庄、荀批评诸子之标准考辨——以《庄子·天下》和《荀子·非十二子》为例

安世民



庄、荀批评诸子之标准考辨——以《庄子·天下》和《荀子·非十二子》为例

安世民

（河南大学 文学院，河南 开封 475001）

庄子学派对早期诸子学派的批评比较中肯，其批评标准大多“以道为绳”；而《荀子 · 非十二子》中批评诸子的言辞则相对激烈，其标准大多“以礼为衡”。这种“以道为绳”或“以礼为衡”的标准是庄、荀批评诸子的内在依据；二者的批评态度是其外在表现。究其实，二者的批评标准源于他们所追慕的理想人格。

《庄子 · 天下》；《荀子 · 非十二子》；“以道为绳”；“以礼为衡”

《庄子 · 天下》是中国古代学术、思想史的滥觞，也是研究周秦学术史的关津。《荀子 · 非十二子》是继《庄子 · 天下》后战国中后期评述诸子的较为全面的作品。庄子是道家学派代表人物之一，其《庄子 · 天下》先论天下道术从“一”到“多”的分裂过程，然后相继批评墨翟、禽滑厘一派，宋钘、尹文一派，彭蒙、慎到一派，关尹、老聃一派，庄周一派，惠施、公孙龙一派。除批评惠施一节，庄子认为其他诸家皆存有古之道术，然仅得一隅，并非全貌。荀子是儒家学派的主要代表人物之一，其《荀子 · 非十二子》开篇即言世之奸言邪说，分举六家十二子之论一一驳正，除子思、孟轲一家外，认为其他诸家尚能持之有故，言之成理；接着又举古之明王君子以贬今之沟犹瞀儒，最后兼论士君子之仪容德行，名为批儒，实为扬儒。《荀子 · 非十二子》虽言辞苛厉，却也不乏标榜之誉。《庄子 · 天下》与《荀子 · 非十二子》的批评标准同少异多，但目的都是一样的，即通过评论诸家来表达并推举自己的理想之“道”。

一、态度之辨

庄、荀批评诸子的标准不同首先表现在二者对诸家的批评态度上。两篇文章在整体文风和对别家以及自家的批评态度上均有区别。

庄子和荀子批评诸家的态度体现在其文风上。《庄子 · 天下》的文字“瑰玮而连犿无伤也”[1]963，更具中和之美，其文或比喻，或排比，对仗极工，且论事析理，逻辑分明，自成其章，可以称得上是美文。相反，《荀子 · 非十二子》则认为除子思、孟轲之外的十子之论皆是“欺惑愚众”，其批评态度严厉苛酷。冢田虎曰：“《非十二子》之文势，类乎《庄子 · 天下》篇论十子者。而庄子之论，则文体可爱也，荀卿之非，则苛酷可恶也。方其才量，似颇有优劣矣。”[2]200十子之言，既然能“其持之有故，其言之成理”[3]107，自然说明其有一定的理论依据和合理性，一概驳之，未免尖刻。

《庄子 · 天下》之文，于诸家虽有批评，但属于点到为止，未尝苛责，且亦多称其为“有闻者也”[1]957，或曰“古之道术有在于是者”[1]935，批评中亦不乏赞赏与肯定，是批评家之正当态度。但该文仍认为墨翟、禽滑厘、宋钘、尹文、彭蒙、慎到、关尹、老聃、庄周等诸家皆是得“道”之一者，非其全者。道术将为天下裂，诸家只能得其一，或近乎一，非得其全者。但诸家与“道”之差距却有不同。按《庄子 · 天下》之行文顺序，由墨翟至庄周表现出越来越接近于“道”的情况。至篇末论及惠施、公孙龙一派则谓其“存雄而无术”，“充一尚可，曰贵乎道，几矣”[1]975，认为惠施一派的名辩之学仅为一术，与“道”无关且相去甚远。这种批评语气是很严厉的，有人亦据此认为惠施一段文字乃后人所加，原因在于其与前面庄子批评诸家的体例不合。且前文皆称“古之道术有在于是者”，至惠施一段文字，则不言此语，而直言“其道舛驳，其言也不中”[1]965，也与前文态度迥异。究其本意，大概是庄子后学有感于庄子与惠施在齐物方面所持之论相近，且二人生前交好，遂以专篇文字评述惠施之学，赞其辩才，同时也感叹惋惜惠施不能通于“道”，仅偏于一术。

《非十二子》之文，则过于苛责，除未对子思、孟轲二子正面批评之外，余者皆曰“欺惑愚众”，但仍认为其持之有故、言之成理，这表明荀子在某种程度上对十二子是持肯定态度的。荀子批评的前四子，即它嚣、魏牟、陈仲、史鰌四人，在《庄子 · 天下》中未曾被提及。它嚣、魏牟属于纵情性一派，陈仲、史鰌属于忍情性一派，荀子皆予批判，认为他们不明分际，不合于众。这暗含着对安于自然、纵情任性的庄子一派的隐微批评。对于墨翟、宋钘一派，慎到、田骈一派，惠施、邓析一派，荀子认为其不可以悬异群臣、经国定分、为治纲纪。这些都是从确立名分的角度来批评诸家的，下文将会详述，此不赘言。这些批评诸家的论述，体例相同，标准齐一，言辩分明，与《庄子 · 天下》的批评文字有共通之处。

我们再来看荀、庄二人对自家的评判态度。王应麟曰：“荀卿非十二子，《韩诗外传》引之，止云十子，无子思、孟子。愚谓荀卿非子思、孟子，盖其门人如韩非子、李斯之流，托其师说以毁圣贤，当以《韩诗》为正。”[4]此说有考而无理，荀子之说本不与孟子同，批评其人无可厚非。可见，《荀子》一书问世后，后人对此篇批评诸子的数量就有疑问，以为荀子与子思、孟轲同出一家，自然不会非议二人。这种看法实际上是想当然的，此篇既言“非十二子”，自不会漏掉最重要的儒家二子，只是这种批评虽有诋訾，却也没有像批评其他诸家一样，言“其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众”，仍属中肯之见。荀子所罪子思、孟轲者，不在于二人的“欺惑愚众”之言，而在于二人皆引仲尼、子弓学说之一端传于后世，使得后世之儒不能全面认识仲尼、子弓之说①。此外，荀子对于二人改造旧说，“案饰其辞”而以之为“真君子之言”[3]111，仍有微词，此概文人、学者相轻之通病，毋庸赘言。但细论其语，仍不失为真知灼见。古之学说，今之门派，皆因传授相袭而生，以致不能尽显学说本义。《庄子 · 天下》所言“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂”[1]939，即是此义。百家学说皆源于《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》等。故荀卿所非子思、孟轲之言，亦可推及先秦诸子所倡之百家学说。此为荀子批评自家学说的进步之处。

《庄子 · 天下》中，观庄子批评诸子之言，寻其源流，似乎都与“道”相关，或曰存“道”之一端。但最接近庄子一派的，当属关尹、老聃以及庄周之学说。文中称关尹、老聃为“古之博大真人”，但认为他们“虽未至极”[5]‍②，称庄周为“应于化而解于物”的“未之尽者”[1]963。可见，庄子学派对于自家的评价是相对谦逊的，没有像子思、孟轲一般称己说为“真君子之言”，而是认为自家学说仍未能完全通达于“道”，但属于最近乎“道”的学说，这种态度比较客观，与荀子批评自家学说有相似之处，然而二者所采取的批评方式却不相同：庄子评价其他诸家是相对客观的，并以此为基础循序渐进地引出自家学说；而荀子评价其他诸家的方式则是直接批评诸家，斥其不合自家标准，从而达到扬己之学的目的。

综上，从庄、荀批评诸子的外在表现，即其态度上，我们可以看出：庄子的批评态度中肯平和，荀子的批评态度激烈严苛。二者批评诸家，目的都是为了宣扬自家学说，但在表达方式上略有不同。庄子的批评相对客观，赞贬适中，且将诸家之学与自家之学置于同一标准之下，善加考量，一一综铨得失，反映了先秦诸子学说在早期的流变过程。荀子的批评相对偏激，几乎有贬无褒，诸家之学，不合于自家标准的，即斥为奸言邪说，力求务息，有偏颇之嫌。

二、标准之辨

庄、荀批评诸子的标准在两篇文章中表现得相对突出，庄子的批评以道为绳，荀子的批评则以礼为衡。在庄子看来，诸家之说，存有“古之道术”者就应予以肯定，但对其不能行之于世的弊端也要予以客观评定，从而引出自己考量诸家学说的标准，即看其是否合乎道。合于道者，亦未必能行之于世，只有那些合于道或相对近于道的学说才可以解决现实问题，实现内圣外王的治世目的。在荀子看来，诸家之说，合于礼法名分的，即可作为治国理政的纲纪法度，不合于礼法名分的，则为奸言邪说，力求务息，以止纷乱。

纵观《庄子 · 天下》之批评文字，其批评标准相对明确且文中多有提及，即“古之道术有在于是者”等语。可见，庄子批评诸子之言是以道为绳的。这种道，是道家学派所推崇的内圣外王之道，而非其他。

庄子批评墨翟、禽滑厘一派，谓其道不怒，其人乃才士也夫！但离于天下，其去王也远矣。这里的王，即是王道。庄子亦批评后世墨者以自苦相竞，乃乱之上也，治之下也。盖乱莫大于逆物伤情也，如此行事，自然求不得天下之治，亦不能从根本上做到“备世之急”。虽然如此，墨子一派仍枯槁不舍，孜孜以求，乃可敬之才士。这里，庄子是从节用、尚俭方面批评墨子一派的，认为其去道甚远，所行之道非禹之本义。他把道作为批评墨子一派的准绳。

庄子批评宋钘、尹文一派，认为其过于克制情欲，见侮不辱，并且希望以此来平息争斗，属于内不达于圣，外不王于天下的一派。此派与墨子一派学说相近，均欲自苦救世。区别在于，墨子一派自苦至极，甚至不惜牺牲自我，而宋钘、尹文则在自苦之时，以“足我”为基本前提[6]116。此外，宋钘的别宥之说，略异于墨翟。别宥，即别域，辨明万物之畛界，使不相侵犯也。这里的畛界，即以人我之养为标准。域别然后养足，养足然后知止[6]194。庄子认为宋钘、尹文之说为天下所不取，却仍强聒不舍，不知道适可而止。可见，庄子对其批评较墨子一派更为严厉，其所采取的标准仍是内圣外王之道。

庄子批评慎到、彭蒙、田骈一派，认为其弃知去己，不知尚贤，认为只有人性近于物性时，才不致有过。慎到一派，想以“丧我”[1]46之法，泠汰于物，以为道理。自以为其说近乎道，其实是不知道的。其未能达到内圣外王之处在于：过于重视物性而忽视了人性。但他们对于道却是“尝有闻者也”，相较墨子一派、宋钘一派，则更接近真正的“道”。这里，庄子的批评标准仍是内圣外王之道。

庄子批评关尹、老聃及庄周二派，认为其与神明往来居处，或以清静自守，或以虚柔自守，或以应化解物为本，皆是古之博大真人[1]962，臻于道者，但还不能至于道之“极”。庄子批评自家之言，仍以道为标准，关尹、老聃、庄周等皆已达到内圣外王的标准，这时的他们，王与不王其实已经不重要了，《庄子 · 让王》一文，即是其证。

庄子批评惠施、桓团、公孙龙一派，认为“其道舛驳，其言也不中”[2]965。不中者，即道也。庄子以为惠施之辩，胜人以名，而弱于德、强于物，与真正的道相去甚远。惠施之学，历物之外，于物、于人皆无益处，徒有善辩之名。这种批评是极其严苛而又颇具惋惜之情的。其批评仍是以道为标准。

综上，庄子批评诸家的论述较为中肯，既肯定诸家学说蕴含着道的成分，又指出诸家学说不合道的根本原因，足可为批评诸子的典范之文。

细观《荀子 · 非十二子》通篇文辞，似乎没有直接言明荀子批评诸子的标准，但这种标准却隐含在对每家的批评当中。

荀子批评它嚣、魏牟任情纵性，不足以合文通治，这里的“文”，显然是就礼法而言的。物双松言“合文通治”乃“言合其礼文，通其治理也”[2]202。孔繁认为荀子将纵情性和安恣睢并论，而指斥它嚣、魏牟为禽兽之行，是指纵情者不受礼法约束，亦所谓不足以合文通治，文治乃指礼义而言[7]。可见，诸家皆以为二子纵情恣睢，不合礼法。这里的文即是礼法、礼义，也是荀子的批评标准。

荀子批评陈仲、史鰌隐忍情性，不足以合大众、明大分，也是就礼法名分而言的。杨注曰：“苟求分异，不同于人，以为高行也。即求分异，则不足合大众；苟立小节，不足明大分。大分，谓忠孝之大义也。”[3]108可见，据杨注，荀子所谓大义，是君臣之分的大义，仍属礼法范畴。

荀子批评墨翟、宋钘崇尚功用，过于俭约而轻视等级差别，不足以容辨异，悬君臣，是就君臣间的等级之分而言的。荀子隆礼重法，主张明大分，但墨子一派却否定礼所代表的等级差别，试图以崇尚功用的方式来模糊这种等级差别，所以荀子在《解蔽》中斥其“蔽于用而不知文”[3]463。

荀子批评慎到、田骈尚法而无法，不足以经国定分，也是就礼法而言的。熊公哲曰：“礼所重者，在一‘分’字，法所重者，亦在一‘分’字。《意林》引《慎子》佚文：‘一兔在野，众共逐之。积兔于市，过而不顾。分定故也。’此法家重分之说也。荀子乃讥其‘不可以经国定分者’，盖谓其不知以礼为之法故也。荀子之非诸子，要皆以礼为衡。”[2]207此言即道出荀子批评诸子的标准，即以礼为衡。荀子以为礼是法之根本，慎子尚法而不言礼，所以斥其无法。翁惠美言慎到一派“尚法而不言礼，是无法矣”[8]，这与二人“齐万物以为首”[1]953的思想有关，这种使万物归于“均齐”的观念彻底否定了人们之间的等级差别、尊卑秩序，因此荀子称其无法，即言其无礼义也。

荀子批评惠施、邓析不法先王，不合礼义，治邪说而通于辩术，于事无功，不可以为治纲纪，是就其不尊先王礼法而言的。荀子以为惠施一派的辩才虽能服人之口，却不能服人之心。且此辩才虽能争一时言语之胜，但于治国理纪而言，用处不大。《荀子 · 礼论》曰：“先王恶其乱也，故制礼义以分之。”[3]409《荀子 · 儒效》亦载：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷为中？曰：礼义是也。”[3]144可见荀子认为，先王之仁道，在于礼义法度，而惠施、邓析既不法先王，也不合礼义，惠施的“合同异”之说与邓析的“两可”之辩，皆欲模糊和泯除人与人之间的等级差别，为礼法所不容，所以荀子在此一并批评。

荀子批评子思、孟轲略法先王之一端，改造旧说，且皆谓其说乃“真先君子之言”，以此厚诬来世之儒。荀子对子思、孟轲的批评较前面十子而言相对温和，仅言其有妄改先王之法及唱和之罪，而未及其他。荀子认为二人虽有法先王之义，但只是“略法”，故不知先王体统且未能全面、准确地传承，这是就先王法度而言的，仍属礼法范畴。

由上可知，荀子批评十二子之论，皆是以礼为衡，在此立场之下，于诸子多有贬斥，自家学派亦不例外。荀子这种思想主张，是与其所处的特定时代环境相联系的。战国后期，诸子争鸣之势渐趋衰微，“百家将为天下一”的趋势逐渐明晰，此时就需要一种能够“总方略，齐言行，一统类”[3]112的学说来教化或管理民众，并且这种学说还要能够很好地继承先王法度，同时又要足以成为后王之则。若果如此，则十二子之说便会止息。

三、理想人格之辩

庄子和荀子批评诸子，除了综铨诸家学说得失之外，最直接的目的还是倡导自家学说，同时宣扬自家所推崇的理想人格。这种理想人格是建立在他们各自的理论基础之上的，完全符合其批评标准的人格范式。

庄子的理想人格即《庄子 · 天下》中提到的天人、至人、神人、圣人。这四种人其实是一种人，在不同的环境中显现不同的人格。这种人格的共同特点是通达古之道术。在先秦时期，儒、墨、道、法诸家都曾设计自己的理想人格，并且都希望自己所崇尚的理想人格能为整个社会所接受，成为整个社会共同的人格典范。每一种理想人格都反映出设计者的人生追求和人生态度[9]。庄子所崇尚的理想人格即是真与美的品格。真是其所推崇的神明之德，美是其所推崇的神明之容；真是其内核，美是其外在表现。这样的内核与外在表现结合在一起就是内圣外王之道。《庄子 · 天下》称百家众技，皆是一曲之长，不能该遍道之所有，不能判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美。而庄子所推崇的这种理想人格正是包含了以上特点的崇高品格，所以，他称关尹、老聃为“博大真人”。这也是庄子所希望达到的独立游世的自由境界。

荀子的理想人格即《非十二子》中提及的“诚君子”，荀子还引《诗 · 大雅 · 抑》中“温温恭人，维德之基”[3]120的诗句，来描述自己所崇尚的诚君子。熊公哲曰：“荀子以为道有一隆。慎子有见于后，无见于先；老子有见于绌，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多；又以为墨子蔽于用而不知文；宋子蔽于欲而不知得；慎子蔽于法而不知贤；申子蔽于埶而不知知；惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人；此数具者皆道之一隅，而非一隆之道也……”[10]熊公哲以为，荀子所言一隆之“道”，即先王之道，即礼义。而这些“诚君子”正是谙熟礼义且终生为之践行的具有典范意义的理想人格。

《非十二子》亦提及“仁人”一词，“今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义”[3]114，可见荀子所推崇的理想人物是以舜、禹为代表的先王和以仲尼、子弓为代表的仁人君子，这些理想人物皆以崇尚礼义为本。荀卿所推崇的理想人格，就是这类崇尚礼义的圣明君王或古之君子的人格。所以，荀子在文末以士君子的仪容德行来贬斥世俗中沟犹瞀儒的仪容行止。君子也罢，仁人也罢，所代表的皆是荀子毕生推崇的礼法之制，也即先王之制。这种理想人格的提出是与其政治主张紧密联系在一起的，也是在大一统的历史趋势下欲使百家之学为天下一的必然要求，更是其以礼为衡，批评诸子的内在理论依据。总之，这种使百家学说归于一统的主张，不仅具有历史意义，也更具学术意义。

总之，《庄子 · 天下》所反映的是百家学术由一到多的分裂过程，《荀子 · 非十二子》所反映的则是百家学术由多到一的聚合过程，这种流变过程体现了先秦学术的内在发展规律，值得后世学者着力探究。

注释：

①郭嵩焘曰：“《荀子》屡言仲尼、子弓，不及子游。本篇后云‘子游氏之贱儒’，与子张、子夏同讥，则此‘子游’必‘子弓’之误。”（王先谦《荀子集解》，中华书局2013年版，第112页）。

②《庄子 · 天下》篇作者在此言关尹、老聃“常宽容于物，不削于人，可谓至极”。“可谓至极”一句，刘文典言陈景元校引江南李氏本、文如海本“可谓”作“虽未”。高山寺古钞本作“虽未至于极”。观此篇后文评庄周一段文字，言“芒乎昧乎，未之尽者”，庄周师从老聃，后学于庄周之说尚言“未之尽者”，则关尹、老聃之学也须“未至于极”，才合逻辑。据此可推知，此处应作“虽未至极”。刘氏所引高山寺钞本，可为其证，“于”字疑为衍文（刘文典《庄子补正》，中华书局2015年版，第888页）。

[1] 郭庆藩．庄子集释[M]．北京：中华书局，2013．

[2] 王天海．荀子校释[M]．上海：上海古籍出版社，2005．

[3] 王先谦．荀子集解[M]．北京：中华书局，2013．

[4] 王应麟．困学纪闻[M]．上海：上海古籍出版社，2015：318．

[5] 刘文典．庄子补正[M]．北京：中华书局，2015：888．

[6] 张丰乾．《庄子 · 天下篇》注疏四种[M]．北京：华夏出版社，2016．

[7] 孔繁．荀子评传[M]．南京：南京大学出版社，1997：246．

[8] 翁惠美．荀子论人研究[M]．台北：正中书局，1988：149．

[9] 万勇华．庄子的理想世界[M]．上海：上海人民出版社，2013：155．

[10] 熊公哲．荀卿学案[M]．上海：商务印书馆，1931：12．

〔责任编辑 刘小兵〕

2017-12-23

安世民（1990―），男，河南新郑人，硕士研究生。

B233.5

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1006–5261(2018)04–0054–05