”两个概念或者说祭祀元素，它们分别由大司乐、大师、瞽曚三种官职负责。此三职同属于春官序列。除此之外，还有“兴舞”这一概念。“兴舞”这一概念则是出自地官系统的“舞师”，这个看上去与春官系统没有关系的官职却有着与春官系统相似的职责，因为在地官系统中，封人、鼓人、舞师、牧人、牛人、充人凡六职是为祭祀服务的官员。有周一代春官宗伯的主要职责是“帅其属，而掌邦礼”。也就是说，春官是礼官，掌管着祭祀天神、人鬼、地祇之礼。大司乐、大师、瞽曚权力不同，分工不同，但是从他们的知识储备来看，有许多交叉的地方，其中最主要的是他们都有与“兴”这个概念相关的技能，在职责分工上都与祭祀，尤其是大祭、大飨、大射等礼仪相关。当时最为隆重、庄严的仪式活动莫过于祭祀。所谓:

凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭[15]704。

国之大事，在祀与戎[16]861。

从这样的表述中我们不难发现祭祀之礼在有周一代的地位。同时，我们通过文献梳理也会发现，在周朝乃至以前，参与祭祀活动的人员有严格限制，祭祀活动中的要素、过程更是繁复，而可以肯定的是祭祀之乐、祭祀之舞、祭祀之祝嘏、祭祀之牺牲都是有严格规定的。那么这繁多的元素、繁复的过程、严格的规定程序当然是代代相传的，而这种传承显然是由专门的群体来完成的。而从周朝的官制中不难发现，完成这一任务的官员主要在春官系统中，实际上也就是大司乐、大师等官员——他们承担着教育国子特殊技能的任务。

大司乐所教国子之内容有三:乐德、乐语、乐舞。所谓“乐德”是“以乐涵养而成”之德，以乐如何涵养？从《周礼》中我们发现，当时用“乐”主要在各种“礼”的仪式中。也可以这样说，“乐德”是对国子的基本要求，实际上是和各种礼仪的要求相对应的。比如“乐德”之所谓“中”，就是要“中礼”，要合乎礼的规范与尺度。孔子认为:

敬而不中礼谓之野，恭而不中礼谓之给，勇而不中礼谓之逆……礼乎礼，夫礼所以制中也[15]741。

“乐德”之所谓“和”则是要求孝子父母生时心有和气、脸有悦色、姿有婉容，祭祀之时恭敬谨慎。所以，《礼记》以为:

孝子之有深爱者，必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容。孝子如执玉如奉盥，洞洞属属然如弗胜，如将失之[15]684。

除此之外，祭祀必须恭敬有加(祇)，祭祀有常(庸)，也就是说祭祀者只有有了孔子所谓的“吾不与祭，如不祭”的自觉意识，祭祀才是神明所享用的，而祭者才会得到神明自然的福佑。所以说“乐德”在当时既是做人准则，更重要的或许是一个人最终是否有祭祀权力的标准，是否满足承担祭祀任务的基本要求。大司乐承担起了教国子“乐德”的责任，其目的当然是为了让国子具备祭祀者应该具备的最基础的条件，那就是要具备良好的德行。所谓“修身践言，谓之善行。行修言道，礼之质也。”[15]2

除“乐德”之外，还有“乐舞”。“乐舞”在当时的作用是什么？按照《周礼·大司乐》所载，“乐舞”主要是祭祀一用:

乃分乐而序之，以祭、以享、以祀。乃奏黄钟，歌大吕，舞云门，以祀天神；乃奏大簇，歌应钟，舞咸池，以祭地祇；乃奏姑洗，歌南吕，舞大韶，以祀四望；乃奏蕤宾，歌函钟，舞大夏，以祭山川；乃奏夷则，歌小吕，舞大濩，以享先妣；乃奏无射，歌夹钟，舞大武，以享先祖。凡六乐者，文之以五声，播之以八音[8]327。

大司乐所教国子的“乐舞”，其中很多曲目都与当时的各种祭祀有关。祭祀天神，舞《云门》；祭祀地祇，舞《大咸》；祭祀四方，舞《大韶》；祭祀山川，舞《大夏》；祭祀始祖之母，舞《大濩》；祭祀祖先，舞《大武》。显然大司乐之“乐德”“乐舞”都是与祭祀相关的元素，这与当时祭礼的要求是一致的。

遗憾的是，《周礼》并没有清晰地告诉我们“乐语”的功能，因此后人对所谓“乐语”的研究也大抵按照汉儒释义来理解。但是此三者同属于“大司乐”这一官职所管辖，而所教知识与祭祀关系又联系紧密。我们清楚，《周礼》中关于乐、舞、牺牲、祝辞都有严格规定。虽然掌“六祝之辞”的是大祝，“六祝之辞”由谁而作，却并未详说，但联系《仪礼》中的一些祝辞会发现它们在形式上与当时的“诗”极为相似(比如冠礼)，这显然是因为当时诗乐一体所致。也就是兴语祝词是伴随着音乐出现的。“乐德”“乐舞”的部分或者全部与祭祀之人或者祭祀活动有或多或少的联系，那么“乐语”“六诗”的部分与祭祀的联系也应该是可信的。日本学者家井真就认为《诗经》中的“兴词是由神圣的咒谣、咒语发展而来的咒词，它的构思源于古代礼仪及宗教性习俗”[17]217。那么，我们是否可以认为，《周礼》中的“兴语”或许也与当时神圣的祭祀活动紧密相关，它是早期人们宗教仪式不可分割的一部分，“兴语”是主祭者或者代为祭祀者与神灵沟通的特殊的语言表达形式。

当然，最为大家熟悉的是《周礼·春官》中的大师一职，其中大师有“教六诗”之职:

曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。以六德为之本，以六律为之音[8]337。

由于《周礼》对“乐语”和“六诗”都语焉不详，也就成为学界公案。但是从大师的其它职责上可以看出，大师还出现在大祭祀、大飨、大射、大师、大丧等活动中。在这里尤其要指出的是在大丧活动中，大师有“帅瞽而廞”的作用。按照传统的说法，“廞”是陈设之意。由于笙师、镈师、籥师、典舞器、司干等官职中，有“廞其乐器”“廞筍簴”“廞舞器”等说法，因此大家也就没有更多质疑，但是我们从“瞽曚”的职责中不难看出，“瞽”并无“廞其乐器”一职。而大师在大祭祀、大飨、大射、大师活动中主要职责是登歌、歌射节、听军声。而“瞽、曚”则“掌九德、六诗之歌，以役大师。”[8]340(后人以《仪礼·乡饮酒礼》为据，或以为此之“六诗”为《诗经》中的六首诗，此说未必可靠)。也就是说，大丧中，大师和瞽所担负的职责很可能与音声相关，那么“帅瞽而廞”在仪式中应该类似于歌或者声的环节，是一种特殊的语言存在形式。此说或可从《尔雅》所释的:“廞、熙，兴也。”[18]75那里得到回应，因为廞与兴有相同的义项，因此“帅瞽而廞”与其他的“廞”在意义上应该是有区别的。

通过“兴”这一概念意义的演变，结合《周礼》记载，似乎可以得出这样的结论，那就是“兴”是一种祭祀活动，或者说“兴”是祭祀活动中的某一个环节，它主要体现在语言表达的差异性上。“兴祭”的话语表达是由特殊的形式构成的，属于专门的知识范畴，整体来看，包括言、诗(乐)、舞三部分。三者如果齐全，则是大祭祀，在小祭祀中“兴舞”出缺。《周礼·地官》有曰:“凡小祭祀，则不兴舞。”[8]185，也就是说在小祭祀中，是没有“兴舞”，视祭祀情况，看是否用乐。《礼记·祭义》有曰:“乐以迎来，哀以送往，故禘有乐而尝无乐。”[15]677这和周朝严格的规定性息息相关。也正是这样一种严格的规定性，当时的国子从小便被要求掌握一系列与祭祀相关的知识体系，这些知识体系中当然也包括特殊的话语表达系统，以确保他们能够继承先天赋有的祭祀身份。到了春秋时代，《诗经》作为“雅言”之一种，它在祭祀、政治、外交等方面都起着语言样板的作用，而这一样板与祭祀相联系的线索应该是从“兴语”而至“兴诗”的演变，正是这一演变以及“兴”本身与祭礼的相关性，才使得“诗可以兴”。

三、兴：立足社会的基本要求

通过分析，我们如果认为“兴”与先民的祭祀活动密切相关的话，那么“兴观群怨”之“兴”与祭祀的关联性也成为可能。孔安国释“兴观群怨”认为“兴”是“引譬连类”，这与郑玄注“六诗”之“兴”有类似之处，只是扩大了范围，而朱熹认为“兴”是“感发志意”。此说法亦是他理解的“诗六义”之“兴”，亦即“先言它物以引起所咏之辞”的延伸和扩张。这种理解现在看来也没什么大的问题，但是大家并未将先秦的语言活动的形态与与社会观念结合起来，而是单纯地寻求了《诗经》的经学或者文学意义。如果我们已经确定“兴”是仪式之一种，是祭礼之一种，是当时掌握着祭礼的官员所掌握的话语表达特殊形式的一种，那么对于“兴观群怨”之“兴”的解释当然也会发生变化。

孔子是儒家思想的代表人物，何为“儒”？郑玄以为“儒有六艺以教人者”[19]23，许慎则以为“儒，柔也，术士之称”[20]221，而现代学者胡适则认为儒是殷商朝“祝宗卜史”者，是前朝遗民①参见胡适《说儒》，收录于《中研院历史语言研究所集刊论文类编》，中华书局，2009年版，第141页。。从前人的总结里面我们不难发现“儒”在最初有一个特点，那就是掌握了一定的技艺，此技艺为何大家语焉不详，至少不是郑玄所谓的“六艺”，因为那已经是孔子时代的事情了。事实上，“儒”正式成为孔门学术之前是掌握“道”以和谐万邦，联系万民的群体。《周礼·天官·大宰》曰:

以九两系邦国之民。一曰牧，以地得民。二曰长，以贵得民。三曰师，以贤得民。四曰儒，以道得民。五曰宗，以族得民。六曰主，以利得民。七曰吏，以治得民。八曰友，以任得民。九曰薮，以富得民[8]25。

也就是说，“儒”在最初是一种“得民”之道。“道”为何？我们需要从职官系统中进行分析。太宰作为一种官职，统摄六官，掌建邦之六典，其中“以和邦国，以统百官，以谐万民”[8]18是礼典的内容，与礼典相应的礼职内容为“以和邦国，以谐万民，以事鬼神”[8]34。“两系邦国之民”者有九，“儒”为其一。而从九件事的分别上来看，真正与“以事鬼神”的礼职内容相呼应的应该是“以道得民”。按照《周礼》的设官分职，掌邦礼的为春官之属，所谓“大事则从其长，小事则专达”[8]33。春官系统有七十官职，整体上可分为掌礼、掌乐、掌卜筮、掌巫祝、掌史及星历、掌车旗等类。《周礼·春官·大宗伯》之首要职责便是“掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。”[8]274当是时，礼颇为繁杂，包括吉礼、血祭、馈食礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼等，而祭祀的目的很清楚，那就是“以和邦国，以谐万民，以事鬼神”。也就是说，早期，“儒”是参与国家管理的神职人员，分列于不同官职之中，主要是在春官系统，其主要职责大抵与祭祀礼仪相关。事实上，这与《周礼》所载的“兴乐”“兴诗”“兴舞”以及其在《周礼》中设官分职的主要功能也颇为吻合。除此之外，我们从被称为周族史诗之一的《大雅·生民》中也可找到蛛丝马迹。作为周始祖的后稷，在粮食丰收后首先做的事情就是“以归肇祀”，而其目的则是“以兴嗣岁”，结果是“后稷肇祀，庶无罪悔，以迄于今”。后稷之“兴嗣岁”是成功的，也就是说周之始祖与上帝神明沟通得到了回应。为什么会成功，因为后稷重视祭祀，内心虔诚，做到了《礼记·祭统》所谓的:“夫祭之为物大矣，其兴物备矣。”[15]714所谓“兴物”大概包括了《礼记·祭统》所说的“水草之菹，陆产之醢，小物备矣；三牲之俎，八簋之实，美物备矣；昆虫之异，草木之实，阴阳之物备矣”[15]707。“兴物”就是祭品，随着社会发展，较之于后稷时代有了很大发展，也更为丰富。当然后稷时代作为祭祀目的的“兴”相较于后来也相对简单，随着社会发展，祭祀仪式越来越严格，从语言、形式、乐舞等方面都有了严格的规定，而这也成为国子必须掌握的基本技能，是标志其成人的必备条件。所以说无论是大司乐所教的“兴语”也好，还是大师所教的“兴诗”也罢，都是当时国子学习的内容。

有了这个前提，再根据我们前面论述的“兴”与祭祀的关系，我们是否可以得出这样的联系:“兴语”是“兴诗”的前提，这两者都是祭祀所用，是主祭者与神明沟通的一种特殊语言方式，这种特殊语言方式与人类早期社会语言严格的制度化是一致的。有了这样的结论，我们再来看《论语》关于《诗经》的论述。《论语》中关于《诗经》的论述除了“兴观群怨”和引诗以用的地方，还有三处值得关注，分别是:

子夏问曰：巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也？子曰：绘事后素。

曰:礼后乎？子曰：起予者商也，始可与言诗已矣[1]63。

子曰：兴于诗，立于礼，成于乐[1]104。

子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也[1]97。

孔子论“诗”并无系统的说法。但是整体而言，其论或宏观或微观。由于微观上是针对具体诗歌而言，因此在这里，我们主要通过孔子对“诗”宏观上的把握来看“诗”于他而言到底是一种什么样的存在。宏观而言，孔子主要论及了“诗”的作用:不学诗，无以言；“诗”的特点:思无邪，雅言；“诗”与礼的关系:兴于诗，礼后于诗。

孔子与子夏在论及诗礼关系时，曾提到“礼后乎？”孔子接着说:“起予者商也，始可与言诗已矣。”到此戛然而止。师生之间并未告诉礼后于什么，也没有说出为什么可以言诗。后学解释者甚多，但是我们以为从上下文关系看，应该是“礼后于诗”，也就是“诗”是“礼”的前提，只有懂得了这个前提，表明子夏清楚了什么是“诗”，谈论“诗”才成为可能。孔子当然还有言外之意，那就是子夏到了“言诗”的地步，但还没有到谈“礼”的境界，或者说对当时语言表达的规定性已经掌握了，但是如何通过这种规定性理解“礼”的真谛，进行“礼”的仪式还是需要进一步学习。这个我们从“兴于诗、立于礼、成于乐。”这一先后顺序也可得到论证。诗、礼、乐是一个有着内在逻辑联系和顺序的过程。后人以为此乃成人的过程，大概不谬。但是这个过程的内容是什么？笔者以为“兴于诗”是指从《诗经》中可以得到规范的、实用的特殊技能训练，“立于礼”指人通过礼仪促使自己的行为得到约束，“成于乐”则是通过音乐使自我的精神趋于完美。而在人生完善的过程中，言语，尤其是学会“慎终追远”的祭礼语言是基础。这也是《周礼》中为什么大司乐、大师教国子“兴语”“兴诗”的原因，只有懂得了“礼”的基本语言、基本的表达方式，礼制规范的制定才成为可能，如果再联系我们前面的分析，“兴语”“兴诗”很可能是某种祭祀使用的语言。同时，在孔子看来，“诗、书、执礼”都是雅言，虽然今天已经不清楚何为雅言，但是大家以为是官方的规定性的语言表达方式大概是没有异议的。而这一种官方规定的语言表达方式是对“礼”的语言的整体规定性。

综上所述，再看孔子的“兴观群怨”之说，作为一个致力于“克己复礼”的先贤，他对于“祭礼”的肯定是不言而喻的，这在《论语》和托名孔子的儒家言论《礼记》中反复被提及。但是就在这个最完整的论“诗”的作用的表述中，竟然没有提到诗的这一作用。《诗》何以兴呢？联系“兴”的原始意义，它明显具有原始巫卜文化和原始宗教的话语表达特质，联系儒家的产生与其社会作用，具有明显祝宗卜史知识体系和功能，而《诗经》的部分诗歌有“兴语”，是“兴诗”，是祭祀所用的乐歌。所以，“诗可以兴”是因为《诗经》之“兴”是儒家之“礼”的重要内容，《诗经》是春秋时期国子掌握祭祀仪式的基本教典，而祭祀礼仪则是当时对男性的最基本要求。孔子认为，诗作为先民祭礼的重要组成部分，涵盖了礼的语言与内容及其形式，而学诗则是掌握祭祀的各种知识、手段、方法的必由之路，这又是通往朝堂的必由之路。是否学好《诗》，最基础的评判标准，就是能否根据《诗》掌握当时关于“兴”的基本知识。“礼崩乐坏”的春秋时期，孔子希望“克己复礼”，孔子所复之礼当然首在祭礼，因为当时最重要的礼仪就是祭礼。或者可以这样认为，在周代，祭礼为礼之首端，“兴”作为一种仪式，包含了一系列的形式上的基本要求，而这种要求早期是靠当时的学校教育实现的，它或以“兴语”“兴诗”的方式呈现，并逐渐被纳入《诗经》中来。因此，孔子要求学习“诗”，更多地是基于对某种祭祀仪式的一些技能的掌握。所以说，孔子所谓的“诗可以兴”是与早期祭祀仪式息息相关的，他教育弟子通过学习《诗经》来领会得民之道、祭祀之道。

四、结语：与《诗经》诗歌的呼应

如果我们认为“诗可以兴”是孔子希望从《诗经》中学习体会“礼”尤其是祭礼的语言、内容与形式，那么，我们需要从《诗经》中梳理其存在的合理性，否则，一切假设与推定都缺乏存在的根据。事实上，《诗经》305篇，按照毛诗序的解释，很多诗歌都与祭礼存在着千丝万缕的联系。颂诗中，除了鲁颂之外，周颂、商颂大抵与祭祀相关。所祭对象，周颂中有诸如天地、上帝、百神、社稷、四岳河海、周文、周武、先祖，商颂中则祭天、成汤、太戊、武丁。祭祀种类则有祭、祀、禘、祈、报等，诗歌中则会将祭祀的献礼、祭祀的地点、祭祀参与者等一系列事项点出来，而诸如“以享以祀、以介景福”“报以介福、万寿无疆”“君子万年、介尔景福”“恭敬神明、宜无悔怒”“降福穰穰、降福简简”“以洽百礼、降福孔皆”等以祈求天地、百神、先祖降福烝民，荫蔽子孙的语言更是比比皆是。除颂诗之外，与祭祀相关的诗歌还有:《召南·采蘩》《召南·采蘋》《小雅·鱼丽》《大雅·旱麓》《大雅·生民》《大雅·既醉》《大雅·凫鷖》等，也在一定程度上反映了当时祭礼与百姓生活尤其是周代贵族生活息息相关的一方面。所以说，“诗可以兴”实际上是与孔子所要求的文化特征——礼乐文化遥相呼应的。关于这个问题，仍有深入研究的必要，限于篇幅的原因，我们将另文探讨。

概之，无论是从“兴”的原始意义还是《诗经》诗歌的语言形式和内容抑或是“儒”的早期社会功能，我们似乎可以发现“诗可以兴”实际上是一种与祭礼相关的、时代所需求的一种最基本也是最重要的知识与技能。孔子以为，通过学习《诗经》，会在一定程度上掌握祭祀的知识与技能，从而真正做到“兴于诗、立于礼、成于乐”。这与他提出的可以观、可以群、可以怨以及事父事君、多识草木鸟兽虫鱼，在逻辑上才能更好地呼应与关照。而最终“兴”被理解成为想象也好、联想也罢，或许都是后学的一种附会。