怒族神歌中的历史记忆与文化传承*

刘 薇

(云南师范大学文学院， 云南 昆明 650031)

怒族是中国人口较少的民族，主要分布在云南省西北部的怒江傈僳族自治州境内。怒族因其分布地域不同而使用怒苏、阿怒、阿侬、若柔四种语言，没有自己的文字。怒族先民生活的怒江两岸都是高山深谷、崇山峻岭，原始森林遮天蔽日，特殊的地理环境造就民间信仰中的万物有灵观，有山神、岩神、崖神、树神等数十种。在民众的生活中无论是祈福还是禳灾，作为祭词的神歌都成为了人神之间的沟通媒介。神歌是怒江地区福贡县怒苏语里玉古苏(祭师)在祭祀时所唱念的祭词，怒族先民企图通过吟唱神歌来获得神灵的庇佑和消灾除祸。神歌内容非常丰富，可以分为对自然神的祭词和鬼魂的祭词两大类。神歌中对自然神有“如密期”节日上对山神、岩神的祈求，“年节”祝词中对天神、地神庇佑的答谢和祈求，其中神歌中歌颂山神和猎神的内容所体现的文学艺术和历史文化价值尤其突出。相对于给人们带来福祉的神灵而言，带来灾难的鬼魂也不能怠慢，神歌中的祭词有对其讨好的也有对其恐吓的，如《克神祭词》《祭克鬼》《祭厄运鬼》《祭夜鬼》等。

学者们前期对怒族神歌的研究，多集中探讨其生态意蕴、人与自然的和谐、神歌中的民间信仰等，但对怒族神歌中包含着重要的民族迁徙历史记忆、狩猎时代和农业时代的历史状况未给足够的关注。对于神歌中所包含的文学艺术、信仰观念、历史文化的关系和深层内涵未做深入思考，大多从单一研究领域孤立地看待神歌，割裂了神歌内涵的系统性和丰富性。因此，对于怒族神歌这部叙事诗，值得运用文化记忆和历史记忆的理论方法进行深入研究，并系统地分析神歌的内容。

哈布瓦赫认为：“记忆是一个群体共有的思想总体的一部分，而我们与这个群体曾经拥有过某种关系。记忆事实上是以系统的形式出现的。而之所以如此，则是由于，记忆只是在那些唤起对它们回忆的心灵中才联系在一起，因为一些记忆让另一些记忆得以重建。只有把记忆定位在相应的群体思想中时，我们才理解发生在个体思想中的每一段记忆。”[1]这里所提到的个人记忆是在群体性思想的基础上构建的一个记忆系统，需要借助历史记忆为基础，也就是社会的公共历史记忆。怒族神歌保留了怒族集体的公共历史记忆的特点，在民族迁徙和历史文化积淀方面体现尤为明显。

一、怒族神歌中民族迁徙的历史记忆

从怒族传承历史的具体载体来看，怒族历史在史籍中记载不多。“怒江”之名始见于唐代樊绰的《蛮书》，元代史籍记载，“潞江，俗称怒江，出潞蛮”。这蔑称的“潞蛮”，明清史籍称“怒人”“怒子”“庐鹿部”[2]。怒族先民可能在唐代时就居住于怒江流域。综观贡山、福贡两县的怒族，其语言、族源传说及习俗差异较大，也许与祖先迁入怒江流域的时间先后不一定有关。明清以前，有关怒族的记载大多仅有只言片语的记载，加之怒族没有本民族的文字，因此，怒族的历史特别是明清以前的历史，主要通过代代口耳相传的口头传统来传承，怒族传承历史的“模糊性”为怒族神歌与历史的相互建构留下了空间。

贡山怒族《创世传说》讲到，洪水过后兄妹成婚，生下的9男9女分别相配后都到外地居住，只有兄妹两人留在怒江边上开荒种地，成为今天的怒族。宋末元初人编撰的《大元混一方舆胜览》中提到的唐代博南、兰州一带被称“庐鹿部”部族，博兰，即今天的大理永平县，兰州为现在的怒江傈僳族自治州的兰坪县，两县毗邻。这一带极有可能是怒族支系“怒苏”先民，福贡县怒族的神话传说中也曾提到祖先迁徙史与以上地区有关，怒族迁徙的历史记忆在一些口头文学中得到保存。在传统的史学观看来，神话与历史的关系大多体现的是二元对立性。随着多学科视野的引入，“神话”蕴含的理性逻辑逐渐得到认识，“神话”与“历史”得以汇合交织[3]。以神歌为载体的历史传承模式，以及与历史相互建构的关系，加深了我们对怒族历史文化的认识。神歌的民族迁徙历史记忆在前人的研究中关注不多，这可能与神歌中民族迁徙的历史记忆没有集中大篇幅展现有关。如果能够对怒族神歌中的内容进行深入研究，就不难在神歌中发掘出怒族先民迁徙的原由、路线、生活状态和历史记忆功能等重要内容。

(一)民族迁徙的原因

自然灾害因素是民族迁徙的主要原因。怒族先民把创世界的记忆蕴藏在《瘟神歌》中。神歌中描述到，人们早期生活在茂密的森林里，这里鸟语花香，人与自然和谐相处，其乐融融。然而好景不长，“天上出现九颗太阳，地上出现了七颗月亮；天上烈焰熊熊，地上浓烟滚滚；太阳晒死万物，月亮烧焦大地……”[4]①[注]叶世富,李卫才,普利颜,罗自群：《怒族神歌》，怒江州文化局编印，2009年，第1页。后来，地上的伟人和勇士一起合力用弩和箭射下了八颗太阳和六颗月亮，第一次迁徙反映出在自然灾害面前，人类的勇敢和智慧发挥了积极的作用。《瘟神歌》与汉民族的“后羿射日”有异曲同工之处，都反映了远古时期经历过的旱灾。自然灾害威胁着人们的生命，迫使族群去寻找更适宜生活的居住地。但神歌中看似寻常的九太阳和七月亮，却在怒族民众的生活中留下了深深的烙印，甚至规范着人们的行为。如，在福贡的老姆登村，从新年第一天到第七天，家务全由家中的男人完成，这七天是妇女的休息日，直到第九天，男人才可以不插手家务事，可以看出“男九女七”的惯俗。怒族花挎包是民族服饰中重要的标志，男人背的包横幅为9条，妇女的多为7条。这些在怒族民众日常生活中看似神秘的“九、七”数字，反映了神歌留在人们心中的印迹。神歌中为了战胜旱灾，驽和箭发挥了积极的作用，而生活中“弩”也是怒族男子随身携带的防身和获取猎物的武器，怒驽由弩弓、弩柄、弩背、弩弦、弩箭构成。神歌中的驽和箭反映出怒族先民早期使用工具情况和生活状态。

《瘟神歌》中自然灾害因素再次成为怒族先民迁徙的重要原因。文本中唱到：“天下发起大水，地上发起洪水；大地变成浩海，洪水泛滥成灾；江水涨潮上天，河水汛潮淹地；山石全部崩塌，树木完全倒塌；石崩无处堆积；洪水冲撞人间，洪水淹没村庄，洪水卷走村落；洪水淹没庄稼，洪水卷走禾苗；万物都灭绝了，人类都灭绝了。”[注]叶世富,李卫才,普利颜,罗自群：《怒族神歌》，怒江州文化局编印，2009年，第3-4页。只有藏在金葫芦和银葫芦里的兄妹俩在海上漂动，不知过了多久，洪水退后他们利用金刀和银刀撬开葫芦，兄妹俩从葫芦里出来，但俩人为了繁衍人类，沿江到处寻亲，同时还反映出怒族先民受到自然灾害威胁时，为了生存不得四处逃亡的历史。神歌中有艺术想象的成分，不过也能够反映自然灾害是迫使怒族先民迁徙的重要因素。历史上的碧罗雪山、高黎贡山大树成荫，被遮天蔽日的原始森林所覆盖。种类繁多、数量可观的植物为怒族提供充足的生产资料，采集自然就成为怒族先民获取食物最便捷的方式。与此同时，原始森林中种类繁多的动物群为怒族提供了狩猎的必备条件。神歌中的金刀和银刀是撬开葫芦的神器，这也反映出怒族曾经生活于丛林之中,刀是开荒的必备工具。直到现在，怒刀仍然是日常生活中的重要工具和武器。佩戴怒刀是怒族男子英武的象征，男子去世后怒刀是必需的陪葬品。由于生活在怒江流域，大山大江在提供了生存资源的同时，水灾、泥石流也时时地威胁着先民的生命，时刻面临迁徙跋涉，寻找新的安身之地，这就造成了民族迁徙的自然因素，这些都在神歌中留下了深深的历史记忆。

另外，历史上部族内部和族群之间的斗争也是迁徙的重要原因。《天神祭词》主要是用于部族战争前的祈求，内容包括祈求天神赐予儿女，族群和睦团结。先民们认为人丁兴旺是作战的前提条件，同时万众一心是取得战争胜利的保障。从祭词中一唱三叹的虔诚叙述方式，可以看出部族之间的战争对人们的生活造成了很大的影响，希望祈求天神相助摆脱背井离乡的处境。

福贡县甲怒村生活着怒苏支系腊觉氏族。他们认为人死后必须指引灵魂到祖先居住的地方，亡灵才不会对亲人和五谷、六畜带来伤害。因此，甲怒村的怒族在葬礼中保留下来了《送魂词》。在唱《送魂词》之前，老人们都会再次回顾祖先迁徙的传说，“祖先原本是兰坪营盘街腊谷底地方阿末史、阿末巧两村的勒墨人。很久很久以前，村里发生了一次血亲仇杀，阿末史村在仇杀中失利后，其首领腊早姆被迫带着部族翻越碧罗雪山后沿怒江北上，在迁徙途中由于气候炎热而潮湿，以及与当地土著之间矛盾争斗，最后在半山腰也就是现在的甲怒村才得以定居”[4]。这则传说的内容我们还可以从神歌《送魂词》中得以印证。葬礼上祭师手持一根半截的金竹竿，站在亡人的家门口，面向东方念到：“你去的路线由西向东，你千万莫走错了去路；你从此地起程，到诺拉甲歇歇脚；由拉谷底起程，到然先洛歇歇脚；……你就会到丙鸠岩，你就会到丙鸠峰；丙鸠岩是阿爷住的地方，丙鸠峰是阿奶住的地方。”[4]59-63为亡灵指路时，相当于再次唤起族人对先民迁徙史的回顾，祖先走过的一山一水，一弯一坡都指点得清楚而仔细。神歌中共出现28个具体的地点，要经过山坡、雪山、冰山等地,这些路线为研究怒族的迁徙史提供了详细而丰富的资料。

神歌是怒族生活中的仪式歌，每一次传唱就是对历史的又一次演练。正如保罗·康纳顿所说：“所有的仪式是重复性，而重复性必然意味着延续过去，所以，在许多文化中，举行仪式是为了纪念相联系的神话，为了回忆一个据信在某个固定的历史日期或在某个过去的神话中发生的事件。”[5]仪式的重复性和神圣性，使得族群的迁徙历史得以一次次地演述，并在每个人的心中烙下深深的印记。神歌中亡灵所去之处是阿爷、阿奶住的地方，是怒苏人灵魂归去之地，也是他们记忆中的族源地，透过仪式的过程和内容在为亡魂指明去向的同时，也对后人了解怒族的生活史提供了丰富的材料。神歌中民族迁徙的内容，是历史上怒族先民一代又一代口耳相传的集体记忆，是怒族民众生活仪式中必不可少的组成部分。

因此，神歌中迁徙记忆不仅构成了仪式的重要环节，表达了对神灵的敬意，而且能通过神歌的吟诵消除人们心中的不安和恐惧，起到抚慰心灵的作用，此外，对祖先迁徙历史的回顾，追寻祖源地，对增强民族同心力和凝聚力有重要的意义。

(二)神歌中民族迁徙历史记忆的功能

怒族先民的民间信仰还停留在鬼神不分的阶段，神歌中的鬼有大小、善恶之分，对善鬼要讨好 ，对恶鬼要撵出村寨，因此，祭鬼成为神歌中的一部分。从“如密期”节日上吟唱的神歌来看，神歌中送“血鬼”出寨子的路线可以清晰地勾勒出怒族先民最初集中分布的区域，这些地方为我们考证怒族的迁徙路线提供了有价值的线索。

本文通过对现阶段我国地面气象观测工作在现代农业中的应用进行研究可以发现，只有提高气象观测的针对性，才能有效的促进我国现代农业的进一步发展。

神歌中关于族群迁徙的内容是与仪式结合起来发挥其重要功能的，在其诞生的民族文化系统中意义非凡。马林诺夫斯基提出：“我坚持认为存在着这样一类特殊的故事：它们被视为是神圣的，存在于仪式、道德与社会组织中，同时又是原始文化中的不可分割的、积极的组成部分。现代人类的生活、命运及种种活动都是由它决定的。它为人们提供了仪式和道德行为的动机，还告诉了人们如何进行这些活动。”[6]马林诺夫斯基认为神话的现实功能尤为突出，它指导着人们的生活。同样怒族神歌也被怒族民众视为神圣的，在传统节日、祖先祭祀、丧葬仪式和求吉辟邪仪式等方面都扮演着重要的角色。

怒族受万物有灵观的影响，认为灵魂是由人头上的“顶”自由出入的，人的肉体和灵魂是合二为一的，人活着时，灵魂依附于肉身，一旦灵魂游离身体，人就可能生病和死亡。当灵魂尾随死魂到阴间冥府时，通过《喊魂歌》让在外游走的灵魂找到回家的路。这些唱词在指引回家的魂，同时也是在告诉怒族民众，族群是在哪些地域活动过，经过哪些地方，同时也包含了怒族各支系地域范围的界定，展示了历史上怒族先民生活过的区域，是一本怒族人民的“活地图”。

通过聚焦于怒族神歌为载体的历史传承模式，可加深对怒族历史文化的认识，同时在神歌中所体现的集体，有利于建构民族认同感。

二、怒族神歌中历史记忆的关联性

怒族神歌体现了先民认识世界、描述世界的努力，以及运用历史记忆追溯自己祖先的来源和生活经历，在原始思维的支配下创造了一个个神界图景，神歌中的原始思维蕴含了先民的历史记忆。神话史诗通过其所具有的历史记忆与历史建立的联系性，使神话史诗叙事上有了“元叙事”的故事正可以为当下所发生的事件提供解释[7]。神歌的指喻性与怒族历史文献记载的间断性或空白性，为怒族神歌与历史的相互建构创造了条件。

(一)神歌历史记忆的时空关联性

据史书记载，17世纪以来，狩猎在怒族社会还是相当盛行的，在其社会生活和物质生活中仍有着无以替代的作用，怒族人们仍然较为普遍地“以猎禽兽以佐食”[8]。怒族神歌是狩猎时代的代表作，狩猎文化生态成就了神歌传统的形成。怒族的文化传统历来都是由口耳相传的，在漫长的口传心授时代，怒族先民构建了与之相应的文化生态。如果说汉文化是从“礼乐”开始，那么远古怒族的文化生态是从“神歌”或“神话”开始的。集体记忆是口传时代文化传承的重要方式，它的主要领域是神话传说，这些口传文化构成了民族的历史根基。神歌是怒族先民的文化生态运行之道，其特点是非理性的和诗性的。怒族先民认为万物皆有神性，行动上也具有浓重的神话情感色彩。他们相信神歌里的内容就是自己祖先对怒族历史的真实讲述，神歌与万物有灵信仰相辅相成，信仰与生活相互佐证和阐释，形成了怒族一系列的习俗，对怒族的日常生活起到了极大的规范作用，构成了怒族的文化传统。

早期生活在峡谷原始丛林里的怒族先民，由于生产工具落后，高山林海中的豺狼虎豹、巨蟒毒蝎，甚至是一些植物都威胁着他们的生命，人在大自然面前生存能力显得十分脆弱，但大山又是人们赖以生存的领地，丰富的动植物资源为他们提供了丰富的食物。这种既享受着大山慷慨馈赠而同时生命也受到威胁的状态，自然就产生了对群山的崇拜，山神的观念就油然而生。神歌中的神山是山神居住的地方，山神包括岩神、树神和土地神等，山神掌管着崇山峻岭中的珍禽异兽和奇花异草。通过祭祀山神希望得到山神保佑、恩赐、消除灾难，以获得精神和心理的慰藉。福贡地区怒族支系怒苏人一年中最隆重的节日“如密期”，首先祭祀的神灵就是山神，其次才轮流祭拜其他神灵。

记忆是由历时和共时、空间和时间相结合得以实现的，记忆的对象在时间上具有延续性，原因是记忆总是以原始和重要的时间展开，并具有特定的空间，比如祭祀日、纪念日或节日都是集体经历的时间。在《猎神歌》中把猎神塑造成人们心中完全的女神形象。如“你的双眼长得又圆又明亮，你的辫子长得又粗又黑亮，你的牙齿长得又大又晶亮，你的双手长得粗壮又白胖，你的双脚长得粗大又肥壮，你的胸脯长得结实又丰满”[4]46。把日常生活中的女性与猎神建构成为因缘关系，成为族群成员不断唤醒的优先记忆对象。通过对女神的不断回忆，强化着人们对狩猎文化的历史连续感，从而强化了集体身份的认同感。

怒族民众不仅把《猎神歌》中的人物与现实生活中的人物形象进行现时化，而且还将神歌以节日和仪式的方式相呈现。怒族神歌是族群记忆的载体，怒族民众对传承神歌的自觉意识极强，日常生活中也常常举行许多与神歌有关的节日活动和宗教仪式。譬如“汝为”节(祭谷神)、“夸白”节(敲犁头)和“如密期”(开春节)，这些节日中都伴以神歌的吟诵。节日周期性和循环往复，保证了族群内成员集体知识认同和传承，同时也保证了文化意义上的认同。

对无文字民族而言，记忆事件的持久性是有限的，但特定的空间可以不断唤醒记忆，族群会尽力去创设一些记忆空间，建构与族群之间的关系，加上一定的仪式，让传承在持续性和重复性上更加持久。这些地点既是回忆的线索，也是身份与认同的象征。这些相应的文化氛围和社会语境为神歌的演述、建构和传承提供了鲜活的空间。

(二)怒族神歌历史记忆的集体关联性

历史记忆不仅体现在空间和时间上，而且认同上也有其具体的体现。族群成员的文化认同和身份认同是与日常生活事件相关联的。族群的认同包括两方面的内容——部族意识的传承和民间信仰认同。二者相辅相成，既独立，也相互关联。部族意识是怒族民众身份认同的基础。从怒族的神话传说来看，怒族人有自己共同的祖先孟充英。孟充英是蜂和蛟交配后生下怒苏的女始祖，长大后又分别与虎、蜂、蛇、麂子、马鹿等氏族交配，他们的后代就分别成了后来的虎、蜂、蛇、麂子、马鹿等氏族。福贡地区的怒族，虽然居住分散，但他们都以女始祖孟充英开始追忆他们的历史，并以此为谱系往下传承。在神歌中也提到来自虎部族、蛇部族对神灵的祭祀活动，这些叙事增强了族群的认同感。族群意识的传统是保持族群独特性和延续性的核心。同时对本族群传统的认知和认同程度也是区别成员与非成员的符号标志。

怒族神歌是集体记忆的产物，与怒族先民们的万物有灵密切相关，民间信仰与神歌传承、历史传统和日常生活息息相关。怒族先民缺医少药，生活在与世隔绝的大山中，社会生活、生产十分落后，人们对于天灾、病痛等没有解决的办法，只好求助神灵来消灾避祸，在《天神祭词》中曾唱到：“阿爷天神、阿奶地神，火中的铁三脚，火中的石三脚；家中的火塘，塘中的对泥，家中最有权威的是三脚，屋中最有权威的是火塘。你的一只脚管待管客，你的一只脚管财源，你的一只脚管生产，你成为家中一大神。”[4]76从神歌中可以看出三脚架是沟通天神的神器，火塘是怒族在房屋中心用土铺成的土坑，从神歌中可知以前在火塘上支撑炊具的是三块石头，后来改用铁三脚架。生活中三脚架和火塘也扮演着重要的角色，怒族的火塘终年不灭，日常生活和饮食起居离不开火塘，社交也是在火塘边，火塘还是祭祀神灵的重要场所，火塘也是聚集人心的地方。怒族生活在大山峡谷之间，特殊的地理位置需要人们同心协力才能生存下来。在《和神祭词》中写道：“家里尊贵的是三脚，家中珍贵的是火塘；是火塘上的圣泥，是火塘上的灶灰；我们只能合成一家人，我们只能聚成一户。人和才能成事兴，人聚才能有威力；人要围坐在三脚旁，人要聚在火塘边；有活人人帮，有事人人助；三脚成中心，火塘成重心。”[4]101怒族的火塘是一个可供集体认知、感受、体验和解释的叙事空间，在文化记忆中，把对火塘、三脚架等早期的人类生活历史被转化为神的回忆和追溯，神歌是人们对早期事物认识的记忆，这段记忆被讲述，是因为可以以起源时期为依据来阐释当下的文化现象。

三、结语

怒族神歌以祭祀的形式传唱，以故事的方式叙述，与万物有灵观的信仰为一体，融入日常生活中，特别以符号化和仪式化方式在生活中得以呈现。猎神、三脚架和火塘是怒族群体认同的集中体现，体现了怒族传统文化和习俗，这些传统就是历史记忆，也是一种文化积淀。怒族神歌所具有的神圣权威，使得神歌获得更具现实意义的鲜活生命力。

怒族神歌是怒族民间文化的瑰宝，从遥远的古代流向现代的一条文化长河。在神歌中保留了怒族不同历史时期和多个文化领域的历史记忆，对认识和了解怒族民族迁徙、生产生活状态等历史具有重要意义。怒族先民的常态性生活融入神歌中，其主要原因在于把怒族始祖崇拜信仰、图腾崇拜信仰、神山崇拜信仰和女猎神崇拜信仰等融入一体，反映了怒族社会中消灾祈福、趋利避害的美好意愿。怒族神歌是把历史记忆融入生活的一首首神曲，它所呈现出的是最初的、古老的而又最真实的那一抹历史。