曾子文章对子思《五行》的影响

曾祥芹



曾子文章对子思《五行》的影响

曾祥芹

（河南师范大学 文学院，河南 新乡 453007）

子思《五行》中的“道德五行”“内省慎独”“行孝尽忠”“尊贤尚圣”“天人合德”等说，都根基于曾子主著的《曾子》《孝经》《大学》《主言》和他主编的《论语》等文章，仔细剖析，从中可见曾子对子思的影响。

曾子；子思；《五行》；思想影响

孔伋（前483—前402年），字子思，是“子思之儒”的开派领袖，战国前期儒学的一大思想家。子思除跟随曾子主编《论语》以外，其主著的作品有6篇。如果按体裁划分，《坊记》《表记》《缁衣》3篇属语录体；《鲁穆公问子思》《五行》《中庸》3篇属立言体。本文专论曾子文章对子思《五行》的影响。

《五行》篇作为子思的重要著作，有两个版本：一是郭店《五行》竹简本，有“经”而无“传”，其主要内容是讲“德之行”和“行”及其两者的关系，论述“仁义礼智圣”从“形于内”而显著于外，从而成德的天道过程；二是马王堆《五行》帛书本（由整理者庞朴命名），含“经”和“传”两部分，“经”为子思原作，“传”为孟子发挥，它基本仿效曾子《大学》“经一传十”的结构，其主要内容是论述一个人见贤人而反观内省，扩而充之，以完成“仁义礼智”之善的人道过程。鉴于两个版本存在差异，各有长短，本文以郭店《五行》简本为主，适当参照马王堆《五行》帛书本，乃至联系郭店儒简群篇，以厘清曾子与子思文章的传承关系。

一、对“荀子非思孟五行”的反批评

探讨曾子与“思孟学派”的学术关联，必先解开“荀子非思孟五行”的千古之谜，消除由此发源的疑古思潮的负面影响。《荀子 · 非十二子》说：“略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子弓为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。”[1]荀子批评子思、孟子的大意是：取法先王而不知道纲领，表面从容不迫，才多志大，见闻博杂，实际是按照往古旧制，臆造新说，五行论怪诞而不伦不类，神秘而难以通晓，晦涩而不易理解，却标榜为先师孔子的真学说。前唱后和，响应者众，如此歪传，造成后儒的愚昧、喧嚣和无知，这是子思、孟轲的罪过。

笔者认为，荀子问“罪”思孟学派，事实存在错漏，道理有失偏颇。他把“先君子”狭解为孔子，而漏掉曾子，是不符合儒学传承历史实际的；他将“子弓”（冉雍，字仲弓）误读为“子游”，只肯定“子游之儒”对思、孟的影响，却割断了曾子与子思、孟子的学术传承链条，更是错误的；他与孟子同处战国中期，均属儒家，但为别立一宗，偏以“大儒”自命，斥思孟为“俗儒”，把向外约礼和向内求仁的儒学两大派系根本对立起来，而不包容地肯定各有偏重、可以融合，表现出思想的偏执；他虽未用“学派”字眼，但“子思唱之，孟轲和之”的事实陈述却客观上承认了“子思之儒”和“孟氏之儒”的思想一致。马王堆《五行》帛书本和郭店《五行》竹简本的先后出土，彻底否定了荀子的错误认识。

二、《五行》竹简本的结构和纲要

郭店竹简本《五行》共28章，1200多字，分三个部分：第一部分（第1章和第2章前半章）是“德行”总论，将“形于内”的“德之行”与“不形于内”的“德之行”区别开，再以“德”“善”“天道”“人道”对两种“德行”做了简单界定。第二部分（第2章后半章至第25章）分别论述“德之行”与“行”及其二者的关系。其中，第一层（第2章前半章至第9章）主要论述“德之行五和谓之德”；第2层（第10章至第18章）主要论述“德之行”与“行”的关系；第三层（第19章至第25章）主要论述“四行和谓之善”。第三部分（第26章至第28章）总结“五行”的两个部分，即“德之行”属于“性”，“行”属于“教”，由内在的“德之行”到外在的“行”，旨在成就“金声而玉振之”的“有德者”，最终实现由“人道”向“天道”的复归。

如果突破子思《五行》篇的原形结构，从思想观点角度与曾子文章作横向对读，可以发现彼此之间系列的相同点、相似点和相近点。

三、“道德五行”说源于曾子

春秋时期，五行思想（如“水火金土木”五材、“天地民神时”五则等）已经普遍流行。“五行”一词最早见于《尚书 · 周书 · 洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”“五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”[2]那时古人就已经把“五行”和“五味”“五事”联系起来，提出了“五曰思……思曰睿……睿作圣”的高见。

《曾子天圆》说：“圣人立五礼以为民望，制五衰以别亲疏，和五声之乐以导民气，合五味之调以察民情，正五色之位，成五谷之名，序五牲之先后贵贱。诸侯之祭牲，牛，曰太牢；大夫之祭牲，羊，曰少牢；士之祭牲，特豕，曰馈食。无禄者稷馈，稷馈者无尸，无尸者厌也。宗庙曰刍豢，山川曰牺牷，割、列、禳、瘗，是有五牲。”‍①这里的“五礼”“五衰”“五声”“五味”“五色”“五谷”“五牲”系列组合，并列连用，既有对理性人道的抽象，又有对感性事物的抽象，显然综合了社会的“五行”说和自然的“五行”说。

然而，郭店简《五行》篇纯属于道德领域的“五行”说，故又被命名为《德行》篇，它与传统的“五行”说有明显区别。子思以“仁义礼智圣”与“木金火水土”相比附、相对应（“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则知，土神则信”），使物事之“五行”上升到人事之“五行”，使“五德”配合“五行”，使元素的“行”演变为“德之行”。荀子贬斥子思、孟子为“俗儒”，乃因学派观点的分歧（对“心与道、善与恶、人与天”关系理解的不同）而对立，实际上子思的创新之意是在继承曾子“五行”说的基础上才得以发挥的。

例一，《曾子大孝》：“身者，亲之遗体也，行亲之遗体，敢不敬乎？故居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及乎身，敢不敬乎！”此处的“五者”（庄、忠、敬、信、勇）属于孝德的“五行”。

例二，《礼记 · 祭义》引用了《曾子大孝》中的话：“身也者，父母之遗体也，行父母之遗体，敢不敬乎。居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。莅官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及乎亲，敢不敬乎。”[3]621只是个别字词有差异，如增加虚词“也”，“亲”换成“父母”。

例三，《吕氏春秋 · 孝行览》也引用了《曾子大孝》中的话，只是“五者不遂”换成了“五行不遂”。这表明出土文献与传世文献之间存在着“同文并收”的现象。特别是“五孝”和“五德”分别对应：居处庄—仁；事君忠—礼；莅官敬—义；朋友笃—信；战阵勇—强。曾子以“五”为数，超越具体事物，指向抽象道德，实现对传统“五行说”的重大突破，具有里程碑意义。

子思秉承曾子的“孝道五行说”，赋予《五行》以道德意义上的阐释：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行；智形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”这里的“德之行”与“行”不但区分了道德行为和非道德行为，而且“仁义礼智圣”等“五德”以曾子的“仁、礼、义、信、强”为参照，以“形于内”的心性论为依据。《五行》又说：“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。”此处“德之行五和”与“四行和”又区分了“天道的德”和“人道的善”。意思是，“仁义礼智圣”五德合在一起是“德”，是“内在的道德德性”；“仁义礼智”四德合在一起是“善”，是“外在的道德德行”。这是《五行》篇的纲领。子思认为“形于内”的“德之行”与“不形于内”的“行”是并重而互补的，由此开创了“道德五行说”的新境界。

四、“内省慎独”说本于曾子

“吾日三省吾身”是曾子独创“内省精神”的名言。《曾子立事》强调“为善必自内始”。《曾子制言中》说：“君子思仁义，昼则忘食，夜则忘寐，日旦就业，夕而自省，以役其身，亦可谓守业矣。”《礼记 · 大学》更亮出了“诚意正心”的箴言：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也……人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！’”[3]801子思上承曾子向内求索的功夫，强调“反求诸己”，带领“子思之儒”衍生出成套的心性修养学说。如仁爱之心的修炼就是由“中心之忧”到“中心之智”，再到“中心之悦”而显著于外的人道过程。

《五行》说：“耳目鼻口手足六者，心之役也。”显然是对《曾子立事》中“目者，心之浮也”的扩充和延展，意在强调“心”是人体感官的主宰，是人的“‘六觉’之‘君’”。《五行》又说：“五行皆形于内时行之，谓之君子；士有志于君子道，谓之志士。善弗为无近，德弗志不成，智弗思不得。思不精不察，思不长不得，思不轻不行。不行不安，不安不乐，不乐无德。”子思强调“仁义礼智圣”五德相和，皆付诸行动，才能称为君子、志士；不行善，不求圣，不精思，就不会有“察得形安乐”五获，最后就难“成德”。《五行》还说：“‘淑人君子，其仪一也’。能为一，然后能为君子。君子慎其独也。‘瞻望弗及，泣涕如雨’。能‘差池其羽’，然后能为至哀。君子慎其独也。”十分明显，子思的两个“君子慎其独也”说完全来自曾子。值得注意的是，两处引用意有不同：前者出自《诗经 · 曹风 · 鸤鸠》，以喻内心的持守专一，即“智之思长也”；后者出自《诗经 · 邶风 · 燕燕》，以喻内心对外物的超脱，即“圣之思也轻”。“轻”即看轻外物，指绝对的内守。这是“慎独”的二重境界。

在郭店简群篇中，我们还看到一系列君子修己之道‍③。《性自命出》说：“闻道反己，修身者也。”《穷达以时》说：“幽明不再，故君子敦于反己。”《成之闻之》说：“唯君子道可近求，而不可远借也……君子之求诸己也深，不求诸其本而攻诸其末，弗得矣。是故君子之于言也，非从末流者之贵，穷源反本者之贵。”《尊德义》说：“下之事上也，不从其所命，而从其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可转也。”《六德》说：“何为六德？圣、智也，仁、义也，忠、信也，圣与智就（戚）矣，仁与义就（戚）矣，忠与信就（戚）矣。做礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也，非圣智者莫之能也。亲父子，和大臣，寝四邻之抵牾，非仁义者莫之能也。聚人民，任土地，足此民尔，生死之用，非忠信者莫之能也。”这一套心性修养学说不但把“反求诸己”提到“穷源反本”的高度，而且突出“执政者”返躬自省的极端重要性。只有国君反求于己，养成“圣智仁义忠信”这“六德”，才可能向外求得“做礼乐”“制刑法”“教民有向”“亲父子”“和大臣”“寝四邻”“聚人民”“任土地”“足民生死之用”的功效。通过对读，可知郭店简子思的《五行》说不但本自孔子的君子修己之道，而且本自曾子的君子修心之道。

五、“行孝尽忠”说基于曾子

曾子以弘扬孝道驰名，身为其弟子的子思自然注重孝道的传承。前文已表明，子思的“道德五行”说源于曾子的“孝德五行”说。《五行》讲：“匿，仁之方也。”“匿”释为“隐”。意思是，宽恕、包容长辈的小过小错，是人子“仁”心的发挥。这份孝敬来自《曾子事父母》：“父母之行，若中道则从，若不中道则谏，谏而不用，行之如由也。”当子女劝谏无效时，就要隐忍将父母的过错归咎于自己，这是血缘亲情的自然流露。《六德》说：“先王之教民也，始于孝弟。”这个思想与《论语 · 学而》所记的“孝弟也者，其为仁之本与”相通，与《曾子大孝》所讲的“民之本教曰孝”相承，更与《孝经》“夫孝，德之本也，教之所由生也”完全契合。《六德》又说：“父圣子仁，夫智妇信，君义臣忠。圣生仁，智率信，义使忠。故夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，此六者各行其职，而谗谄蔑由作也。”在“夫妇、父子、君臣”三伦中，父子关系置于君臣关系之上，这个“移孝作忠”的思想明显基于《曾子立孝》的理念：“君子立孝，忠之用，礼之贵……故与父言，言畜子；与子言，言孝父；与兄言，言顺弟；与弟言，言承兄；与君言，言使臣；与臣言，言事君。”“未有君而忠臣可知者，孝子之谓也……故曰孝子善事君。”父子的血缘关系摆在第一位，君臣的上下关系摆在第二位，自然“尊尊”就由“亲亲”移植过来。但《六德》所说的“忠者，臣德也”，又透露出子思“视君如父”的观念，从而将“先当孝子，后当忠臣”发展为齐家伦理和治国伦理的完全融合。

六、“尊贤尚圣”说来自曾子

《论语 · 里仁》：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”《论语 · 子张》：“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。”‍②《曾子制言上》：“不能则学，疑则问，欲行则比贤，虽有险道，循行达矣。”《大学》：“君子贤其贤而亲其亲。”《主言》：“选贤举能……知者莫大于知贤，政者莫大于官贤。”

子思秉承孔子、曾子的“知贤、尊贤、比贤、官贤”说，做了独立发挥。《五行》说：“未尝见贤人，谓之不明……见贤人而不知其有德也，谓之不智。”“见贤人，明也；见而知之，智也；知而安之，仁也；安而敬之，礼也。”“胥虑虑达诸君子道，谓之贤。君子知而举之，谓之尊贤；知而事之，谓之尊贤者也。”子思不但从“明”和“智”的高度讲解了“见贤知贤”的重要性，回答了什么是“贤”，而且从“德之行”的深度提出了“举贤事贤”的措施。单是“见贤思齐”还不够，更要敢于“举贤”，乐于“事贤”。《五行》又说：“知而行之，义也。”明白道理就去践行，是适宜的。“贵贵其等尊贤，义也。”“贵贵”即以贤为贵，全句意谓“贵贵”和“尊贤”相等，二者都是“正义”的表现。《五行》还说：“中心辩然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不避强御，果也。”意谓内心经过省察，正直不偏，行为便义无反顾，即使征途上有重重险阻，但正气填膺，就毫不畏惧。这与曾子提倡的“大义大勇”——“自反而缩，虽千万人，吾往矣”（《孟子 · 公孙丑章句上》）基本一致。

《孔丛子 · 杂训》载子思曾对儿子说：“先人有训焉，学必由圣，所以致其材也。”他心中的“先人”不单指孔子，还包括曾子。《五行》全篇“圣”字出现15次：

圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。

君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦。

不仁，思不能精，不圣，思不能轻。不仁不圣，“未见君子”，忧心不能忡忡，“既见君子”，心不能降。

闻君子之道则玉音，玉音则形，形则圣。

金声，善也，玉音，圣也。

不聪不明，不明不圣，不圣不智，不智不仁。

闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。

见而知之，智也；闻而知之，圣也。明明，智也；赫赫，圣也。

闻而知之，圣也，圣人知天道也。

圣知，礼乐之所由生也，五行之所和也。

这里不厌其烦地展览这1200多字短文中的15个“圣”字，意在与4万余字的曾子6篇文章中的20个“圣”字相比，表明子思的“尚圣”精神异常浓烈，它既来自孔子、曾子的“求圣”论，如《孝经 · 圣治》中系统讲的“圣人之德”“圣人之教”“圣人之法”“圣人之政”，又超越孔子、曾子的“求圣”论。在子思的“五行”（仁义礼智圣）中，“圣”处于至高地位。从逻辑顺序看，“圣”排最后，已不只是“德”的高标，而是超越“仁义礼智”四行的主体认识能力，已综合成德才兼备的整体素质。如“不聪不明，不圣不智”以否定的形式表达“不聪则不圣，不明则不智”，聪明是圣智的前提；就五行的重要层级而言，“圣”第一，“智”第二，“圣智”是仁义礼乐的本源，是“五行和”的根据，是为善、达德的根本。鉴于“圣”难以与前“四德”并列，存在逻辑缺陷，子思的“仁义礼智圣”“五行”说到汉代被董仲舒更换为“仁义礼智信”“五常”说，就成必然之势。

七、“天人合德”说根于曾子

关于天人关系，《孝经 · 圣治》早指出：“天地之性，人为贵。”《曾子大孝》进一步说：“天之所生，地之所养，人为大矣。”《曾子天圆》更进一步提出了“天圆地方”的反映观、“一气之化”的阴阳观和“圣人为万物主”的天人观。“夫圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主。”这句名言使孔门弟子子贡“不可得而闻”的“天道”在曾门弟子单居离的请教中得到了深刻解答：“天”产生了万物的精灵“人”，圣人作为精灵之精必用“人道”来彰显“天道”。从天地间“人为贵”到“人为大”，再到“人为主”，突出圣人治理社会、顺应自然的主导作用，使天道与人道的关系得到空前的贯通。

子思秉承曾子的“天人合一”观，在《语丛一》中两次谈“天”：“有天有命，有地有形，有物有容，有称有名。”“天生百物，人为贵。”在《五行》篇中7次谈“天”，如：“善，人道也；德，天道也。”此话先在“德之行五和谓之德，四行和谓之善”一句后宣示，抽象概括“转善成德”；后在“金声，善也；玉音，圣也”一句后强调，形象比喻“转贤成圣”。“圣人知天道也”意为“闻而知之”的圣人是通晓天地规律的。“文王在上，于昭于天”意为文王神灵在天上且光照天下。“禨而知之，天也。‘上帝临汝，无二尔心’，此之谓也”，意为通过目、喻、譬进德，预兆吉凶，只有具备天德的圣人才能实现。《诗经》“上帝御临于你，你不要有二心”，就是讲的这个意思。“天施诸人，天也，其人施诸人，狎也”，意为上天赋予人的，是天生的，自然的。人赋予人的，则是后天习得的。“人施诸其人”讲的是“为善”以“成己成人”，知人道方成贤人；“天施诸其人”讲的是“天道”主导“人道”，知天道方成圣人。

总之，子思承接孔子“德性之天”的观念，发展曾子“圣人为天地主”的思想，在《五行》篇里把外在之行与内心之德贯通起来，宣示了“天人合德”的理想。他以金声、玉振作喻，转善成德，展现内心之聪明显著于外的天道过程，即始于人道之本——智，终于天道之本——圣，因为君子成就天道的最高境界是集大成。

注释：

①本文所引曾子、子思部分言论，出自陈桐生译注《曾子 · 子思子》（中华书局2009年版），出处不再一一标注。

②本文所引《论语》原文出自杨伯峻《论语译注》（中华书局1980年版），出处不再一一标注。

③本文所引郭店简文字出自李零《郭店楚简校读记》（北京大学出版社2002年版），出处不再一一标注。

[1] 北京大学《荀子》注释组．荀子新注[J]．北京：中华书局，1979：67．

[2] 李民，王健．尚书译注[M]．上海：上海古籍出版社，2004：219–220．

[3] 杨天宇．礼记译注[M]．上海：上海古籍出版社，2004：621．

2018-08-25

曾祥芹（1936―），男，湖南洞口人，教授，硕士生导师。

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1006–5261(2018)06–0076–05

〔责任编辑 刘小兵〕