试论苗族创世史诗的社会记忆——以《苗族创世纪·雷神史话》为例

刘 纯，刘冰清

（ 三峡大学 民族学院，湖北 宜昌 443002 ）

作为一个有本民族语言而没有文字的民族来说，口头叙事诗是其历史建构和族群认同的主要依据。流传于苗族东部方言区（主要指湘西以及黔东北一带）的创世史诗《苗族创世纪》[1]，和流传于湘西地区的《古老话》以及苗族中部方言区（主要指黔东南及黔中腹地）的《苗族古歌》一样，都是苗族先民口承记忆的代表作。《苗族创世纪》是已故苗族学者龙正学老先生在20世纪50年代全国上下进行民族识别工作时，于1954年带着中央民族大学的学生深入湘、黔、川边区进行苗语及苗族社会历史调查时搜集的古歌。这是一个承袭了14代350年历史的苗族祭司世代传承下来的作品。当时传授巫辞的祭司田德先生已经是最后一代传人。《苗族创世纪》分为雷神史话（上篇）、牛神史话（中篇）和婚姻史话（下篇）三个篇章。其中，“雷神史话”是祭“雷神”的祭辞。雷神史话主要叙述了两个方面的内容：其一，宇宙万物的形成和人类的起源情况；其二，苗族先民在发展过程中，经历了与炎帝、黄帝的战争，和谈后踏地分域以及迁徙的情况。《苗族创世纪·雷神史话》主要是在“祀雷”仪式上通过巫师来诵读和展演，从而构建对远古先民生活年代的社会记忆。

社会记忆是什么？在20世纪初，学界对于“记忆”的研究不再停留于心理学领域。1925年，法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）首次提出“集体记忆”这样一个崭新的概念。“集体记忆”主要用于研究在家庭、宗教群体和社会阶层的环境中，过去是如何被记忆的。哈布瓦赫的集体记忆理论强调了记忆的公众性，即记忆通过“社会交往”的途径得以传承。随后其他欧美学者对“集体记忆”这一概念进行了修正和补充。其中，美国学者保罗·康纳顿（Connerton P.）关于仪式——实践展演社会记忆的论述，得到了学界的广泛认可。康纳顿在《社会如何记忆》[2]一书中将社会记忆分为三类：个人记忆、认知记忆和习惯行为模式记忆。个人记忆申述是指把个人生活史作为记忆对象的行为；认知记忆申述不要求记忆对象亲身经历，但要求记忆那件事的人必须在过去遇到、经历或者听说过它；习惯行为模式记忆申述则表现为不经常去回忆在何时何地掌握了正在讨论的这种知识，仅通过特定情境下的“现场操演”，就能够认可并向其他人展示我们确实记得。本文拟着重从后两种类型的记忆着手，来分析苗族创世史诗所蕴含的社会记忆。

一、《苗族创世纪·雷神史话》文本概述

《苗族创世纪·雷神史话》是已故苗族学者龙正学老先生于1954年4月在湖南省西部的花垣县雅酉乡滚岩寨（Bux Giangd Roub），请六十七岁的苗祭司田德（苗名：Dex Lel）口述记录下来的创世史诗。田德不会汉话，不识汉文，他家是世袭的苗祭司，到他已经是第十四代了。上篇“雷神史话”（Dut Sob）是祭“雷神”的祭辞。全文 966行，采用骈俪文的格式进行叙述。前 264行对宇宙万物的形成和起源进行了追溯；中间 330行讲述了苗族先民除鳄斗皇的故事；最后 372行描述了与黄帝战争和谈后踏地分域的情况，以及部落迁徙的路径和方位。

（一）起源：苗族“雷神”的谱系及身世传说

雷神，苗名谓之“希送”（xid sob），为苗乡之至大尊神。在苗族人的概念中，“雷神”并非是一个两个，而是一群。这群雷神像是一个家族，又像是一群同胞兄弟姊妹，还像是一个等级森严、各自职能清楚的神灵集团。不同的雷神享受的祭祀规格和规模都不一样。凡人患大病或者天气久旱无雨，人们就要请苗巫来祭雷神。大祭用牛，小祭用猪[3]。

关于雷神的身世传说，不同地区流传唱诵的苗族古歌对其来源的描述基本一致。《苗族创世纪》中的“雷神”出现在上篇“雷神史话”中；《中国苗族古歌》一书中，“雷神”出现在第三部分《除鳄斗皇》和第四部分《部族变迁》中；湘西《古老话》一书中，“雷神”出现在第三部分《后换篇》中的第二节《仡索》。《苗族创世纪·雷神史话》中是这样唱的：

有一位叫做秋妮（Gioub Nis）的老妇人结婚后无儿无女，常年在大山里烧炭卖。有一天烧炭浓烟四起，天上的玉皇被呛到了，就让阿公果龙（Ghob Longl）下凡去看看到底怎么回事。阿公果龙看到秋妮婆婆衣衫褴褛，无依无靠，于是他回到天上，把情况如实向玉皇汇报。玉皇听后送给秋妮婆婆 7粒苦药丸，7粒甜药丸，让她每天吃一粒。秋妮婆婆结果一次性全吞下了，于是生下了7个小龙女和7个雷神。雷神兄弟姐妹出生后，恰逢鳄鱼在作恶，于是他们帮助当时的天子除掉了鳄鱼。谁知天子不但没有感激他们，反而自己饮酒作乐，不理会雷神们。雷神们很生气，决定向天子发起战争。后来经过中间人劝解，双方才停止战斗，条件是重新划地分域。天子表示愿意同他们议和。[1]67-98

根据“雷神史话”中后半部分的描述可以推断，古歌里唱的这七位雷神以及七位小龙女都是苗族先民的兄妹，曾在历史上参与了九黎部落与炎帝、黄帝的战争。

（二）战争：蚩尤九黎部落联盟与炎帝、黄帝部落联盟之间的涿鹿之战

《苗族创世纪·雷神史话》中描述的雷神家族与皇帝的那场战争的起因，是雷神家族希望凭借武力夺回祖先故地。透过这个虚构的故事也能追寻到历史的真实，即中华民族在发轫时期决定日后基本面貌的历史性战争——涿鹿之战。据《史记·五帝本纪》记载：“蚩尤作乱，不用帝命，于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野。”涿鹿之战说的是距今大约5000余年前，炎帝部族联合黄帝部族，跟来自南方的蚩尤九黎部族在今河北省张家口市涿鹿县一带所进行的一场大战。“战争”的目的是双方为了争夺适于放牧和浅耕的中原地带。战争最终以炎帝和黄帝领导的华夏族取得胜利而告终。九黎部落联盟集团惨败后，苗族从此开始了历史性的南迁。

（三）迁徙：由北向南、由东往西，在武陵五溪地区建家园

苗族的历史可以说就是一部世上罕见的灾难深重的迁徙史。苗族与历代统治阶级的对立，表面上是政治经济利益的冲突，实则是文化的冲突。苗族的传统道德建立在原始平等和道义之上，而统治阶级体现的是国家意志。据史籍记载，九黎部落联盟在南迁的过程中，曾在长江中下游建立过一个“三苗国”。三苗国始终是华夏族的心头大患，尧、舜、禹长期发动对三苗国的战争。禹灭三苗国后，苗族后裔经过几百年的奋力战争，又在三苗国的地盘上建立了楚国。秦灭楚后，苗族从此退出长江流域，逐渐由北向南，由东往西迁徙直至武陵五溪地区（即现在的湖南西部、贵州的东北部一带）[4]。从平原走向高山，从富饶走向贫困，苗族先民在恶劣的环境中挑战生存的极限。《苗族创世纪·雷神史话》中的迁徙部分涉及的古地名，目前能够辨析清楚具体方位的地点基本位于湖南省西部的花垣县、凤凰县和贵州省东北部的松桃苗族自治县一带。

二、“祀雷”仪式的操作背景及流程简述

苗族“雷神”在各种民间故事里的不同的身份，使之成为了一个矛盾的综合体。一方面，人们对于主管天上雷电以及天晴下雨的“雷神”百般敬畏，认为天神不可战胜，“雷神”更是掌握着人类的生死命运；另一方面，将“雷神”人格化，幻想“雷神”能帮助人惩凶除恶，解除人间疾苦。正如《湘西苗族调查报告》一书中写到：人们对雷神的崇拜，无非就是避祸求福的心理在行为上的表现。避是避疾病、死亡及其他一切灾患；求是求财富及子孙与兴旺。人们因信人间的祸福全由神主宰，所以畏神特甚。因畏而敬，因敬而祭[5]。在苦难岁月里，人们在无法获得应有的公正时，只能求助于神灵。所以说祀雷巫事，在某种程度上是苗族人民面对天灾人祸时无可奈何的求助。祀雷是十分严肃的巫事，和椎牛、接龙均属于大型巫事。诠释历史是苗族巫事比较突出的一个特点，祀雷主要诠释的是战争史。

（一）“祀雷”仪式的操作背景

人们举行“祀雷”仪式通常有多种多样的原因，一般来说都和雷有关。例如，久旱不雨，或是家人遭了雷击，或者是房前屋后的大树遭了雷击，亦或是上山打猎或者伐木而患了无法用草药治疗的病，通过卜问得知是“雷神”为祸，当事人则需要进行不同规格的“祀雷”仪式。“祀雷”通常分为猪祭和水牛祭两种规格，用黑水牛祭比用猪祭要高一个档次，但比用白水牛祭要低一个档次。一般最高规格的“祀雷”要花费八千元左右，时间上需要两到三天；最小规模的“祀雷”至少也需要一个白昼，花费在一千元左右[3]37。

（二）“祀雷”仪式的流程

“祀雷”的过程主要分为备祀、迎神、说雷、送神这几个方面。据《苗族巫事·祀雷》一书介绍，祀雷活动的主要角色有主持巫事的巫师（Bax deib xongb，音译：巴狄熊）、主家舅父、刀手、司酒。其中巫师需要两名，一名担任主祭，一名担任说雷时的理老。做祀雷巫事时要注意三点：1．所有食物都不能放盐，甚至说话时都不能提及盐；2．巫事开始后，巫师、主家舅父、刀手、司酒都不能再回到主家屋内，其他主家人如需出门，需要戴斗笠；3．饭食不能有鸡屎，煮饭时不能吹火。“祀雷”活动的法堂设置分为室内和室外两个法坛，备祀比较讲究，通常耗时较长。仪式表演过程中需要有象征战争的各种旗帜、兵器和战船，要有象征权力的办公厅堂和刀手护卫以及专司伺候的人等参与。迎神主要是先上天界迎请高贵的雷神，之后再迎请地上各高崖洞天的雷神。说雷是“祀雷”仪式中最精彩的部分，有家资的人家往往在这个环节会安排互相不熟悉的巫师和理老，让他们互相盘问和对答，说尽世间之理。说雷的内容可以涉及万物起源、部族源流、宗支分布等苗族历史重大事件。送神后，祭司为主家洗干净各种用具，祝贺主家并为主家关门。整个“祀雷”仪式犹如一出戏，既娱人也娱神。

三、社会记忆的载体分析：仪式与人物

文化背景极为不同的见证人，对于同样一个事件，尤其是类似口头传说涉及的那些复杂的事件，其回忆都不可避免的存在差异。民族身份作为一种文化认同的共同体，对于社会历史的记忆却有着相同的情感和来自“本位”的自觉保护意识[2]。

（一）认知记忆：“祀雷”仪式象征意义的体现

仪式作为一种由文化建构起来经过传统方式来维持的象征性交流，它不仅是在特定的时间和地点予以举行的“程序化”行为的表演，而且也是宗教的神圣化实践[6]。在《苗族创世纪·雷神史话》中提到雷神，说的是“七个女雷龙雷鬼”、“七个男雷神雷魅”。这里的“七”是“很多”的意思，泛指雷神家族。在仪式过程中，与之相呼应的就是法坛上放七个碗；米升上燃七柱香；米粑共七叠，每叠七个；法坛前面插七杆旗；棒杀牲口击七下等。对于“七”这个数字的使用，在苗语中有其特定的意义，表示“发、极发”之意。由于苗族在历史上曾遭到多次空前的大劫难，战争、自然灾害等给苗族人口的发展带来严重的威胁。为了生存，为了子孙后代繁荣昌盛，就用“七十七”这个象征着发达、兴旺的数字作为美好的祝愿，一代一代沿袭至今。例如，在贵州安顺地区，苗族传统婚事中双方商议的彩礼钱都是用“七十七”这个数字结尾的，寓意是男女青年结婚后能够发子女发孙，六畜兴旺，百年好合。

另外在进行“祀雷”仪式过程中，最大的禁忌就是盐和鸡屎。不光所有的食物都不能放盐，说话时也不能提及盐。所有和鸡有关的物品都要送至主宅以外。这个习俗和过去长久以来大家听说的“雷公忌盐”以及“雷公不吃鸡屎浇过的菜”这两个神话故事有关。在《湘西苗族调查报告》一书的“故事”章节中，记录了凤凰县吴良佐讲述的一个有关雷神忌盐的故事：

雷，苗名果叟，和果本是很好的朋友。果叟平时最恨吃长在鸡屎上的菜，但有一天去果本家吃饭，果本悄悄叫他的儿女专门摘取生长在鸡屎上的菜招待果叟，吃完之后才告诉他。果叟大怒，恶狠狠地说：“我必定要劈死你”。果本问他从哪里来，他说从屋顶。果叟走后，果本就将椿树的皮剥来盖在屋顶。到了某日某时，果叟真的来了。由于椿树皮很滑，果叟直接掉在地上。果本将他抓住，关在铁仓里。他知道果叟最怕的就是盐，所以就准备买盐来淹死他。出门前叮嘱子女不要给果叟任何东西。果本离开后，开始果叟要水要火，子女都不理会。后来果叟再三祈求，要到一些已熄灭的火子，和喂猪的臭水。哪知他得了火子，用力吹竟然吹起火来，不一会儿，雷声隆隆，大雨骤至，果叟得以破铁仓而出。那时果本正走在路上，听到雷声，看到下起大雨，知道果叟走了，心里很着急。忽见果叟赶来，果本自己感觉无法与他对抗，便躲进了路边的牛屎堆里。果叟没看到果本，大怒，随手用戈矛刺入牛屎堆，没想到无意中刺到了果本的脚。果本待果叟走后，忍痛回家，不久就死了。果叟没找到果本，勃然大怒，一时就打起大雷，下起大雨，一连下了七天七夜，下得洪水滔天。幸得太白金星送给果本的子女一个瓜种，寅时种下，卯时就结成了一个大葫芦。涨洪水时，他们兄妹二人同坐葫芦里，幸免于难。闷天的洪水把天地给淹没了，人类也灭绝了。待洪水退去，金鱼老道撮合兄妹二人配成夫妇，遂得遗传人类。这兄妹两人，就是现在的傩公傩母。[5]

由此可见，神话传说故事在重新建构特定的社会记忆时，会根据人们的需要和认知来对某些文化事象做出合理的解释。

（二）行为记忆：仪式人物与文本人物的展演

说到祀雷活动的主要参与者，就不得不提到“舅父”这个角色。在巫事中，“舅父”（苗语称作Ghob jongx）会被当成血缘权利的一种象征，相当于主家的全权代表和祖先神的象征。从社会历史进程来看，人类先经历了母系氏族社会，然后向父系氏族社会转变，“舅父”在仪式中至高无上的地位很可能和母系氏族社会的文化残留有关。因此，当人们在进行仪式展演时，“主家舅父”的权威会被认为是理所当然的。巫师在整个“祀雷”仪式中扮演的角色无疑是最重要的。一方面他要代表主家向诸神请愿并招待好各路神仙，另一方面又要将神的旨意传达给在场的参与者。一场巫事下来，所念诵的巫辞可能上千句，对于巫师来说全部背诵下来是不可能的，因此这就涉及到其在行巫过程中的行为记忆，我们也称之为操演者的“仪式语言”。对于这种仪式语言的说和用，有明显的风格化和典型化的倾向，由大致不变的言语系列构成。例如在《苗族创世纪·雷神史话》的开篇就是这样唱的：

太古之初，原始开端。造水让鱼游，造山接大地。大地粘着天，天空连着地。开天不成天，立地不成地。举目看南方，只见雾朦朦。抬头望北方，满眼黑漆漆。水面不通船道舟道，地上不通驴路马路。天空不通鹰路鹞路。平天公公，才去开天。平地婆婆，才来立地。平地公公劈死平寰婆婆，用她的血液做清澈井水，作涌流甘泉。用她的骨头造土柱石柱，日柱月柱。用她的脊骨造土梁石梁，日梁月梁。皮肤做蔚蓝天空，眼睛做温暖的太阳。面庞做温柔的月亮，头发做高山密林。嘴巴做幽谷深穴，牙齿做断壁白崖。心子做问神的苗卜，腰子做祭鬼的汉卦。开天成天，立地成地。地不粘天，天不连地。举目看南方，天地放光。抬头望北方，山水明亮。[1]67-68

文本人物展演所体现的行为记忆体现在《苗族创世纪·雷神史话》中黄帝同雷神家族“议和”这一部分。《雷神史话》中是这样唱的：

天子请来祭司，黄帝接来巫觋。酌酒劝喝，分粑送吃。请祭司评述，求巫觋论理。做成祭桌议和，做好祭台和解。用酒赔礼，用肉道歉。喝酒吃肉，负责担承。洪飞公公开口讲话，洪反婆婆张嘴评理。明确七个女雷神雷鬼七个男雷神雷魅管天上，天子黄帝管人间。有母不准亏待，有父不得欺侮。吃菜不准背着母亲偷偷吃，吃饭不准瞒着父亲偷偷饮。右手不能捏拳，左手不能持棍。妇女不准亏亲，男人不准亏戚。兄不亏弟，父不虐子。长不亏幼，聪明不欺愚蠢。……卖稻谷不准卖谷壳，卖小米不准卖米壳。量出不准量少，量进不许量多。量去量来都对得田官墟场的升，量出量进都合得杨官集市的斗。碎米不准发霉，小米不许腐烂。粘米不准用来饲养母猪，糯米不许用来喂养雌豕。[1]82-83

通过文本人物的展演，以及现实生活中的个人生活实践，我们能够清晰地对整个历史事件进行回忆。透过文本纵观整个事件，从事情的发端到战争的结束，虽说充满了奇妙的想象，但整个事件仿佛就是对苗族历史以及苗族与汉族关系史的娓娓道来，触手可及。在这个故事中，雷神始终代表着英雄，代表着胜利者。从另一层面上来说，苗族人民对于过去历史中无数次的大小战争，都只留下胜利的回忆。这种记忆我们称之为“选择性记忆”或者是“习惯性记忆”。这种美好的记忆是为现实生活服务，是苗族人民对美好生活的向往和对故土的眷念。在“祀雷”仪式中，巫师在“迎神”环节念诵的巫辞中，同样会不断重述雷神的威严与尊贵，还要讲述黄帝大人如何对他们唯唯诺诺恭敬顺从，以赢得他们的欢心，同意永远不悔双方谈判议定的合约。

综上所述，从“祀雷”仪式到口述史诗《苗族创世纪·雷神史话》的文本叙事，这些由特定行为、特定语言在特定文化场景下的展演过程，都是社会记忆延续和传承的途径。仪式的展演对于保存群体的共同记忆更具直观性和持久性。人们通过仪式的展演，可对本民族的苦难历史进行深度了解和回顾；文本叙事则是对仪式展演的有力补充，通过文本中塑造的人物形象承载起对历史事件和人物的构建，从而不断强化其族群意识和族群认同感。

参考文献：

[1] 龙正学，搜译．苗族创世纪[M]．北京：中国言实出版社，2011．

[2]（美）保罗·康纳顿．社会如何记忆[M]．纳日碧力戈，译．上海：上海人民出版社，2000．

[3] 巴狄熊·勇斌·佧．苗族巫事·祀雷[M]．呼和浩特：远方出版社，2002．

[4] 龙秀海．椎牛[M]．贵州：贵州民族出版社，2015．

[5] 凌纯声，芮逸夫．湘西苗族调查报告[M]．北京：民族出版社，2003．

[6] 吴正彪，班由科．仪式、神话与社会记忆[J]．贵州民族研究，2010（6）．