田野调查所见华北碧霞元君信仰的几个问题

李俊领

相对于华南而言，明清时期华北社会的碧霞元君信仰逐渐成为区域特征明显的民间习俗。近代这一信仰习俗比过去更为兴盛，而且在京津冀地区衍生出王三奶奶信仰与四大门信仰，对华北民众的日常生活产生了较为显著的影响。

改革开放后，随着民间文化活力的恢复，华北的碧霞元君信仰又呈现出新的形态。近两年，笔者先后对北京、天津、河北与山东等地的一些相关祠庙进行了初步调查，着重以碑刻、匾额、有字贴纸等为分析文本，发现了几个过去学界很少关注的新现象，其内容关联当前碧霞元君与明代李太后、三霄娘娘的关系，以及民国时期北京碧霞元君信众的题名观念变迁。本文结合相关文献，对此作进一步的梳理与分析，以增进对近现代华北碧霞元君信仰习俗的认识与理解，进而从制度与日常生活的角度探讨拓宽研究视野的可能性路径。

一、宁晋天仙观的“夺祀”

河北省宁晋县耿庄桥镇孟家庄的天仙观，在1949年前主祀泰山女神碧霞元君。明清时期，孟家庄一带地势低洼，聚水成湖，风景优美，俗称“小南海”(即宁晋泊)。位于此地的天仙观实际为明代供奉碧霞元君的道观，万历年间更名为九莲庙。清代，该道观又复用天仙观之名，并沿袭至今。据说，该道观的前身为唐宋时期朝廷官员前往泰山致祭的驿站，故有“东岳行宫”之称。意外的是，今天这座道观中并不见碧霞元君之像，看到的却是其主神由碧霞元君改为万历皇帝生母李太后的“夺祀”现象。这是何故？其缘由可从以下三方面讨论。

其一，明代中后期，朝野广泛崇奉天仙玉女碧霞元君。虽然在《明史》与现存明代官方史料中迄今未发现明廷敕封碧霞元君的记载，但当时道教极力推崇这位女神，并特地为其编写了两部经书，即《元始天尊说碧霞元君护国庇民普济保生妙经》与《太上老君说天仙玉女碧霞元君护世弘济妙经》。这两部经书均宣称碧霞元君在道教中的具体封号为“天仙玉女广灵慈惠恭顺溥济保生真人护国庇民弘德碧霞元君”[注]范恩君：《〈碧霞元君护世弘济妙经〉考辨》，《宗教学研究》2006年第1期。。由于道教的推崇与明皇室的支持，碧霞元君的名号逐渐深入人心，华北各地为其建筑行宫，宁晋县孟家庄的天仙观即随之兴建。

其二，碧霞元君与万历皇帝生母李太后的神灵信仰确有关联。虽然李太后以好佛闻名，但她对碧霞元君的崇信有过之而无不及。万历三十七年(1609)，李太后命人绘制了“天妃圣母碧霞元君众”像(首都博物馆藏)，此画绘有8位神像，其中两位贵夫人装束的女神是主神，一位是碧霞元君，另一位可能是李太后想象的自己升仙后的样态。万历四十二年(1614)，李太后去世。两年后，万历帝尊其为“九莲菩萨”，并塑九莲菩萨铜像，安放于泰山天书观，“祀享泰山天仙圣母”[注]《勅修九莲圣母神像碑记》，天启四年(1624)立石，碑存山东省济南市长清区五峰山九莲圣母殿。。另外，万历帝还为其母制作《太上老君说自在天仙九莲至圣应化度世真经》与《佛说大慈至圣九莲菩萨化身度世尊经》。前者宣称，李太后“复证梵天，神游东岱，逍遥胜境，位并碧霞”[注]《太上老君说自在天仙九莲至圣应化度世真经》(明万历四十四年刊经折本)，王见川、林万传：《明清民间宗教经卷文献》第12册，台湾新文丰出版公司，1999年，第25页。。这从侧面表明，李太后崇奉碧霞元君，甚至期望自己成为与之同等的女神。

其三，李太后的“九莲菩萨”尊号与宁晋天仙观的曾用名“九莲庙”有关。万历十四年(1586)，万历帝曾因瑞莲化现，命人以吴道子所画的观音画像为底本，将观音像改画成李太后的容貌，称之为“九莲观音像”，并勒石颁赐天下各佛寺道观供奉瞻仰。因此，李太后在世时，宁晋耿庄桥天仙观供奉九莲观音像确有可能。另外，宁晋县当地传说称，李太后曾于万历四十二年(1614)至“小南海”游览，不幸溺水而亡，故皇家出资重修了该地的天仙观，并借其“九莲菩萨”之名，将天仙观改为九莲庙。这一传说的内容并不可信，因为李太后的亡故与游览“小南海”实无关系。不过，此传说却在民间信仰上将李太后与该地天仙观紧密联系起来，也使得以李太后为主要角色的京剧《龙凤阁》在当地深受欢迎。该剧包含《大保国》《探皇陵》与《二进宫》三部分，讲述明神宗年间的宫廷争权故事，宣扬王朝正统意识与忠奸、善恶等道德观念。

应当说，明廷的倡导与谕令为碧霞元君与李太后在民间信仰中融合提供了重要的政治机缘和想象空间。借助对京剧《龙凤阁》的喜好与演绎，清代宁晋信众不自觉地将碧霞元君与李太后混为一体。

20世纪90年代，宁晋民众重修了天仙观正殿。该殿主祀李太后，其神像左侧为杨小姐塑像，右侧为徐小姐塑像。这组神像格局实际取材于京剧《龙凤阁》。杨小姐为剧中人物杨波之女，徐小姐为剧中人物徐彦昭之女。宁晋天仙观以京剧人物作为神灵奉祀，类似于清末义和团崇奉小说《西游记》中的孙悟空。可以说，该地民众延续了过去将文艺作品中的虚构人物与神灵信仰融为一体的娱乐传统。

天仙观正殿虽无碧霞元君身影，但有其下属神灵塑像。西侧神像由南而北分别为筋骨奶奶、眼光奶奶、送生婆(奶奶)。在这三尊神像的脚边放着还愿者送来的各式各样的绣鞋。筋骨奶奶背后的墙壁上贴着一张黄表纸，上书“筋骨奶奶慈善心，专治四肢疼痛，筋骨不舒”，“求药心中留，信则灵”。究竟筋骨奶奶有怎样的施药手段与灵验案例，尚不得而知。正殿东侧神像由南而北分别为斑疹奶奶、疙瘩奶奶、郎君。在民间神灵谱系中，眼光奶奶与斑疹奶奶均为碧霞元君的得力助手。

近年来，天仙观的其他建筑渐次修复。2009年，孟家庄人主持重修了三皇殿。2015年，在正殿后新建了灵霄宝殿，奉祀玉皇大帝。当地民众热衷于修建该道观，自认为是在“弘扬道教文化，净化人心，发扬道教优良传统，贯彻党对宗教信仰自由的政策”[注]《重修三皇殿碑记》，2009年立石，碑存河北省宁晋县耿庄桥镇孟家庄村天仙观。。正殿东侧立有十余通捐款的题名碑，其中一通碑阳正中刻有“内邱县大孟镇南宋村赵门张氏修建玉皇庙捐款四万六千一百二十元”字样，落款为“二○一六年四月二十五立”。可见该道观对附近县的信众也有一定的吸引力。

数年前，宁晋天仙观恢复每年四月十五日举办庙会的传统。每逢庙会时，河北、河南、山东、北京等地的香客络绎不绝。他们习惯于称天仙观为奶奶庙，尤其关心这位“奶奶”灵验与否，至于其主神是碧霞元君还是李太后，则无关紧要。所谓“灵验”，大多是信众凭借自己的经验与“地方性知识”进行建构，并不断通过“神迹”叠加而形成的一种带有巫术意味的信仰观念。事实上，它缺乏现代科学的学理依据和试验基础，甚至含有一定的迷信成分。但应肯定的是，其对于普通民众主要发挥积极的精神慰藉作用。就缓解日常生活的焦虑与恐惧而言，该信仰习俗有助于社会秩序的稳定与和谐。

明代至今，宁晋天仙观名号与主神的变迁历程表明，国家政令、地方传说、戏剧人物与民间日常生活娱乐需求等因素纠合于一体，共同促成了碧霞元君信仰的区域性演进。值得注意的是，现代宁晋的信众有一定的政治意识，明确表示要“贯彻党对宗教信仰自由的政策”，并以此作为天仙观信仰习俗之正当性的政治保障。在民间社会，这种政策保障力量比法律赋予的宗教信仰自由权利显得更为重要，而且在一定程度上被纳入民间的日常生活逻辑。

简言之，底层社会的日常生活逻辑是民众为获取更好的生活境遇和发展条件，在熟人社会中逐步形成的以家庭(或家族)为本位，注重人伦、情面与传统习俗的文化观念与行为机制。日常生活逻辑是一种生活智慧，也是一种介于国家制度与日常生活实态之间的中间机制。其与国家制度不完全一致，既有遵照后者自我规范的一面，也有利用后者实现自我诉求的一面。宁晋天仙观主神以李太后代替碧霞元君的“夺祀”现象明显体现了这一点。

二、河北民间碧霞元君与三宵娘娘的混淆

在华北民间信仰中，执掌生育的天仙圣母专指泰山女神碧霞元君。这位女神与明代小说《封神演义》虚构的三宵娘娘(即云霄娘娘、琼霄娘娘、碧霄娘娘)没有直接关联。不过，自清代以降，华北民间将二者混淆的现象并不罕见。目前，这种现象在河北民间更为突出。

定州北齐村的韩祖宫是上述混淆现象的典型案例。该宫为弘阳教的祖庙，始建于明末，毁于文革时期，1992年复建。其中皇姑殿右侧有1996年建成的天仙圣母殿，供奉云霄、琼霄、碧霄三位娘娘的金色塑像，像前的神牌分别题写“云霄大”、“琼霄二”与“碧霄三”。殿内靠近地面的墙皮因潮湿而脱落，供台上落满灰尘，散乱地摆放着数十双鞋子，既有工厂生产的网面休闲鞋，也有手工制作的虎头鞋、绣花鞋等。这是香客许愿或还愿的供品。殿内墙壁上悬挂的“天仙圣母简介”牌称：“天仙圣母即三宵娘娘：云霄、琼霄、碧霄。正是‘坑三姑之神’，每人都有不同的‘混元金门’宝物。即是金门圣母、银门圣母、同(铜)门圣母，她们之金门乃是人间之净桶，凡人之生育俱从此‘混元金门’化生，他(她)们就是人们常说的三位奶奶，她们执掌着生男育女的大权。”这一简介文字稍显粗陋，其内容显然与小说《封神演义》有关。值得注意的是，该地信众将天仙圣母视为三霄娘娘，又把三霄娘娘解释为“坑三姑之神”，而“坑三姑之神”即紫姑神(民间俗称的厕神)。或者说，他们将天仙圣母、三霄娘娘与紫姑神完全混为一谈，又为之涂上弘阳教神灵的色彩。今天弘阳教在河北民间虽仍有广泛的影响，但已出现不同路径的演变，仅在河北蠡县就有3种完全不同的派别，即传统派、灵修派和念佛派。[注]参见杨德睿：《华北乡居民众的宗教偏好：对河北蠡县弘阳教三派的比较研究》，《世界宗教文化》2014年第1期。教众对于韩祖宫供奉的天仙圣母究竟是不是碧霞元君的问题并不关心。另外，天仙圣母殿外墙壁上贴有一张长方形的黄裱纸，自上而下写着“三奶奶办事处”，这是民众对天仙圣母殿的新式称谓，有些比附现代行政机关的意味。

无独有偶，河北曲阳县大茂山(即古北岳恒山)主峰的奶奶庙近年重修，其主殿匾额题写“三霄圣母殿”。此奶奶庙即天仙圣母庙，而三霄圣母即《封神演义》中的云霄、琼霄、碧霄三位娘娘。大茂山主峰周边地区还建有多座天仙圣母行宫，如阜平县的炭灰铺奶奶庙、东古道奶奶庙，唐县的大岭口行宫庙、蟒拦行宫庙，涞源县的桑树堰行宫庙等。改革开放之前，大茂山主峰天仙圣母庙供奉的主神一直为泰山女神碧霞元君。民国时期张熙晋在《重修大岭行宫碑记》中表示，最初他不理解天仙圣母为何被供奉于北岳恒山，后从“正北属坤，坤为圣母”的角度解释称“先天坤母亦可称天仙圣母”[注]《重修大岭行宫碑记》，1923年立石，碑存河北省唐县石门乡大岭口村天仙圣母行宫。。此说不确。今天大茂山民众以三霄圣母代替天仙圣母，不知何据。这不仅使碧霞元君与三霄娘娘的混淆现象更为突出，也在一定程度上弱化了碧霞元君信仰。该地民众以三霄娘娘取代碧霞元君的心路历程，有待于进一步考察。

不同于河北民众，天津民众对于碧霞元君与三霄娘娘有明确的区分。清代至民国时期，天津葛沽的娘娘庙大殿内供奉有13位娘娘：正中供奉琼霄娘娘、云霄娘娘、碧霄娘娘，上首供奉眼光娘娘，下首供奉子孙娘娘；座下两厢右边为北顶娘娘、泰山圣母、天妃娘娘、火灵圣母，左边为龟灵圣母、武当圣母、豆疹娘娘、送子娘娘。正中大门两侧有一副对联，云：“昔为碧霞元君主一尘不染；今掌人间生灵存文法皆空”。这副对联表明，碧霞元君曾为该庙主神。20世纪60年代，该庙被拆毁。1995年，新建的葛沽镇天后宫主殿奉祀天后妈祖，其东墙绘有碧霞元君神像。近年复兴的葛沽宝辇花会有八辇三亭，八辇中的北茶棚供奉碧霞元君，天后宝辇供奉云霄娘娘，营房茶棚供奉琼霄娘娘，东中街茶棚供奉碧霄娘娘。显然，当地信众能够清楚区分天仙圣母与三霄娘娘。至于他们为何将三霄娘娘作为宝辇花会的主神，已无从可考。要提及的是，南京国民政府时期，三霄娘娘曾被官方查禁。1928年10月，南京国民政府颁布的《神祠存废标准》称，送子娘娘是《封神演义》中的云霄、琼霄、碧霄等娘娘的翻版，“实淫祠之尤，亟应严禁”[注]《神祠存废标准》，中国第二历史档案馆：《中华民国史档资料汇编》第五辑，第一编，文化(一)，江苏古籍出版社，1994年，第505页。。在随后开展的破除迷信运动中，奉祀三霄娘娘的祠庙多遭破坏。

在近现代华北社会，碧霞元君与三霄娘娘混融的现象并不罕见，只是不同地方的信众依照自己的偏好，对碧霞元君信仰进行了不同向度的改造。这意味着碧霞元君信仰是一个开放的社会场域，其表现形态与演进方向应更多地从民众的日常生活逻辑去理解。他们不熟悉道教的相关知识，也不关心本地与外地碧霞元君信仰习俗的历史，只是依照当前其所在社区的文化观念去塑造自己心中的碧霞元君。在此意义上，当前华北的碧霞元君信仰呈现更为私人化的特点。

随着现代民主社会建设的进步与物质生活条件的改善，华北民众越来越多地追求丰富的精神世界，既为解决某些实际的生活问题，也为在日常生活中让生命有所敬畏。他们依托传统的佛教、道教与民间信仰祠庙，延续并改造旧有的信仰习俗。对其而言，准确区分信仰对象并不重要，关键是信仰对象能否解决现实困境，能否为未来的世俗幸福提供神力支持。一个不争的事实是，信众应对生活困境与风险的能力是有限界的，在限界之内，依靠其掌握的财力、物力与技术；在限界之外，则需要仰仗包括碧霞元君在内的诸多神灵。这是他们确立日常生活逻辑的一个重要基础。

三、民国北京碧霞元君信众的题名观念变迁

清代华北的碧霞元君行宫中多有题名碑，记载了数以千计的信众姓名。不过，北京旗民中一些男性信众在题名碑上未用传统的姓名，而是采用姓氏加排行、姓氏加数字、姓氏加外号等形式的名字。有学者提出，清代北京香会碑中的题名“是值得研究的文化现象”[注]刘小萌：《清代北京旗人社会》，中国社会科学出版社，2008年，第370页。。

这一文化现象典型体现于康熙朝北京西顶的《西顶洪慈宫进香碑记》[注]《西顶洪慈宫进香碑记》，康熙四十一年(1702)立石，碑存北京市海淀区蓝靛厂西顶广仁宫。另见东岳庙北京民俗博物馆编、赵世瑜主持辑录并审订：《北京东岳庙与北京泰山信仰碑刻辑录》，中国书店出版社，2004年，第383页。是书收录有该碑阳面文字，但未著录其碑侧与碑阴文字。。该碑阳面文字漫漶，右侧刻有“阜成门里四条胡同进香圣会合会众同立”，碑阴可识别的题名约有280个，相关人员分别为北京阜成门里四条胡同进香圣会的香首、都管与会众。这些香会成员既有旗人，也有汉人，其题名可分为10类：

1.姓氏加表达向往富贵之意的用字，如史朝富、林有贵、胡福财等。

2.姓氏加表达成才立业愿望的用字，如朱有才、郭定邦等。

3.姓氏加表达避免饥荒之意的用字，如程有粮、田有丰等。

4.姓氏加不具有明确意蕴的用字，如高德、张云、宋白京等。

5.姓氏加排行，如杨二、李三、林四、陈伍、王六、何六、张七、马九等。

6.姓氏加(十五以上的)数字，如杨四十一、翟四十九、秦五十、张七十三、杨八十等。此为旗人的满洲名前冠以汉姓。[注]刘小萌：《清代北京旗人社会》，中国社会科学出版社，2008年，第370页。

7.姓氏加数字与“小”字，如朱二小、郑三小等。

8.单纯用数字，如三三、八十六等，此为旗人的汉化式满名。[注]刘小萌：《清代北京旗人社会》，中国社会科学出版社，2008年，第370页。

9.姓氏加辈分称谓，如王二哥、王老哥等。

10.姓氏加外号用字，如薛花子、张花子、刘花子、张和尚、王歪脖子等。

其中第9类和第10类的名字数量不少于37个，约占总数的13%。

由上述前三类名字可见北京社会底层的信众既有向往富贵之意，又有惧怕灾荒之心。值得注意的是，像薛花子、刘和尚与王歪脖子这类名号在一定程度上体现普通旗民信众喜好调侃取乐的自娱特性。杨二、李三与林四这类姓名则显示当地一些信众并不在意名字规范与否的自贱意识。诚然，这些信众大多生活在北京阜成门里一带，其立碑题名带有明显的地缘性。他们互相熟悉，确知杨二、李三、林四、三三与八十六等泛化的名字在该胡同生活区中具体指谁。至于这些名字在外人眼中存在识别度较低的问题，并不在他们关心之列。以他们的日常生活逻辑而言，只需依托进香圣会等社会网络形成一个区域化的生活共同体，而不必向外人表明该香会中究竟谁是杨二、李三与林四。

清代北京碧霞元君的旗民信众不使用正规名字的现象较为普遍。比如，京西妙峰山的乾隆朝《保福寺引善圣会碑》[注]《保福寺引善圣会碑》，张文大：《妙峰山碑石》上册，团结出版社，2013年，第153-154页。、道光朝《二顶走香引善老会碑》[注]《二顶走香引善老会碑》，张文大：《妙峰山碑石》上册，团结出版社，2013年，第188-189页。、咸丰朝《二顶进香引善圣会碑》[注]《二顶进香引善圣会碑》，张文大：《妙峰山碑石》上册，团结出版社，2013年，第190-191页。与光绪朝《万善长青献鲜圣会碑记》[注]《万善长青献鲜圣会碑记》，张文大：《妙峰山碑石》上册，团结出版社，2013年，第197-198页。的题名都清楚地表明这一点。相对而言，这种现象在清代山东、河南、河北与山西等地碧霞元君行宫的题名碑上十分罕见。

不过，民国时期北京碧霞元君信众的题名方式开始出现变化，几乎全为前述第1-4类的题名方式，而后6类题名方式已属罕见，尤其是第10类以外号称呼人名的方式再无踪影。比如，1923年的北京东岳庙《万善重整白纸老会碑》碑阴所题的230余位男性信众题名，除几个“姓氏+法号”形式的居士题名外，均为汉族传统的正规姓名。[注]《万善重整白纸老会碑》，东岳庙北京民俗博物馆编、赵世瑜主持辑录并审订：《北京东岳庙与北京泰山信仰碑刻辑录》，中国书店出版社，2004年，第87页。

在民国时期北京碧霞元君信众的题名碑上，女性信众名字的主流形式仍为某某氏或某门某氏，但也出现了独立而具体的姓名。1923年，北京东岳庙《万善重整白纸老会碑》碑阴题名中出现了若干女性信众的新式姓名，如王淑芳、段淑敏、段边雅琴、段张佩□等。[注]《万善重整白纸老会碑》，东岳庙北京民俗博物馆编、赵世瑜主持辑录并审订：《北京东岳庙与北京泰山信仰碑刻辑录》，中国书店出版社，2004年，第87页。其中，段边雅琴与段张佩□显然冠以夫姓。1931年，该庙另外一通题名碑中出现了艾祯芳、刘玉珍等女性信众姓名。1936年，妙峰山傻哥殿《诚则必灵》壁石上的女性信众姓名有两种新的形式：一是以姓氏加太太二字的形式，如葛太太；二是直接题写女性的具体姓名，如潘静娟。[注]《傻哥殿〈诚则必灵〉壁石》，张文大：《妙峰山碑石》上册，团结出版社，2013年，第277-278页。这表明20世纪二三十年代的少数普通女性在泰山信仰活动中开始摆脱宗法伦理观念的影响，能够独立使用自己的正规姓名。由于相关史料匮乏，作为普通女性信众的王淑芳、段淑敏、边雅琴与潘静娟等人的心灵世界与生活故事或许已永远沉入历史的河床，无法打捞。所幸“民俗学的材料是无学问阶层心灵唯一的财产”[注]林惠祥：《怎样研究民俗学》，蒋炳钊、吴春明：《林惠祥文集》(中)，厦门大学出版社，2012年，第768页。，借助题名碑，后人可以知道她们在民国时期华北碧霞元君信仰史上曾留下自己的痕迹。

探讨近代北京碧霞元君信仰习俗的整体样貌与内部结构，需要关注这一信仰下的鲜活的个体生命及其日常生活逻辑。在近代中国由王朝国家走向民族国家的进程中，上文提及的刘道真、王淑芳与潘静娟等人只是普通民众，对社会全局的影响力微乎其微。若就追求个性和独立人格的现代文明而言，他们与精英人物一样具有不可忽视的个体意义。由于民国时期政治体制的进步，北京碧霞元君信众的日常生活逻辑出现些许变化，汉族信众在相关碑刻上不再使用张三、李四之类的非正式姓名。或者说，在题名碑上使用非正式姓名的方式已不符合他们的姓名观念与行为逻辑。这一时期北京旗人失去昔日的政治特权与社会优势地位，其所在香会因财力匮乏而逐渐衰落，很少在妙峰山、丫髻山、东岳庙以及五顶等处建立题名碑，即使立碑题名，也不再使用数字式的名字与刘和尚、王歪脖子之类带有自娱色彩的名字。在失去特权而又缺乏生活技能的情况下，大多数旗人信众整日为果腹而忙碌，“走会”娱神、刻碑留名已由日常生活的平凡之行变为奢侈之举。从形式上看，民国时期北京的旗民信众在立碑题名的观念与逻辑上具有趋同的一面。对于近现代华北碧霞元君信仰的历史学与民俗学研究而言，呈现普通人物的个性、感受、心灵、命运及其与国家制度、社会网络的关系，或可拓展这一研究领域的视野。

四、余 论

得益于现代法治社会提供的制度性保障，当前华北碧霞元君信仰习俗比过去更具有活力。信众的生活主体性趋于增强，他们依照自己的日常生活逻辑，在延续碧霞元君信仰传统的同时，使之呈现多元路径的演进态势。

在近现代华北民间信仰研究上，需要更多关注碧霞元君及其信众的主体性。罗香林曾于1929年指出，“北方的天仙圣母，差不多每县都有她的庙，南方的天后圣母，沿海各地，也是最得势的。她们的声名，虽然没有像孔圣关圣的显赫，然而她们笼络一般平民的实力，却是有过之而无不及，所以要研究中国的社会史，这些女神是不能不注意的”[注]罗香林：《碧霞元君》，《民俗》1929年第69、70期合刊。。可以说，在华北社会的日常生活中，碧霞元君是最具影响力的本土女神。在进行相关信仰习俗的田野调查时，尤其需要关注信众个体的处境、命运及其日常生活逻辑。从区域社会史的角度看，碧霞元君信仰研究似应更多地突显“人”的主体地位，而不是让“人”成为该信仰习俗的附属物。

在碧霞元君信仰的内部，民众的承载与推动作用固然重要，而在其外部，政府的角色与影响实不可忽视，因为政治权力通常借助国家正式制度广泛渗透民间日常生活领域。自民国初年“神道设教”政略废止以来，碧霞元君信仰主要作为民间文化的组成部分，与国家意识形态没有直接联系。1913年，康有为提出，像拜神巫术、传统庆典、民间医药等等貌似有悖于现代思潮的民间习俗“与立国之政治无关”[注]《议院政府无干预民俗说》，康有为：《康有为全集》第10集，中国人民大学出版社，2007年，第23页。，应采取宽容的态度，反对以行政、立法来移风易俗。不过，南京国民政府以“文明”与“科学”为名，通过法律、行政手段强力冲击了碧霞元君信仰等民间习俗。由此而言，民众的日常生活逻辑与国家制度既有一致性，又有冲突性。

对于一个正常的现代民主国家而言，普通人的日常生活是政治制度的出发点与服务对象之一。如果以制度与日常生活的互动实践为研究视角，“可以较为便捷地分析正式制度实践中‘民情’的变动轨迹和作用机制”[注]肖瑛：《从“国家与社会”到“制度与生活”：中国社会变迁研究的视角转换》，《中国社会科学》2014年第9期。，那么，讨论近现代华北碧霞元君信仰，可以考虑将国家制度和日常生活逻辑联系起来，将内部观察与外部观察相结合，以较长的时段为研究单位，着力呈现人在民俗信仰中的心灵与命运，这会使该领域的研究更具有立体感和解释力。