清季民初经学生态浅议

郭万金，艾冬景

（ 山西大学 国学院，山西 太原 030006 ）

“每一种学术文化思想主潮，通常都规划和体现一个时代社会历史运行的历程与走向。学术文化主潮生命力的长久与短暂，并不仅仅取决于学术文化本身的成熟与完美，而从根本上受到社会生活需求的制约。大体不变的学术文化正是大体停滞着的社会生活的精神世界的模型化。但是，无论一个民族的历史多么久远，文化积淀多么厚重，一旦其社会生活本身发生根本性变革，它的学术文化主潮的内容及其走向都将发生前所未有的变迁。”[1]1在农业经济——官僚政治体制下的古老中国，作为正统学术的经学有着非同寻常的主流地位，由封建帝制、农业经济、科举制度三大元素构建的传统社会成为经学滋长的最佳生态，在“天不变道亦不变”的社会规范下，作为载道实体的经学数千来在学术文化领域维持着其至高无上的权威，直到坚船利炮护送下的西方文明大肆进入中国社会为止。

“古老的农业经济——官僚政治的中华帝国，远非进行扩张的、推行国际贸易和炮舰政策的英帝国和其他帝国的对手。”[2]3从1840 年的鸦片战争到1900年的八国联军侵华，古老的帝国在十九世纪上演了一幕彻底的悲剧，天朝上国一步步地衰落、崩溃，不甘退出历史舞台的旧秩序为艰难地维持自己最后的尊严而不断挣扎，却依然改变不了被淘汰的命运。接踵而至的灾难，一次胜过一次，蛮夷面前的妄自尊大、大清皇帝的无上权力、万世法则的儒家伦理以及由士大夫所组成的统治上层等等，一个接一个被破坏、摧毁。“伴随着这些戏剧性的灾难而来的，是传统中国的自我形象——即它以中国为中心看待世界的观念——的破灭；这一破灭与那些灾难相比，虽然几乎是看不见摸不着的，但却有着更加深远的影响。”[2]4

根深蒂固的夷夏意识，天朝上国的传统观念，逐渐被一次次的耻辱所打破。中国士大夫不得不承认西方坚船利炮的威力，将这些远在四夷之外的“异种”纳入视野，并且不断地调整视角，审视与反思自己目前所处的时代与社会。在承认“变局”之后，中国士子随之担起了历史所赋予他们的责任——“应变”。天朝形象的破灭带来了深刻的思考，如何应付这亘古奇变，成为这一时期的知识分子最大课题。梁启超在其《五十年中国进化概论》中指出，西学东渐下的中国进化经历了器物——制度——文化三个阶段，而这种演进模式实际上是“变局”——“应对”模式的不断深化，也是一种由浅入深、由外到内的进化过程，常常出现于异质文化的冲突中，三千年的历史中自然不乏异质文化的冲突，《周易》中的“穷则变，变则通，通则久”如同古老的咒语一般不断在历代知识分子的心中激荡。然而，当梁启超再次揭起这面大旗时，“穷”与“变”的程度已远非昔日可比了。在西方文明与中国社会内部演化的双重压力下，此时的中国正处于政治、经济、文化都开始发生质变的阶段，我们则通常把这种质变称作是“现代化”。三千年未有之大变局所造成的“天变” 动摇了“道亦不变”的规范，剧变社会母体极大程度地破坏和剥夺了传统经学的基本生态。

一、皇朝权威的瓦解与经学危机

战争的失败在历史惯性的思维下被朝廷和士大夫解释为“器”与“技”的落后，西方的先进技术导致对中国固有文化权威性的怀疑，但变局观念与危机意识之间、理论论证和实际执行之间还是有相当的距离。直到鸦片战争结束二十年后，中国士大夫才真正接受了“变局”的意识，甲午战争和八国联军让国人真正有了亡国灭种的危机感。国家危难，“肉食者谋之”，力挽狂澜，士大夫首当其冲。但甲午战争和抗击八国联军的失败却让本已动摇的“天朝”意识失去了最后的尊严。“戊戌变政既不成，越二年即庚子岁，而有义和团之变，群乃知政府不足与图治，顿有掊击之意矣。”[3]282同时，“自义和团动乱以来，包括政府官员、知识界、绅士、以及商人阶级在内的人士，几乎普遍地确认，向西方学习是十分必要的，反对西式教育的人几乎不见了。”[4]164统治者在危机感的压力下，放下“文化中心”的架子，开始向西方制度学习。戊戌维新的首次尝试，清末改革的体制引进，二者显然有着众多的相似和应有的连贯性，然而本可连贯完成的改革却要分段重复进行，以慈禧太后为首的清政府当权派，不得不充当刚被他们扼杀的戊戌维新的“遗嘱执行人”[5]2，尴尬而无奈的新政最能体现最高统治者的实际心理：不惜一切来维护清王朝摇摇欲坠的政权。“吾闻有用夏变夷者，未闻变于夷者也”一直是中国“文化中心”主义的金科玉律，在这时被打翻了；“四书五经”一直是入关后的满清政府的统治工具，这时同样被抛弃了。当曾经的统治指导思想被动摇时，政府的威信也自然衰退了。比起战事的败绩来，改良的失败更加暴露了传统政治制度对于全面改革的无能为力，而且也反映出统治者严重缺乏应对危机的能力。而1901年，经慈禧指示，光绪帝所发布的上谕，更体现了其对自身统治的微薄信心。在这道上谕中，不久前刚刚扼杀戊戌变法的慈禧竟然明言“语言文字、制造器械”为“西法之皮毛，而非西学之本源”，迫切的学习意识下所体现的正是救亡的渴求、濒危的焦灼的无助心态。然而其自食其言的行为亦表明了清帝国统治的慌乱与无力，中央权威的颓然委地势不能免，固守了千余年的“天朝上国”“礼仪之邦”终于被坚船利炮的近代风暴席卷。作为文化精神的重要外部载体的制度，当其发生转化时，文化的内部构成必然产生大的波动。维新与新政未能完成近代化革命的任务，但国民尤其是知识分子的心理革命的星星之火却被引燃了。构建传统经学的最大政治平台正是封建王权的尊严与威慑，经学的神圣时刻需要至尊皇权进行维护，而王朝权威的瓦解则拆掉了传统经学最有力的保护屏障。

鸦片战争以降，中国传统文化不断受到西方文化的冲击和时人的批判，在人们心目中的地位每况愈下，在与西方的全面接触中，西方文化从“艺”、“政”、“教”三个方面逐层深入地对传统文化发起冲击。起始，在迫切需要改变危机状况的国人看来，传统文化在“艺”“政”层面比较中的落后，尚属于制度层面的问题，能够通过变法革新来解决，而当甲午和庚子的耻辱证明了变法革新的彻底失败后，国人不得不承认，与西方文化相比，传统文化在更深层次的“教”上，依然落后。“教”之层面落后的意识形成，亡国的危机感遂升级为亡天下的紧迫感，随之产生的则是对文教传统的深度质疑，作为一国之精神的学术自然首当其冲，而言及中国传统学术，自然首推经学。

“圣人制作曰经，贤者著述曰传。”[6]596，“经者，不易之称”[7]707，“经，径也，常典也。如径路无所不通，可常用也”[8]211，“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也”[9]26，“经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天，无所容其赞述”[10]1，“天不变，道亦不变”，“经”作为“道”的载体，在两千年的历史中成为“万世法则”，有着无上的权威地位。但是在一再失败的事实面前，在亡天下的紧迫感下，在三千年未有的大变局面前，经的神圣受到了怀疑。

首先对经的概念的重新解释。章太炎在《经学略说》中称“经之训常，乃后起之义。《韩非·内外储》首冠经名，其意殆如后之目录，并无常义。今人书册用纸，贯之以线。古代无纸，以青丝绳贯竹简为之。用绳贯穿，故谓经。经者，今所谓线装书矣。”从语义层面对“经”做出新的解释。其次便是对“六经皆史”这一命题重新阐释，明儒王阳明在《传习录》中称：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》《乐》是三代史，其事同，其道同。”而影响最大的则是清代章学诚，章氏称“六经皆史。古人者不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”“六经皆史”的观点虽然早已有之，但王守仁所论是为了解释《春秋》与其他五经之异同，所重仍在道之载体，章学诚之阐释，立足点仍在六经是承载圣人之道的重要载体。二人的共同处即在：《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》这六部书，就对“圣道”的承载功能而言，并无本质不同，所担任的都是“史”的记载功能。而在对传统文化普遍怀疑的清季民初的知识分子眼中，六经皆史这一命题却将六经看作是历史记录的载体，至于所谓的圣人之道，则由于传统文化在中西撞击中的败北而被搁置。

在救亡图强思潮下的功用价值观中，由于在以战争为直观表现形式的中西文化碰撞中，传统文化的几次惨败，中国社会的文化心理趋向呈现出单向演进的态势，即日趋激烈的批判中学，而追求西学。而作为中学主流的“经”的地位自是日趋陵替，每况愈下。科举的废止则标志着国家意识形态自身对原先的主流意识的否定，同时使得统治阶层的阵营发生了转变，“经由科举所带来的政治权力、社会地位、经济特权，再加上意识形态化的儒家思想的影响，使得士绅阶层基本上与皇室站在同一个阵线，形成政治、社会上的统治阶层，不管是出于维护既得利益的动机，或是对儒家礼乐教化思想的真诚信仰，统治阶层都对既有秩序的维持与一般人民的思想控制，寄予最大的关注。”[11]291-292，而科举的废止却在一定程度上将他们从统治阶层中分离出来，这些曾经的最忠诚的信仰者从而也对统治学说产生了怀疑与批判的意识，经学的最后堡垒逐渐崩溃。

二、科举制度的废除与经学失统

在“人治”思想根深蒂固的传统中国中，统治者和管理者的素质通常被看作是政权成功与否的最关键因素，因而，“明君贤臣”的统治模式成为中华民族最为向往的统治模式，甚至，“忠奸”对立的学说也成为解释统治失败原因的最佳方程式。面对接踵而来的外侮内患，在数千年未有的变局压力下，以传统眼光来看，管理者与执行者的素质自然成为了可以决定民族命运的关键所在，而作为提高个人素质的重要手段——教育，成为倍受关注的焦点。王国维在甲午战争后，认为中国之败是由于贫穷落后，要改变这种可耻局面，必须学习西方，发展学术，改革教育，迅速提高国民素质，繁荣经济，以期“科学救国”，“教育救国”。梁启超亦曰：“今日为中国前途计，莫亟于教育。”[12]937学校提供学习，考试检测学习，二者是学校教育的起点与终点，但学习却不能以考试为目的。然而，自隋代以来，科举考试在检测功能外还承担着选拔人才加入统治阶层的重用功能，考试变成了学习的终极目标，科举成为中国古代教育制度中最为重要的环节。“变局”压力下，教育更需应变。首先是对教育起点的改革，学校教育被认为是提高素质、培养能力有效方法，因而最早的举措便是新学堂的设立，但在科举考试仍然为教育士子、铨选官吏的唯一制度下，其收效可想而知。起点的变革在不变的终点面前始终难有大的作为。日趋严重的危机下，人们逐渐认识到了考试制度与学校设置之间的因果关系，而延续千年的科举制也终于走到了它的尽头。

1862年，京师同文馆设立，开新式学校之先河，尚无法对科举制度构成影响。

1898年，百日维新期间，新学堂大量设立，更有修改考试制度的努力，曾一度明令废除八股改试策论取士。

1901年，清廷第二次明令废除八股改试策论，并同时下旨废除武举，诏开经济特科。

1905年，清廷宣布：“自丙午科为始，所有乡会试一律停止，各省岁科举考试亦停止。”[13]5392

前后不过50年的教育变革有着特殊的时代意义，“它大致类同于集中体现了转变时代开始的俄国1861年废除农奴制，以及1868年明治‘复古诏书’颁布不久的废藩革新”。[14]究其根本，它并不单单是一场考试的终止，而是对一种学术传统的颠覆。随着起点、终点的改革，作为二者连接的教育过程的改革势在必行。教育过程改革的核心是修改课程，其主要目标当然是接纳西学，因而修改过程中突出的趋势是：在“经世致用”、“救亡图强”的意识驱动下接受西方知识，故而西学在新课程中占有突出地位，这表明西方思想在传统的思想价值领域中已被承认占有一席之地了。从不入流的奇技淫巧到士子学堂的科目，从中不难看出在危机压力下近代中国社会价值观发生了何等巨大的转变，但新学科的设置所代表的是价值领域的转变与宽容。作为最能体现“《礼运》所谓‘天下为公，选贤与能’之旨”的科举制“有客观之法规，为公开的准绳，有皇帝(王室代表)所不能摇，宰相（政府首领）所不能动者”[15]15，对于儒学社会的上下流动、封建国家的正常运转有着极为深刻的意义。它的废止所带来的决不仅仅是价值观的转变。就直接效果而言，科举废止对传统经学构成的影响要远远大于政治、经济领域巨变所带来的冲击，儒家经典是科举制度下的永恒教材，科举为经学提供延续的动力，二者相互依存，共同构建了封建文化体系的统治体制。科举的废止从某种角度而言象征着传统经学的终结。

以天下为己任的中国知识分子一直以来在传统社会中扮演着社会精英的角色，古老的农业经济——官僚政治下的传统社会，其价值取向是非经济性的，知识分子要取得成功，只能投身于政治与文化领域，“学而优则仕”是他们最大的成就动机。科举制的推行使得“学而优则仕”的理想路线有了稳定的实施保证，当“成就动机”变得虚无后，中国知识分子失去了动力与方向，在切肤之痛与茫然无措中首先想到的是：奉为经典的理论为何会尊严扫地，曾经的治世良方为何失去实效？对大多数封建知识分子而言，废除科举制就是否定与己息息相关的儒学传统，而这种否定则将严重威胁着他们曾经为之奋斗终身的信念。重树信念，寻找经学传统在转型后的合理内核便成为清季民初的中国知识分子最大课题。

三、商业的兴起与治经者的分流

在内忧外患危机下，“士农工商”的传统等级观被推翻，官僚政治的基础——农业经济也受到了挑战。在向西方的学习中，尤其是洋务运动中的“重商富民”更促进了商业意识的发展和工商业的兴起。李鸿章称：“欲自强必先裕饷，欲浚饷源莫如振兴商务。”[16]22郭嵩焘认为“西洋立国有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾。造船、制器，相辅以益强，又末中之一节也。先欲通商贾之气，以立循西法之基，所谓其本未遑而姑务其末者。”[17]345，郭嵩焘超前于当时的眼光在甲午战后得到了重新考虑和实践。1903年，在宣布商部成立时的上谕中，则有这样的话：“自积习相沿，视工商为末务。国计民生，日益贫弱„„总期扫除官习，联络一气，不得有丝毫隔阂。”[18]5013-5014规劝的语气折射出国家意识形态中的变化，但实际的执行并不能与意识转变完全合拍。在当时主权沦丧，官场腐败，沉渣泛起的社会背景下，缺乏号召力与威信的清政府既未能建立一个有力的推行新政策的行政管理机构，更缺乏有效的宏观管理体制，新政很难有太大的实际效果。混乱的税收、支出政策，使得财政管理形同虚设；而十分严重的国家财政危机又使得金融管理更为无力，由此导致的政府宏观管理手段的乏力又直接影响了新政策实施的成效。无力的改革虽难以带来更多实际意义上的经济恢复与发展，但其所产生的新阶层和它在意识层面的影响却不能忽视。

与工商业相伴而生的则是新商人阶层的兴起。这些商人在制度嬗变中成长，已不再是隶属于旧式农业经济下的商人，而是半封建社会中的新兴经济的代言人。例如“在1842年开辟通商口岸之前，作为在中国土地上实行西方法律的一种准备，已经出现了一大批与西方商号发生联系的商业中间人，即‘买办’。他们成了新的中国商人社会的核心。„„此事在19世纪中叶就已见端倪，但它数量少，影响小。儒教、科举、行政机构和帝国朝廷仍然在通商口岸行使着它们的权力，并维持着其威严。就是今天如果认为儒家思想已被最终放弃，这仍可能是一种错误的观点。但是，随着条约的订立，儒家思想已开始受到侵蚀。在19世纪60年代太平天国叛乱（1850-1864）被镇压下去之后，当上海地区恢复科举考试时，心绪不安的中国观察者注意到，参加考试的人数非常少，而上海正好是西方商业网的中心。这样，中国人通向权力的新路已经模糊可见，它是由西方知识铺平的。中国思想的有用性受到了挑战，而且一旦它的有用性问题被提了出来，对它的真理性的质疑也就不可避免了。中国思想的所有派别现在有了一个名副其实的、须认真对待的西方对手。”[19]42-43列文森所言的“西方对手”植根于商业经济，信奉经济伦理，迥异于“士”，更又别于“儒商”，却有着强大的竞争力与侵夺性。

于中国传统士人而言，入仕食禄是最为正当与荣耀的谋生途径，科举制则是其根本保证；即使未能任职官府，教学授徒则是最被认可的收入来源，“笔耕墨稼，衣食所姿，宜尽尔心，庶免素餐之愧。寄食于人与受禄于国，其致一也。”[20]9究其根本，依然在于科举制度。科举之废使得士人谋生倍受挫折，了无可以尽心之处。同时新阶层、新道路的出现是传统在经济层面转型的产物，它在“学而优则仕”“万般皆下品，惟有读书高”传统意识形态中开辟了一条新路，人们有了第二种选择。因而，传统的教育亦受到了冲击，经学作为统治阶级意识形态，是求仕的必修课程，而求仕又是中间阶层的最好出路。在国敝民疲的背景下，新商人阶层的出现给了中间阶层新的选择，中间阶层是向统治阶层输送人才的重要基地，统治阶层中多数精英都来自于这个阶层，商业的兴起为人才输送的单一渠道起了重要的分流作用，而由分流所带来的多元选择正是现代社会的一个重要特色。如果说权威瓦解象征着传统经学外部篱藩的解除，那么经济嬗变所体现的则是治经队伍的流失。更重要的是，经济基础动摇所带来的一系列连锁影响撼动了整个封建体制，极大地改变了经学生态的本来面貌。

四、经世思想的高张与经学的转向

“一般而言，社会生活平稳，文化专制强有力，经世观念往往作为一种‘潜质’埋藏在士人古色古香的学术外壳内，隐而不彰；到了社会危机四伏的关口，国家民族面对纷至沓来的内部或外部的挑战，文化专制有所松动，士人的忧患意识便会大觉醒，其学术也在现实生活的冲撞、磨砺下，沿着经世方向发展。”[21]179在危亡时刻，“有用”“无用”往往成为列在首位的选择尺度，处于民族危机的人们由于渴望摆脱危机，最易于急功近利。被视为“经世致用”的代表人物顾炎武即言“凡文之不关六经之旨、当世之务者一切不为。”[22]91龚自珍甘愿做一个衰世的史学家，去实现“良史之忧忧天下”的抱负。[23]82明末与晚清有着相似的文化处境，顾炎武又常常被视为是清代学者的精神偶像，龚自珍则被认为是晚清学术的启蒙者，二人不约而同地以“经世”为自己的第一要务，以让自己能在特殊的社会历史背景下体现个人的生存价值，二人的选择在清季民初有着巨大的样板作用，“经世致用”理所当然地成为这一时期的主要的学术思潮。但学术所承载的另一重要特性——实事求是，必然与之发生不可避免的冲突。“仆谓学者将以实事求是，有用与否，固不暇计。„„学者在辨名实，知情伪，虽致用不足尚，虽无用不足卑。”[24]151“学在求是，不以致用；用在亲民，不以干禄”，[25]279“说经者，所以存古，非以适今”，“求是与致用，其道固异。人生有涯。斯二者固不两立。”[26]1535尽管章太炎、刘师培明显地扬“求是”而抑“致用”，竭力维护学术的纯正，但是即便他们自身也未能将经世之念完全忘却。以章太炎为例，无论是对顾炎武的仰慕，还是其自家的学术研究，都可以明显地看出“致用”思潮在他身上留下的烙印。

对传统典籍价值的重新发掘是知识分子“应变”的常见手法，通常也是社会转型期中学术思潮的主要表现。“凡六艺之学，皆以致用也”，“六经皆先王之旧典，不读经则无以知古代之典章制度风俗学术，以成其考古有用之学，姑治国学莫先于经。”[27]与传统的“学经致仕”相比，此时的“通经致用”已然有了新的内涵。由于传统典籍深远的影响，“借经术以文饰其政论”远比直接引用西学理论作为宣传手段有效得多，“康有为抬出今文经学搞变法维新，章太炎用古文经学宣讲种族革命”的说法，体现了清学中‘求是’‘致用’两股学术思潮的发展趋向，成为横跨清学与现代中国学术的桥梁。[28]34。章太炎等人的处境是当时特定的历史环境所造成的，而他们深刻的思考与艰难的实践所体现的正是中国近代学术建立的重要基础：独立与自由。

五、保存国粹的呼唤与经学的史学化

19、20世纪之交，当“亡天下”危机意识在中国士人的思想领域中弥漫时，在救亡动力驱动下的单向追求西学的“心理革命”终止了，志士仁人的进一步反思、传统文化自身的能动整合共同开启了“心理革命”的新阶段——回归传统，保存国粹。尽管异族入侵在中国历史上屡见不鲜，但近代的西方入侵却有着不同的特点：过去的外族入主不过攻城掠地，而武力战胜者通常要接受被征服的华夏民族的文化；近代则不然，中西竞争是从军事到文化的全面竞争，胜者不仅要掠地，还要“灭学”，保存文化就成为清季民初知识分子所面临的新的心理革命。“保存国粹”因之而生，庚子之后，士人对无能的政府失去了最后的信心，却在“存学救亡”的心态下”形成了一种普遍态度：对传统文化价值的重视和重新开掘，同时采取中西调和的态度，不以狭隘的民族保守主义对待西学。在朝，以张之洞及其所倡“存故”为代表，在野，则以标榜“保存国粹”的国粹学派为代表。朝野的相似态度表明，文化交锋中所处的劣势使得向西方学习已经成为必然，但是作为一个民族，一种文明，却不允许失去它的基本价值和文化精神，上下求索、为中国社会及学术闯出一条新路成为士人的共同心态，无论是激进者还是保守者。

“艺”“制”层面的西化在一定程度上为“教”的转化奠定了心理基础，虽然是面临着与己密切相关的“亡天下”危机，国粹派学者在“保存国粹”时表现出了远非1840年后顽固保守派所能具有的宽容和成熟。他们在“君学”与“国学”的区别中尝试着为传统学术寻找在现代转型中的定位；在模仿西方“文艺复兴”的“古学复兴”中艰难地实践着传统学术的现代化；在“国粹不阻欧化”的思考中，初步设计了调和中西，整合欧化与传统的学术转型方向。

郑师渠指出：“清理中国学术源流的努力至少部分是适应庚子以后士人对朝廷失去信任而欲寻求一个全民族可以认同的共同象征这一时代需要。在时人特别注重的‘合群’要求下，不论是从传统中寻找还是干脆‘再造’一个象征，都不能不具有‘集大成’的包容性„„‘集大成’意义的‘古学’其实基本等同于‘国学’，后者正是解决如何因应既存学统这一问题的一条出路：它既传承了长期的学统，又提供了通过重新诠释而再造属于‘国家民族’的新学术思想体系的空间，且其开放性和包容性远超过任何一种传统的学术分类；在‘国学’之中，汉学和宋学、儒学和诸子学都不必是对立的，而可以是互补的。”[29]58-59这包容而开放的“古学”精神消解了传统学术中的门户之争，在传统学术转型之始就奠定了一个视域宽广的研究平台，成为国粹派为中国传统学术现代化所做的最大努力与贡献。

想要保存国粹，而传统经学的地位已然陵替，无法继续承担国家文化精神的重任，同时也无法适应救亡图强的经世思潮，史学取代经学的主流地位，成为转型时期的主流文化是必然的。经学凭借其特殊的地位，长期占据着中国传统学术的宗主地位，而在古之未有的巨变中却不得不让位于他人。“经禀圣裁”的高贵属性使得“经学”只剩下诠释的空间而失去了创造的生机，而同具载道功能的史学就成为儒家传统学术中最富有特色的知识活动。梁启超不无自豪的说：“中国于各种学问中，唯史学最发达。史学在世界各国中，唯中国为最发达”。但是，传统儒家“研究历史并不是为了说明历史的发展过程，而是为了对儒家道德世界的固有观念进行阐释。„„就此而言，历史是对从特殊的、暂时的和物质的事件中提炼出来的那种普遍的、无限的和抽象的道德原则的一种记录。而经书则是这些抽象的道德原则的规定，正是这种规定才使研究历史成为可能。”[19]76在经的永恒意义尚能在中国知识分子的信念中维系的时代，史学的发达始终是在经学繁盛的羽翼下成长着，“六经皆史”的命题也不过是对经的别样理解，经是主体地位并没有受到任何动摇，而在经学陵替，西学恣肆，国运凋敝的晚清，“六经皆史”却成了经学消亡的潜台词，这一命题的重新提出，彻底地推翻了经学的主体地位，史学成为了中国学术的主流。

救亡图强的思潮通常和急功近利相伴出现，但在撞击中失败的传统文化无疑宣告了经学在救亡中的无用，与作为道德规范、行为准则的经学不同，史学通常以一种原察始终的民族智慧存在于民族心理之中，在危机压力下，放弃显然过时的经学而求助于史学几乎是必然的选择。“国于天地，必有与立，非独政教饬治而已。所以卫国性、类种族。惟语言历史为亟。”[30]203“民族独立，先以研求国粹为主，国粹以历史为主；其余学术皆普通之技，惟国粹则为特别。”[30]366过去的辉煌者与统治者在破坏期总会遭到启蒙者着意的攻击，救亡者通常把落后的原因归于曾经的主宰，经学理所当然地变成了受批判的对象。这样，史学在救亡的潮流中凭借自身的特性取代了经学。经书已由不变的典则变成了历史的资料，它们再不能被用来规范所有时代的人们的行为，而变为人们研究历史上某一时代的文献。载道之论已被完全扬弃，经、史被一视同仁地看作是治学的材料。

在现代研究中，主客体必须有平等的地位，如此才可构建自由独立研究的平台。传统经学特殊的性质与地位使得研究主体很难以平等的眼光来审视这个特殊的研究客体，而千百年的经学也自然只能以单向的传授与诠释为内容，其发展深入也不过此二者之间，而对经学本体却不能有着更深入的研究，特殊的时代给了特殊的条件，欲拯救国家民族于危亡的“经世致用”思潮因其不可避免的功利价值观，借传统文化在物质层面竞争中的明显劣势的驱动，动摇传统经学的宗主地位，而史学因势而兴，成为中国近代学术的主流；在“亡天下”危机与民族主义共同推动下的“国粹保存”则开始了中国传统学术现代转型的勇敢尝试，清季民初的知识分子则在转型中同时扮演着破坏者与建设者的双重角色。

六、小结

从某种特定角度看，鸦片战争开始了中西文明从正面的全面接触，英国历史学家汤因比在其大作《历史研究》中说道：“在文明的一般接触中，只要被侵入的一方没有阻止住辐射进来的对手文化中的那怕仅仅是一个初步的因素在自己的社会体中获得据点，它的唯一的生存出路就是来一个心理革命。”[31]275挟着枪炮威慑的西方文化在危机四伏的中国社会全面扩张，借助国人“救亡图强”的心态从政治、经济、文化教育等不同角度向中国社会渗透。在整个清季民初，心理的适应是这一代人的重要任务，毕竟他们所面临的几千年来所未曾经历的大变局。传统的转型、制度的嬗变既要求着国人心理的调整适应，同时又是民族心态在现代化进程中所进行的自我调节在非意识层面的反映，二者的互动影响了整个中国近代社会。学优则仕的传统随着科举的中止而断裂，“学”与“仕”之间不再有必然的因果联系，随之而来的便是对“学”的深刻反思。

清季民初的中国面临着与日俱增的西方压力，携武力西来的西学从“艺”“政”“教”三个层面逐步深入地全面压向中国社会，撼动着传统文化的固有价值观，咄咄逼人的帝国主义唤醒了新型的民族主义意识，形成了与之相颉颃的“国粹保存”运动。随着清王朝在朝野人士中威信的丧失，中央政府的向心力日趋崩溃，内忧外患下的中国自然经济开始解体，工商业则有了初步的发展，经济基础的改变为中国士人在“学而优则仕”的理想路线外，提供了新的选择，新学堂的兴起和科举的废除则在宣告了传统经学结束的同时，对传统文化的基本价值形成了巨大的冲击。在“救亡图强”的“经世”思潮中，传统文化在物质层面的一再败北使得“经”再也无法保持往日的宗主地位，经学亦在传统学术的现代化进程中，把主流角色让位给了史学。

“夫天地之气，一废一兴，一盛一衰，学术之变迁亦如斯而已矣。”[32]清儒皮锡瑞在《经学历史》中将传统经学分为开辟（孔子删定六经之后）、流传（战国）、昌明（汉初）、极盛（自汉元、成至后汉）、中衰（魏晋）、分立（南北朝）、统一（隋唐）、变古（庆历后）、积衰（宋、元、明）、复盛（清）十个时期。梁启超在《清代学术概论》中借鉴佛家“生、往、异、灭”学说，将思潮流转分为启蒙（生）、全盛（往）、蜕分（异）、衰落（灭）四期。分期虽有不同，但皮、梁二人均或明或暗地将清季民初的学术思潮定位于由盛趋衰的过渡阶段。晚清是封建制度最后解体的时代，促成其解体的新因素、新力量不仅与封建制度自身的延续惯性、传统文化的调节适应功能有着千丝万缕的关系，同时又渗入了西方现代文明的冲击力。新旧矛盾、中西冲突激荡下中国社会面临着前所未有的大变，在巨变中经学生态受到了极大的破坏，有些甚至是颠覆性的冲击，不免有没落的衰颓气象，但我们应该看到在巨变中传统学术潜藏的巨大的韧性与同化力。“总的说是传统，具体地说是

清朝政制，在1911年前一段漫长时期中已经在衰落，但不时出现复苏的迹象。即使清朝在诸如自强运动和1898年的维新运动中失败了，但表现出一种传统适应能力的顽强韧性。1901年以后的几次改革又是一个例子。清朝在最后的十年中，可能是1949年前一百五十年或二百年内中国出现的最有力的政府和最有生气的社会，清朝的历史并不单纯表现为漫长的衰败过程。”[33]566作为政统，清政府的维系只是这一力量的表层体现，作为学统，经学在由盛而衰的巨变格局中所体现出的应变张力最是文化力量的真正体现。当封建权威瓦崩土解、科举制度停废不行、农业经济千疮百孔、国危民困、文化失统之际，也许，正是这些密不透风的保护屏障被移去之时，传统经学所拥有的是一个前所未有的开放式舞台，蕴藏现代转型的极好契机与无限生机。

参考文献：

[1] 王先明．近代新学——中国传统学术文化的嬗变与重构[M]．北京：商务印书馆，2000．

[2] 费正清．剑桥中国晚清史（上卷）[M]．北京：中国社会科学出版社，1985．

[3] 鲁迅．中国小说史略[C]//鲁迅全集（第9卷）．北京：人民文学出版社，1982．

[4] 徐学筠，等，编译．上海近代社会科学经济发展概况[M]．上海：上海社会科学出版社，1985．

[5] 王晓秋，等．戊戌维新与清末新政——晚清改革史研究[M]．北京：北京大学出版社，1998．

[6] （晋）张华．博物志（卷六）[M]．上海：上海古籍出版社，四库全书本．

[7] 古经解钩沉（卷二十四）[M]．上海：上海古籍出版社，四库全书本．

[8] （汉）刘熙，撰．（清）王先谦，补．释名疏证补·卷第六[M]．北京：中华书局，2008．

[9] （梁）刘勰．文心雕龙·宗经第三[M]．北京：中华书局，2012．

[10] （清）纪昀．四库全书总目·经部总叙（卷一）[M]．北京：中华书局，1965．

[11] 李孝悌．清末下层社会启蒙运动：1901—1911[M]．石家庄：河北人民出版社，2001．

[12] 梁启超．教育政策私议[C]//舒新城，编．中国近代教育史资料（下册）．北京：人民教育出版社，1981．

[13] 朱寿朋．光绪朝东华录（五）[M]．北京：中华书局，1958．

[14] （美）吉尔伯特·罗兹曼．中国的现代化[M]．上海：上海人民出版社，1989．

[15] 钱穆．国史大纲[M]．北京：商务印书馆，1996．

[16] （清）李鸿章．李文忠公全书·朋僚函稿·复丁稚璜宫保（卷18）[M]．上海：商务印书馆，1921．

[17] （清）郭嵩焘．郭嵩焘奏稿·条议海防事宜[M]．长沙：岳麓书社，1984．

[18] （清）朱寿朋．光绪朝东华录（五）[M]．北京：中华书局，1958．

[19] 列文森．郑大华，任菁，译．儒教中国及其现代命运[M]．北京：中国社会科学出版社，2000．

[20] 章太炎．章太炎全集（第 4卷）[M]．上海：上海人民出版社，1985．

[21] 冯天瑜．道咸间经世实学在中国文化史中的方位[C]//葛荣晋，编．中国实学史研究．北京：中国社会科学出版社，1992．

[22] （清）顾炎武.与人书三·顾亭林诗文集[M]．北京：中华书局，1983．

[23] （清）龚自珍．龚自珍全集·尊史三[M]．上海：上海人民出版社，1975．

[24] 章太炎．章太炎全集·与王鹤鸣书（第 4卷）[M]．上海：上海人民出版社，1985．

[25] 章太炎．与钟君论学书·文史（2）[J]．北京：中华书局，1963．

[26] 刘师培．刘申叔遗书·清儒得失论[M]．南京：江苏古籍出版社，1997．

[27] 邓实．经学篇第一·六经皆史[J]，1906（5）．

[28] 陈平原．中国现代学术之建立[M]．北京：北京大学出版社，1998．

[29] 罗志田．国家与学术：清季民初关于“国家”的思想论争[M]．北京：生活·读书·新知三联书店，2003．

[30] 章太炎．章太炎全集（第 4卷）[M]．上海：上海人民出版社，1985．

[31] （英）汤因比．曹未风，等，译．历史研究[M]．上海：上海人民出版社，1986．

[32] （清）凌廷堪．校礼堂文集（卷4）[M]．北京：中华书局，1998．

[33] 费正清．剑桥中国晚清史（下卷）[M]．北京：中国社会科学出版社，2007．