唐宋转型中宋儒的二重性——以家族祭礼为中心

胡长海

唐宋变革时期，社会矛盾凸显，思想领域表现得尤为鲜明。随着均田制的破坏，世族统治衰落，庶族逐步崛起，在学术上代表世族的经学逐步衰落，代表庶族的义理之学开始繁荣，体现为汉学向宋学的学术转向；同时，三教融合的时代背景下，佛老影响深入社会，宋儒既吸取佛老思辨哲学发展义理之学，又批判佛老以维护儒学统治地位，形成宋儒对佛老吸取与批判的双重态度；世族贵族统治转向庶族官僚统治的过程中，儒家文化逐步下移，导致儒家礼仪贵族特点与儒家礼仪平民化的冲突。因而，这一时期，思想领域的突出矛盾是学术转向视域下的汉学与宋学之争；三教融合视域下的儒学与佛老的矛盾与纠葛；文化下移视域下的儒家礼仪贵族特点与平民化的冲突。转型时期的社会重建务必面对这些思想领域的主要矛盾，而家族重建是唐宋变革中社会重建的重要内容。家族祭礼重建中，集中凸显了这一时期思想领域的主要矛盾，这些矛盾具有典型的二重性，具体体现在以下几个方面：尊崇经典与阐发义理；延续传统与顺应时俗；遵循礼制与僭越等级。

一、尊崇经典与阐发义理

宋儒重视考辨经典，一方面经典是重建儒家社会的文本依据，另一方面宋儒仍然部分继承了汉学的传统。历经唐末五代之乱，宋初社会秩序荡然，社会仍然面临礼仪秩序的重构问题，因而宋代学术同样重视考证经典，重塑礼制。同时，旧有世族统治衰落，新兴庶族地主崛起，完全恢复汉唐制度以及典籍记载的礼制已然难行。故而在调和经典与现实的问题上，宋儒阐发义理，重新诠释经典，形成新兴的宋学学术形态，为重构社会秩序，寻找理论根据。因而，宋代儒学具有尊崇经典与阐发义理的双重特征，充分体现出汉学向宋学学术转向的时代特点。在宋代家族祭礼重建过程中尤为凸显尊崇经典与阐发义理的二重性，比如墓祭、祭用尸、四时祭等，都充分说明这一学术特点。

在家族祭祀中，首要的是祭祀的地点问题。家庙祭祀旨在祭奠灵魂。《礼记》说“魂气归于天，敬事其神也。”(《荀子·礼论》)《文献通考》说得更明白：“古者墓以藏体魄，庙以宅神灵，故祭于庙不祭于墓”*(元)马端临：《文献通考》，《文津阁四库全书》615册，商务印书馆，2006年，第706页。即祭祀针对灵魂，故而不墓祭。汉儒指出“古不墓祭，汉诸陵皆有园寝，承秦所为也。”*(南朝宋)范晔：《后汉书》，中华书局，1965年，第3199页。强调汉代墓祭非古礼。宋儒延续汉儒对经典的考辨而反对墓祭。二程说：“生不野合，则死不墓祭”*(宋)程颢，程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第6页。，认为古不墓祭，习俗冲击儒家礼仪才有墓祭。胡宏也说“崇尚墓祭，违经弃礼”*(宋)胡宏：《胡宏集》，中华书局，1987年，第235页。，认为墓祭违背礼仪，不合天理。张栻认为墓祭是不知礼，批判汉明帝“不知礼而徒徇乎情，则隳废天则”*(宋)张栻：《张栻集》，岳麓书社，2010年，第674页。。南宋魏了翁痛心墓祭，“讐未复，陵攅杂用，最堪悲。”*(宋)魏了翁：《鹤山集》，《文津阁四库全书》1176册，商务印书馆，2006年，第442页。其他宋儒也反对墓祭，如苏辙说“今夫冠婚丧葬而不为之礼，墓祭而不庙室”*(宋)苏辙：《栾城集》，《三苏全书》第18册，语文出版社，2001年，第240页。，胡寅也说“古者有庙享，无墓祭”*(宋)胡寅：《斐然集》，岳麓书社，2009年，第415页。。需要指出的是宋儒反对墓祭都依托儒家经典。二程指出“《礼经》中既不说墓祭，即是无墓祭之文也。”*(宋)程颢，程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第6页。指出礼经无墓祭是其反对墓祭的原因。张栻也说“古者不墓祭，非有所略也。”*(宋)张栻：《张栻集》，岳麓书社，2010年，第674页。强调经典不记载墓祭并非省略，而是根本没有墓祭。宋儒反对墓祭，强调“违经弃礼”，“丧葬而不为之礼”，“予考诸礼”，凸显出宋儒在墓祭问题上尊崇儒家经典的特征，反映出宋代礼制重建依傍经典以及宋儒继承部分汉学的传统的特点。

然而，汉唐时期墓祭已开始深入社会，至宋已为民间广泛接受。官方层面，帝王墓祭演变成习俗，“因寝之在墓，咸往祭焉。……遂以成俗，迄乎今日。”*(宋)李昉：《太平御览》，中华书局，1966年，第2390页。同时贵族沦丧，“世卿宗法既亡，大夫不皆有庙，乃渐移庙祭为墓祭”*(清)皮锡瑞：《经学通论》，中华书局，1954年，第39页。。民间而言，因墓祭盛行，玄宗《许士庶寒食上墓诏》*周绍良编：《全唐文新编》，吉林文史出版社，2000年，第372页。，穆宗颁布《定寒食假诏》“寒食省墓，著在令文”*周绍良编：《全唐文新编》，吉林文史出版社，2000年，第807页。，认可民间习俗。因为官方与民间都接纳墓祭，宋儒必须调和经典与现实的矛盾。因此，宋儒阐发义理，认为墓祭不害义理。二程说“既有墓祭，则祠堂之类，亦且为之可也。”*(宋)程颢，程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第6页。朱熹承接二程的观点，认为墓祭“但缘习俗，然不害义理”*(宋)朱熹：《晦庵集》，《朱子全书》21册，上海古籍出版社，2002年，第1310页。、“二先生皆言墓祭不害义理”*(宋)朱熹：《晦庵集》，《朱子全书》22册，上海古籍出版社，2002年，第1984页。。朱熹提出墓祭不害义理，故而不应该轻易废弃，他说“但见二先生皆有随俗，墓祭不害义理之说，故不敢轻废。”*(宋)朱熹：《晦庵集》，《朱子全书》21册，上海古籍出版社，2002年，第1325页。朱熹主张顺应时俗，指出“拜扫之礼其来已久，似不可废。……此等不若随俗，各祭之为便也。”*(宋)朱熹：《晦庵集》，《朱子全书》23册，上海古籍出版社，2002年，第2999页。朱熹在墓祭问题上，尊崇经典又主张墓祭符合义理。张栻在朱熹的影响下认为墓祭“虽非制礼之本经，而出于人情之所不忍，而其于义理不至于甚害”*(宋)张栻：《张栻集》，岳麓书社，2010年，第606页。。还有理学家之外的宋儒肯定墓祭“若墓祭以思祖先，延儒以诱后进，……诚可嘉也。”*(宋)游九言：《默斋遗稿》，《文津阁四库全书》1182册，商务印书馆，2006年，第546页。可见宋儒在墓祭上尊崇经典批判墓祭的同时，又采取务实的态度，肯定墓祭不害义理，体现出宋学的学术特点。

在祭祀时间上宋儒也出现了不同的解读。较为典型的是四时祭祀。《周礼》记载“及四时之孟月吉日，……国索鬼神而祭祀”(《周礼·地官司徒》)，指出四时祭乃是四季孟月。隋唐乃至宋代官方四时祭祀都延续《周礼》记载。《隋书》“春祠、夏礿、秋尝、冬烝，皆以孟月”*(唐)魏征等：《隋书》，中华书局，1973年，第135页。；“唐礼：四时各以孟月享太庙”*(五代)刘昫：《旧唐书》，中华书局，1975年，第941页。。《宋史》中皇族四时祭都指孟月，如“诏岁以四孟月朝献景灵宫”*(元)脱脱：《宋史》，中华书局，1975年，第308页。，“诏如元丰例，孟月朝献景灵”*(元)脱脱：《宋史》，中华书局，1975年，第343页。，“每岁四孟月拜谒”*(元)脱脱：《宋史》，中华书局，1975年，第2622页。。宋代制定礼仪规范“更定四时所荐”*(宋)陈襄：《古灵集》，《文津阁四库全书》1097册，商务印书馆，2006年，第153页。，也强调四时是孟月。部分宋儒十分尊崇经典对四时祭的论述，比如“县有祖宗原庙，四孟月吉日至郡有朝飨”*(宋)魏了翁：《鹤山集》，《文津阁四库全书》1177册，商务印书馆，2006年，第298页。，在祭祀祖宗时采纳了孟月祭祀。但因为经典中并未区分士人、庶民与王族，有宋儒考辨经典，强调经文残缺的客观现实。陈襄说“祭以首时，荐以仲月，谓大夫士也。若天子诸侯，物熟则荐，不限孟仲季月。……礼文残缺，经之所载，止于四物而已”*(宋)陈襄：《古灵集》，《文津阁四库全书》1097册，商务印书馆，2006年，第152页。，虽然难以确定真实四时，但儒者坚持考辨经典。部分理学家更是尊崇经典，强调四时乃是儒家正礼。朱熹说：“今士人家无祫祭，只于四时祭祧”*(宋)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第2306页。，强调“至于节祠，……不当专用此，而废四时之正礼耳。”*(宋)朱熹：《晦俺集》，《朱子全书》21册，上海古籍出版社，2002年，第1325页。认为应遵循经典，重视四时正礼。张载也认为“祭祀用分至四时，正祭也”*(宋)张载：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第289页。。在四时祭祀问题上，宋儒依傍经典，延续汉儒考辨经典的学术传统，尊崇儒家经典论述。

但是，正因为“礼文残缺”*(宋)陈襄：《古灵集》，《文津阁四库全书》1097册，商务印书馆，2006年，第152页。的现实，宋儒为规范四时祭祀，又阐发义理，出现了对四时的不同理解，凸显鲜明的宋学学术倾向。二程认为四时是仲月，他说“家间多恋河北旧俗，……每月朔必荐新，四时祭用仲月。”*(宋)程颢，程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第214页。吕祖谦也持这样的观点，不过他做出不同的解释，“今国家唯享太庙用孟月，自六庙濮王庙皆用仲月，以此私家不敢用孟月”*(宋)吕祖谦：《东莱集》，《吕祖谦全集》第1册，浙江古籍出版社，2008年，第348页。，认为孟月只能帝王用，私家只用仲月。张载认为四时用二分二至，他说：“祭祀用分至四时，正祭也。”*(宋)张载：《张载集》，中华书局，1978年，第289页。张载解释说：“祭用分至，取其阴阳往来，又取其气之中，又贵其时之均。”*(宋)张载：《张载集》，中华书局，1978年，第290页。即四时祭依据阴阳变化，强调阴阳中和之气。张栻也指出“时祭只用二分二至”*(宋)张栻：《张栻集》，岳麓书社，2010年，第719页。，甚至朱熹也用分至，“闻先生家时祭，今只定用二分二至”*(宋)陈淳：《北溪大全集》，《文津阁四库全书》1172册，商务印书馆，2006年，第589页。。吕祖谦解释说“国用四孟，家用四仲。……士人多游宦远方，或僻居村闾无蓍龟处，即取分至，亦不失礼经之意”*(宋)吕祖谦：《东莱集》，《吕祖谦全集》第1册，浙江古籍出版社，2008年，第348-349页。，即士人游宦不便于占卜，故用分至，也符合义理。值得玩味的是二程在编写祭礼时又认为“四时：春以寒食，夏以端午，秋以重阳，冬以长至，此时祭也。”*(宋)程颢，程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第352页。显然，二程自身对四时祭的解释出现了矛盾。而宋代笔记也对四时有不同的记载，“《祀录》以元日、寒食、秋分、冬夏至为四时祭之节”*朱易安等编：《全宋笔记》第二编，第十册，大象出版社，2008年，第14-15页。。可见宋儒面对经典并不明确的记载，阐发义理，做出了不同的解释，体现出宋儒在重建祭祀礼仪时务实的态度，表明宋代学术尊崇经典的同时，更注重阐发义理。

家族祭祀用尸也是宋儒探讨的重要问题。《礼记》说“古者，尸无事则立，有事而后坐也。尸，神象也。”(《礼记·效特牲》)祭必有尸，尸代表祭祀对象。《仪礼》记载“祝迎尸，一人衰绖，奉篚，哭从尸。尸入门，……尸拜，遂坐。”(《仪礼·士虞礼》)将祭祀用尸仪式记载下来，阐明儒家经典对祭祀用尸的论述。孔子也说“祭成丧者必有尸，尸必以孙”(《礼记·曾子问》)。宋儒依傍经典，延续经学传统，强调祭必有尸。苏轼说“古者祭莫不有尸，……今也举不用尸，则如勿祭而已矣”*(宋)苏轼：《东坡全集》，《三苏全书》第14册，语文出版社，2001年，第301页。，认为祭不用尸，犹如没有祭祀。二程认为祭祀用尸极有深意，“盖人之魂气既散，孝子求神而祭，无尸则不飨，无主则不依。”*(宋)程颢，程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第6-7页。朱熹也强调祭应有尸，“古人祭祀，无不用尸。非惟祭祀家先用尸，祭外神亦用尸。”*(宋)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第2309页。朱熹等甚至认为少数民族中保留了远古的儒家礼仪制度，南方少数民族祭祀用尸甚符合古礼，“今蛮夷猺洞中有尸之遗意，每遇祭祀鬼神时，必请乡之魁梧姿美者为尸，而一乡之人相率以拜祭为之尸者”*(宋)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第2309页。。魏了翁也持这样的看法“礼失则求诸野。……及到靖州土俗，祭祀皆用尸”*(宋)魏了翁：《鹤山集》，《文津阁四库全书》1177册，商务印书馆，2006年，第621页。。朱熹等强调少数民族地区祭祀用尸保留了古礼，表明其对祭用尸的鲜明支持态度。朱熹等宋儒有强烈的复古情节，在祭祀有尸问题上，主张尊从经典论述，重建秩序。

但宋代祭祀已不再用尸，朱熹说祭用尸“不知甚时缘甚事后废了。到本朝都把这样礼数并省了。”*(宋)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第2310页。“有男尸，有女尸，亦不知废于甚时。”*(宋)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第2311页。宋儒对此比较务实，“程先生言‘古人之用尸也质’，意谓今不用亦得。”*(宋)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第2311页。朱熹指出“世之迂儒，必欲复尸，可谓愚矣。”*(宋)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第2309页。认为坚持用尸是迂腐行为。既然不再用尸，宋儒选择木主代替尸。木主与尸最初应是并存，苏轼说“今之变主为像，与祭而无尸者，果谁始也？”*(宋)苏轼：《东坡全集》，《三苏全书》第14册，语文出版社，2001年，第301页。朱熹也说“神主之位东向，尸在神主之北。”*(宋)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第2311页。说明二者的并列关系。宋代祭礼沦丧，民间以神像、画像代替尸，这遭到宋儒反对。宗泽祭祀“中奉公木主，不敢随俗肖像。”*(宋)宗泽：《宗忠简集》，《文津阁四库全书》1129册，商务印书馆，2006年，第94页。牟巘也说“既为木主，象其中身，以祭焉。”*(宋)牟巘；《牟氏陵阳集》，《文津阁四库全书》1192册，商务印书馆，2006年，第225页。朱熹认为“不为木主，而为之象”乃是“舍二帝三王之正礼”*(宋)朱熹：《晦庵集》，《朱子全书》23册，上海古籍出版社，2002年，第3334页。。宋儒反对佛老，对祭用尸改良，用木主代替尸。二程主张：“太祖之设，其主皆刻木牌”*(宋)程颢，程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第352页。，朱熹家庙“以板隔截作四龛堂，堂置位牌”*(宋)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第2304页。。宋儒家庙建设用木牌代替尸。宋儒以木主代尸的做法，明儒总结到“祭祀用尸，其义精深。尸不能行也，而易以土木之像。像又不能行也，而易之画影。二者犹有用尸之义，至宋儒谓影像与祖考无干，专用木主，不知数寸之木，与祖考有何相干也。”*(明)韩邦奇：《苑洛集》，《韩邦奇集》，西北大学出版社，2015年，第1698页。虽然，这里对宋儒提出了批评，但却说明宋代祭祀用尸逐步演变为用木主的历史事实。宋儒既强调用尸的经典论述，又阐发义理，以木主代替尸，体现汉学向宋学学术转向过程中宋儒祭用尸问题上的二重性特点。

二、尊崇传统与顺应民俗

三教融合是唐宋变革的时代背景，三教融合中，宋儒既有对佛老的吸取，也有对佛老的批判，甚至存在对佛老影响下的同一习俗既吸取又批判的双重态度。在社会变革中，儒者出于自身需要，对固有传统进行维护和重构，以此延续旧有的价值理念。佛老盛行强化了宗教理念在民间的影响，从而加剧民间习俗与儒家传统的冲突。客观地说，宋儒对佛老的批判是对儒家传统的坚持，又囿于时代浸染佛老影响。这反映三教融合背景下儒学与佛老的冲突与融合，以及唐宋变革时期思想领域儒佛的突出矛盾，集中体现为尊崇儒家传统与顺应民俗的二重性特征。在家族祭礼重建中，宋儒既坚守儒家传统而批判不符合儒家义理的民间习俗，又因身处民间社会而部分吸纳民间习俗。这充分凸显宋儒在尊崇儒家传统与顺应民间习俗之间的内在矛盾，集中体现为宋儒对水陆道场、焚香、焚纸等祭祀习俗的吸取与批判。

在佛老影响下，宋代民间做水陆道场进行超度已成风俗。佛教认为人有生死轮回，灵魂不灭，只有诵经念佛才能实现对轮回的超脱，所以举行道场超度亡灵便是情理中事。在宋代的民间有大量水陆道场记载，如“蕲春太守，妻晁氏，性酷妒，……后其家设水陆斋会，借方召孤魂”*(宋)洪迈：《夷坚志》，中华书局，1981年，第742页。。再如：“太学博士庄安常子上，宜兴人。因妻亡，为于金山设水陆冥会资荐。”*(宋)洪迈：《夷坚志》，中华书局，1981年，第497页。水陆道场不仅停留在民间，士大夫阶层也接受这一习俗的，不论是太守、太学博士等都遵从这一习俗。事实上水陆道场本身由贵族提倡而来，苏轼说：“梁武皇帝始作水陆道场”*(宋)苏轼：《苏轼文集》，《三苏全书》第15册，语文出版社，2001年，第259页。，苏轼也为妻子举办水陆道场，“为亡妻同安郡君王氏闰之，……设水陆道场供养。”*(宋)苏轼：《苏轼文集》，《三苏全书》第15册，语文出版社，2001年，第207页。其他有名士人也不少认同水陆道场，比如：《荐尚氏姊水陆文》《焚黄水陆疏文》*(宋)周必大：《文忠集》，《文津阁四库全书》第1151册，商务印书馆，2006年，第197页。通过文章的形式祭奠逝者，认可水陆道场的超度作用。更能说明当时这一风俗被普遍认可的是当时的皇族也采纳水陆道场，如《中元节福宁殿水陆道场资荐英宗皇帝道场斋文》*(宋)王安石：《临川文集》，《文津阁四库全书》第1109册，商务印书馆，2006年，第288页。《冬至福宁殿作水陆道场资荐神宗皇帝斋文》*(宋)苏轼：《苏轼文集》，《三苏全书》第15册，语文出版社，2001年，第36页。。这说明当时祭祀皇族也是采用水陆法事，以及水陆道场在儒者群体中的影响。这表明在三教融合的背景下，部分宋儒对佛老影响下的水陆道场的吸取。

坚持儒家义理的儒者则批判水陆道场，因为佛老影响下的习俗构成对儒家价值理念的强烈挑战。比如二程说：“吾家治丧，不用浮屠。盖道场锣钹，胡人乐也，天竺人见僧必饭之，因作此乐。今用之于丧家，可乎？”*朱易安等：《全宋笔记》第七编，第四册，大象出版社，2016年，第196页。认为佛老道场所用都是胡人乐器，怎可用于丧葬。陆游也说：“吾殁后，称家之有亡以治丧。……不得作道、佛二家斋醮，此吾生平所志，若等不可逢命作之。”*朱易安等：《全宋笔记》第一编，第五册，大象出版社，2014年，第70-71页。明确强调不要做佛道二教的道场法事。还有不少士大夫在丧葬问题上反对佛事，比如陈某：“自敛及葬不为佛事，而一践先王之礼。”*(宋)陈襄：《古灵集》，《文津阁四库全书》第1097册，商务印书馆，2006年，第245页。义阳曾公：“见顾二子，令必不为佛事。”*(宋)文天祥：《文山集》，《文津阁四库全书》第1188册，商务印书馆，2006年，第494页。士人强调丧葬不用佛事，客观反映了部分宋儒反对佛老，理性看待生死，不认可水陆道场。在儒者推动下，宋朝甚至通过政令形式禁止水陆道场，“开宝三年十月甲午，诏开封府，禁止士庶之家，丧葬不得用僧道威仪前引。太平兴国六年，又禁：送葬不得用乐，庶人不得用方相魌头。今犯此禁者所在皆是也”*朱易安等：《全宋笔记》第七编，第一册，大象出版社，2016年，第260页。。这也客观说明水陆道场已经十分盛行，以至于官府出面推动禁止。这也反映出部分宋儒对儒家传统的坚持以及对佛教的批判。

焚香是佛教习俗，宋代儒家丧葬祭祀中，焚香逐步被吸纳，并广泛影响宋儒群体。受到佛教影响，宋代政府曾焚香礼佛，“其后每灯夕，皆命中书、枢密分往大寺焚香”*朱易安等：《全宋笔记》第二编，第四册，大象出版社，2008年，第165页。，政权将社会安定归结为佛祖保佑，特令大员前往焚香礼佛。焚香祭祀君主则起源于唐代，“忌日行香始于唐贞元五年八月”*朱易安等：《全宋笔记》第五编，第三册，大象出版社，2012年，第44页。。宋政府也接纳这一习俗，“群臣进名奉慰，寺观行香。”*朱易安等：《全宋笔记》第七编，第一册，大象出版社，2016年，第256页。“帝后大忌，则宰相率百官行香，后妃继之。”*朱易安等：《全宋笔记》第七编，第五册，大象出版社，2016年，第131页。表明皇族以焚香祭祀祖先。宋代儒者多认同焚香祭祖习俗。二程说：“凡祭，……焚香请曰：孝孙某，……奠酒焚香，……事毕，焚香曰：祭祀已毕。”*(宋)程颢，程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第628页。其编写的祭仪反复强调在祭祀祖先中焚香祈祷。朱熹祭祀仪式中也采纳焚香，“昔侍先生见早晨入影堂焚香展拜”*(宋)朱熹：《晦庵集》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社，2002年，第2784页。，进入影堂祭祀先祖要焚香。吕祖谦制定的婚礼祭礼也采纳焚香，“期日壻氏告迎于庙，设酒果香茶，主人北向焚香酹酒俛伏兴祝。……宾从主人见于庙，宾再拜上香又再拜，……焚香酹酒俯伏兴祝。”*(宋)吕祖谦：《东莱集》，《吕祖谦全集》第1册，浙江古籍出版社，2008年，第310页。在迎亲告于庙，宾客随从主人见于庙，女子辞于庙，都需焚香祝祷。在家族祭祀中“升自阼阶焚香，告曰孝孙某今以仲春之祭。”*(宋)吕祖谦：《东莱集》，《吕祖谦全集》第1册，浙江古籍出版社，2008年，第352页。仲春祭祀也要焚香祷告。苏轼也采纳焚香祭奠故者，“苏轼谨以香茶蔬果，致奠故大觉禅师。”*(宋)苏轼：《东坡全集》，《三苏全书》15册，语文出版社，2001年，第445页。这充分说明部分宋儒在儒家的祭祀或者重要仪式中吸纳佛教焚香的习俗。

但是部分宋儒尤其是朱熹为代表的理学家在骨子里又尊崇儒家传统，认为焚香是佛教、道教的东西，儒家正式的仪式不应该采纳。朱熹说：“或以为焚香可当爇萧，然焚香乃道家，以此物气味香，而供养神明非爇萧之比也。”*(宋)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第2315页。又说：“温公书仪以香代爇，萧杨子直不用，以为香只是佛家用之。”*(宋)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第2315页。朱熹认为焚香乃是佛老习俗，不能代替儒家祭祀之爇萧，应该坚持儒家礼仪，反对焚香祭祀。朱熹主张家庙或者影堂祭祀采纳儒家的做法，反对用焚香祷告，而是采用茶水果品等祭奠，他说“朔旦家庙用酒果，望旦用茶，重午中元九日之类皆名俗节，大祭时每位用四味，请出木主，俗节小祭，只就家庙，止二味。朔旦俗节，酒止一上，斟一杯。”*(宋)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第2314页。可见朱熹在是否采纳焚香祭祀的问题上具有矛盾的特点，既主张焚香祭祀，又批判这是佛老的东西，反对焚香祭祀。张载也反对烧香祭祀，他说：“祭则香茶，非古也。”*(宋)张载：《张载集》，中华书局，1978年，第293页。宋儒在焚香问题上也未达成一致。这说明宋儒本身对焚香祭祀在事实上的吸纳与在义理上的反对，反映三教融合中宋儒对佛老的吸取与批判并存，以及转型时期儒家传统与佛老影响下的民间习俗的矛盾与冲突，充分说明宋儒吸取佛老建构新学术以及维护儒家地位的双重任务。

焚纸其实是汉代逐步形成的，在汉代人的思维中，人死而灵魂不灭，故而为让死者在另一个世界能够享受生活，故而有厚葬习俗，而民间则有焚纸习俗。佛教盛行之后，与传统的灵魂不灭观念结合，强化了世人对彼岸世界的寄托，故而焚纸习俗的风行受到佛教的深刻影响，故也被看做是佛教传统。宋代不少民间故事与案例都涉及焚纸祭祀，比如“望吾母焚纸钱于吾死处，吿土神乞指引我到盗杀人处，又焚纸钱于盗杀人处，告土神乞指引我到杀人正贼之家。”*(宋)文天祥：《文山集》，《文津阁四库全书》第1188册，商务印书馆，2006年，第620页。即烧纸祭祀死者指引破案，是典型的佛教灵魂不灭思想的体现。而民间则大量出现焚烧纸钱祭祀逝者的案例，如有众多的诗词中谈论焚烧纸钱的习俗：“西原百五日，寂寞故松阡。挑饭瘗黄土，酹觞焚纸钱。”*(宋)刘黻：《蒙川遗稿》，《文津阁四库全书》第1186册，商务印书馆，2006年，第643页。“岁时有如水，风俗不同天，家庙荒苔滑，谁人烧纸钱。”*(宋)文天祥：《文山集》，《文津阁四库全书》第1188册，商务印书馆，2006年，第611页。再如“草间烧纸树间哭，罗列杯盘乌攫肉，侵晨祭罢薄暮归。”*(宋)张嵲：《紫微集》，《文津阁四库全书》第1135册，商务印书馆，2006年，第365页。“烧纸船头祭水神，杯盘灯火夜青荧。”*(宋)李流谦：《澹斋集》，《文津阁四库全书》第1137册，商务印书馆，2006年，第524页。“烧纸钱数束，即是上塜。”*(宋)杨万里：《诚斋集》，《文津阁四库全书》第1164册，商务印书馆，2006年，第421页。“寒食家家送纸钱”*朱易安等：《全宋笔记》第五编，第九册，大象出版社，2012年，第50-51页。等等。这说明这个时代焚烧纸钱与焚香一样已经成为了民间祭祀先人或拜祭神灵的仪式部分。这些诗词不能简单的看做是文人对现实的描写，也凸显出宋儒本身对这一习俗的认可。同时还有一些更加明确的案例，足以说明民间的习俗也为士大夫阶层所认可。比如：“以故事奏用卖故纸钱祠神以会宾客，皆一时知名士也。”*朱易安等：《全宋笔记》第二编，第六册，大象出版社，2008年，第119页。士人居然通过在焚烧纸币祭祀神灵的场合来结交宾客，说明部分儒者对焚纸祭祀的接受态度。

但宋儒又多反对焚纸，朱熹祭祖不焚纸，“先生每祭不烧纸，亦不曾用帛。先生家祭享不用纸钱。”*(宋)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第2315页。朱熹认为“人家祭祀之礼要焚币，亦无稽考处。”*(宋)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第2315页。民间焚烧纸钱祈祷神灵先祖，显然违背儒家礼仪，对此宋儒自然要提出反对意见。如林光朝说：“儒者亦须自见得如此，……吕伯恭办丧葬一切如礼，经除朝夕奠之外无一事，不焚纸钱，盖其自信如此耳。”*(宋)林光朝：《艾轩集》，《文津阁四库全书》第1147册，商务印书馆，2006年，第159页。通过表彰吕祖谦不焚纸来说明自身对此习俗的态度。更有甚者向皇帝提出禁止焚纸习俗，《乞禁焚纸札子》指出：“臣尝怪世俗凿纸为缗钱，焚之以徼福于鬼神者，不知何所据依，非无荒忽不经之说，要皆愚民下俚之所传耳。……臣愿陛下断然下焚纸之禁，斥其有害于农，无补于教，使愚民顿悟，百千年习俗之非，不亦善乎。……如释氏经幡之类，量许焚化，以贵贱为之限制，亦足以徇其情矣。”*(宋)廖刚：《高峰文集》，《文津阁四库全书》第1146册，商务印书馆，2006年，第658页。认为焚纸祭祀鬼神于礼无依，有害于农，无补于教化，完全应该废除。宋儒对佛教影响下焚纸的习俗既有接纳，也有宋儒对此反感到极点，甚至提出要从法律上禁止，说明宋儒群体对这一习俗的二重性态度。这也表明出身庶族的宋儒群体浸染民间习俗与维护儒家理念的现实困境。

三、遵循礼制与僭越等级

唐宋时期，世族贵族逐步瓦解，新兴的庶族逐步崛起，儒家文化也随着科举制度的强化进一步平民化，从而推动了儒家文化的逐步下移。在此过程中，儒家礼仪制度的贵族特点与儒家礼仪平民化的趋势产生了理论上的冲突。儒家礼仪的平民化是指儒家礼乐本身为贵族所用，具有严格的等级性，很多礼仪制度都是只有贵族才能享用。然而随着唐宋变革展开，传统的贵族礼仪逐步丧失了阶层的壁垒，体现出贵族礼仪平民化倾向。唐宋变革中庶族逐步兴起，在礼仪制度走向平民的过程中，新兴庶族阶层在制度上突破原有阶层的限制，吸纳旧有世族贵族的礼仪制度，体现庶族士大夫礼仪制度的贵族化倾向。儒家礼制的平民化与庶族的贵族化是一体两面的双向过程。这集中体现为宋儒对于家庙祭祀礼制的遵循与僭越，凸显转型时期文化下移带来的礼制冲突与宋儒的二重性心态。

儒家家庙制度具有严格的等级规定。《礼记》规定：“诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三。士一庙，庶人祭于寝。”(《礼记·王制》)《开元礼》规定“凡文武官二品以上，祠四庙，五品以上，祠三庙。……六品以下达于庶人，祭祖祢于正寝。”*(唐)杜佑：《通典》，《文津阁四库全书》603册，商务印书馆，2006年，第575页。家庙祭祀有一定的等级规范。宋代规定“官正一品、平章事以上，立四庙，……东宫少保以上，皆立三庙，余官祭于寝。”*(元)脱脱：《宋史》，中华书局，1975年，第2632页。在建立家庙问题上宋儒比较犹疑，比如“尝许群臣立家庙矣。有司不能推广上恩，因循顾望，遂踰十载。”*朱易安等编：《全宋笔记》第二编，第九册，大象出版社，2008年，第155页。“听文武官皆立庙，然朝廷未尝讨论立为制度，无所遵守，故久之不克行。”*朱易安等编：《全宋笔记》第二编，第十册，大象出版社，2008年，第14页。“请立庙于洛，终无所考据，不敢轻作。”*朱易安等编：《全宋笔记》第二编，第十册，大象出版社，2008年，第14-15页。宋儒碍于制度沦丧，不敢担当僭越罪名。因为唐末五代动乱，“礼颓教侈，庙制遂绝。”*(宋)司马光：《传家集》，《文津阁四库全书》1098册，商务印书馆，2006年，第227页。“为人臣者此礼尽废，虽将相诸侯多祭于寝”*(宋)王禹偁：《小畜集》，《文津阁四库全书》1089册，商务印书馆，2006年，第805页。，导致唐末以来家庙制度荡然。宋儒强调遵循家庙礼制，“今人既用常所器服，而又祭之于寝，盖亦不知事神之道，使士君子之祭，疑于匹庶人之祭久矣。”*(宋)穆修：《穆参军集》，《文津阁四库全书》1090册，商务印书馆，2006年，第498-499页。认为士大夫家庙祭祀不应同于庶民。王安石曾反对朋友建立家庙，“家庙以今法准之，恐足下未得立也。”*(宋)王安石：《临川文集》，《文津阁四库全书》1109册，商务印书馆，2006年，第529页。而更深层次的原因则是唐代存在世族贵族，家庙制度与世族制度紧密关联。尤其是唐代的荫官制度规定只要子孙承袭爵位，即可入庙从祀，这保障了家庙制度的长期延续。唐末五代世族的瓦解则加速了相关联的家庙制度的衰败，新兴的庶族需要建立一套符合新时代的家庙祭祀方案。

作为新兴阶层，宋代庶族已经取代世族地位。所以，宋儒既害怕僭越，又希望建立家庙，重塑家族地位。因而宋儒变通家庙制度，建立家祠祭祀制度，这既是模仿家庙，又区别于家庙制度。实质上宋代家祠制度是家庙制度作为贵族礼制下移后的变异形式。因为按照制度，庶民只能祭于寝，如二程说：“庶人祭于寝，今之正厅是也。凡礼，以义起之可也。如富家及士，置一影堂亦可。”*(宋)程颢，程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第285页。即是说影堂是不同于寝的场所，而且是富家及士所为，表明影堂虽是平民所为，却有家庙的色彩。穆修说得更清楚，“前代私庙并置京师，今本不从庙称，而复设于居里，敢请号曰家祠。堂者，信适事中，而允时义矣。噫，家庙者岂可不复矣乎，苟复之则已，如未之复，则斯堂也于奉先之道，得一时之礼矣。”*(宋)穆修：《穆参军集》，《文津阁四库全书》1090册，商务印书馆，2006年，第499页。他点明祠堂本是家庙，不过不从庙称，设于乡里，符合时宜，具有奉祀先人之义理。如石介建家庙时十分迟疑，“介为庶人，……将立庙，则介品贱未应于式。贵贱之位不可犯，求其中而自为之制。乃于宅东北隅作堂三楹。”*(宋)石介：《徂来石先生文集》，中华书局，1984年，第234页。石介按照品级没有建立家庙资格，所以害怕僭越，但又变通的建立家庙。朱熹对家庙制度进行损益，“问先生家庙只在厅事之侧。曰便是力不能办。古之家庙甚阔，所谓寝不踰庙是也。”*(宋)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第2304页。指出“今士人家无庙，亦无许大礼数。”*(宋)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第2306页。朱熹认为祭于寝不过是因为力有未逮，间接说明祠堂制度是家庙制度结合现实的产物。家庙制度演变为家祠制度，并逐步平民化，成为士人都可以尝试的家族文化。其贵族色彩淡化，“亦无许大礼数”，凸显其平民化的特点。宋儒既遵循礼制而不敢僭越建立家庙，又变通家庙制度建立家祠，宋儒对待家庙的双重态度，充分体现出其对礼制的遵循与僭越的矛盾心理。

家庙祭祀代数问题更充分体现出宋儒对礼制的尊崇与僭越的二重性。《礼记》规定：“有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。”“有五世而迁之宗，其继高祖者也。”(《礼记·丧服小记》)小宗在不断繁衍之后，只能按照五世而亲尽的原则，只祀奉继祢、继祖、继曾祖、继高祖四代。唐《通典》“使大夫之后有庶统为诸侯者，当上祭四代，四代之前不得复祭”*(唐)杜佑：《通典》，《文津阁四库全书》603册，商务印书馆，2006年，第613页。，指出只有作为诸侯方可祭四代。宋儒试图恢复礼制，又发现其贵族特点，担心有僭越嫌疑。二程说“高祖自有服，不祭甚非。某家却祭高祖。”*(宋)程颢，程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第285-286页。主张祭祀从高祖开始。朱熹认为祭始祖是二程自为观点，尤其是祭四代是违背礼制，有僭越的嫌疑。“伊川以义起，某当初也祭，后来觉得僣，遂不敢祭。……又问今士庶亦有始基之祖，莫亦只祭得四代，但四代以上，则可不祭否。曰如今祭四代已为僣”*(宋)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第2318页。。朱熹认为祭祀始祖乃至祭祀四代都是违背礼制的僭越行为，故而不敢为之。朱熹甚至认为祭祀三代也是违背礼法，他说“今虽士庶人家亦祭三代，如此却是违礼。”*(宋)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第2317页。即是说祭祀三代违背礼制。虽然朱熹认为僭越是在形式上过制，试图变通的争取祭祀三代的权利，但也充分体现出其对礼制的遵循。

按照礼制，二程、朱熹显然没有祭祀四代的资格。但二程说“高祖自有服，不祭甚非。某家却祭高祖。”*(宋)程颢，程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第285-286页。主张祭祀从高祖开始。二程《祭礼》规定：“共请太祖某官、高祖某官、曾祖某官、祖某官、考某官，降赴神位。”*(宋)程颢，程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第628页。除高祖外还有太祖，但通常情况下祭四代。朱熹对祭祀代数进行探讨，“温公礼祭三代，伊川祭自高祖始，疑其过。要之既无庙，又于礼煞缺，祭四代亦无害义。刚问东坡小宗之说，如何？曰便是祭四代，盖自已成一代说起。”*(宋)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第2317页。司马光认为祭三代，二程认为祭四代，苏东坡认为祭四代，但自己应算一代。朱熹倾向于司马光，“且依温公择其可行者，行之。”*(宋)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第2317-2318页。即曾祖、祖父、父亲三代。朱熹虽主张依温公之法，但认为二程“祭四代亦无害义”，符合儒家义理。朱熹虽然认为祭三代有僭越嫌疑，又阐发义理说“曰虽祭三代，却无庙，亦不可谓之僣。”*(宋)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第2317页。朱熹编写的祭礼又是祭祀四代，“高祖第一，高祖母次之，曾祖、祖、父皆然。”*(宋)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第2314页。认为祭从高祖始，依次而往，但求义理。这说明朱熹等宋儒已经违背礼制，本质上是僭越。

宋儒遵循与僭越礼制的双重态度，反映了转型时期儒家礼制贵族特点与儒家礼制平民化的内在矛盾，即重建等级秩序必然考辨遵循旧有制度，而儒家礼仪平民化必然变革旧有儒家秩序。社会稳定，儒家礼制的等级色彩又重新恢复。明代礼制规定庶民只能祭三代，祭祀四代则是僭越，故只能虚位，“祭按继曾祖之小宗则不敢祭髙祖而虚其西龛一，……非嫡长则不敢祭其父，必大宗及继髙祖之小宗，然后得祭四代，其余祭之为僭。”*(明)章潢：《图书编》，《文津阁四库全书》975册，商务印书馆，2006年，第183页。不过宋儒推动礼制平民化的贡献不可磨灭，清代李光地说“自汉以来相沿说诸侯不得祭始祖，大夫不得祭髙祖，至程子毅然反之，……其等级隆杀，以庙制品物分尊卑贵贱耳，卑贱亦人也，独禁之不得亲其祖，此岂所以令民德归厚之道。”*(清)李光地：《榕村语录》，《文津阁四库全书》725册，商务印书馆，2006年，第393-394页。指出二程等主张人人都有祭祀的权利，以庙制、品物分尊卑贵贱，而不是士庶划分等级特权，促使了儒家礼制的平民化。清儒的这一评价说明清代儒家礼制平民化的完成，以及宋儒身处儒家礼制平民化转型中体现出二重特征的时代必然性。

四、结 语

宋儒对待家族祭祀中出现的问题，体现出尊崇经典与阐发义理；强调儒家传统与顺应民俗；遵循儒家礼制与僭越儒家礼制三个主要方面的二重性特征。这些特点主要是唐宋社会变革的整体历史环境所决定的。一方面，转型时期社会矛盾集中爆发，汉学与宋学之争、儒学与佛老之争、儒家礼制贵族特点与平民化之争都鲜明的凸显出来。另一方面，唐宋变革本质是变革旧制度与建构新秩序，社会转型的缓慢过程，导致了旧制度与新理论的并存与冲突。宋儒之所以出现对待新旧制度的个体或群体的分裂，充分说明他们各自站在新旧不同立场，甚至个体也有新旧认知的对立与分裂。需要指出的是，旧有理论基本遵循儒家经典或者传统，而新兴的理论体系主要源自宋儒出于现实需要的义理建构。转型时期是旧有理论的崩溃与新理论的建构，是新兴体系代替旧有体系的过程，故而宋儒家族祭祀理论呈现出鲜明的二重性，凸显出唐宋转型的社会变迁与儒家文化下移的时代特征。这也启发新时代儒学建构应遵循经典的同时，阐发义理，立足现实需要，吸纳时代新鲜养料；以及合理看待社会转型时期思想领域出现的矛盾突出、新旧交融的社会现象，把握时代发展的正确方向。