“两家并一家”之传宗接代的另类解读——阴间与阳间的连结

沈 燕

一、民俗学视角下的“自省”

每每寒暑假回到家乡，作为一个大龄女青年，在与亲朋好友的闲谈中，有关婚姻问题的探讨总是无法避免。在我刚回家不久，就得知一位发小与其男友分手了。问及原因，她说道，“这男的没有担当，小孩的问题，连跟家人提的勇气都没有。”而一次去舅舅家串门，舅舅提及大女儿不久前的一段恋情，因男方家强调若是生二胎，男孩定要归他们家，最终在舅舅的劝说下，他女儿与其男友分手。而我作为家里的长女，也已不知被多少人打过预防针，要我一定不能嫁出去，为我们家续下香火。

以上三个案例有两个共同点。首先，这三户人家都育有两个女儿，没有儿子，于是大女儿就肩负起传宗接代的任务。第二，三户人家的家长都在入赘婚几乎无望的情况下将“两家并一家”这种婚姻形式当成了底线。*有的家庭若是只有一个女儿，那么往往她也需要担负起传宗接代的任务，实行“两家并一家”这样的婚姻。在这种婚姻形式下，女儿并非出嫁，男方也并非入赘，即方言所谓的“不进不出”。结婚后，双方对自己的父母仍有赡养义务，而且他们要生两个小孩，一个跟女方姓，一个跟男方姓，为双方家族续下香火。*这与费孝通曾提到的“两头挂花幡”这种婚姻形式极为相似，若一个男人仅有女无子，在女儿未婚的情况下，他有权利要求其女儿将来生下的一个男孩做他的孙子，为他们家延续香火。具体可见费孝通：《江村经济——中国农民的生活》，江苏人民出版社，1986年，第50页。

家长们对传宗接代的重视出乎我意料。我的家乡G村位于浙江省德清县境内，地处杭嘉湖平原，是一个正在急剧工业化的小村。经济的迅速发展，小村的迅速城市化，外来务工人员的急剧增加，还有伴随而来的外来文化的碰撞与融合，这一切都预示着这是一个开放、包容的小村。我之前在家乡调查时，也曾就家谱、宗族一事进行过访谈，然而很多老人都跟我说我们这儿没有家谱、祠堂一类的东西，即便文革前同姓家族供奉“家堂”*家堂内供奉“家宅六神”，分别为家堂菩萨、两位门神、灶神、土地老爷、瓦将军。关于家堂，可参考禄是遒：《中国民间崇拜：命相占卜》，上海科学技术文献出版社，2009年，第69、70页。其中有家堂一节，禄是遒调查的地点为上海、江苏一带，他描写的家堂与G村的家堂很像，但又有所区别，比如他描写的家堂中可供奉祖先，而G村村民则坚决认为家堂不供奉祖先。，堂内也不会供奉祖先，可见人们似乎对家族或宗族并不重视。于是每当面对家长们在长女婚姻问题上的强硬态度时，我总忍不住想，为什么在一个看似如此现代化的小村，家长们传宗接代这样的观念始终未变，甚至有那么点不惜牺牲女儿幸福的感觉。那么，这里的传宗接代究竟意味着什么？究竟这是于谁而言的传宗接代？而面对家中出现家长与子女间的矛盾，有何解决办法？此时的我，已然成了柳田国男笔下的带有自省意识的乡土人，我“对现代的社会抱有疑问，进而寻求解决之道”*[日]柳田国男：《民间传承论与乡土生活研究法》，王晓葵、王京、何彬译，学苑出版社，2010年，第190页。。本文即以此为契机，尝试对“两家并一家”这一婚姻观念进行探究。

二、传宗接代、婚姻与祖先

有关“两家并一家”这种婚姻形式，人类学、社会学、民俗学等学科都有过相关研究。就我搜集到的资料来看，这些论文大多集中于这种婚姻形式的原因探析、婚后家庭关系研究，前者比如经济发展、人口政策、传宗接代等因素，后者比如如何处理孩子归属问题、婚后居住模式等，然而这些论文都没能对传宗接代本身做出更多解释，大多是一笔带过，转而将传宗接代归结在经济、养老等问题上。*可参见以下研究：曹丽娟：《“80后”婚姻中的姓氏之争》，《当代青年研究》2013年第3期；曹丽娟：《“两家并一家”婚姻及其家庭关系研究——以昆山市L村为例》，南京大学硕士论文，2015年；李学昌：《20世纪江浙沪农村婚姻状况与社会经济变迁》，《历史教学问题》2002年第5期；徐芸：《并家婚从何处来，向何处去——以苏州市并家婚为例》，南京大学硕士学位论文，2015年；黄亚慧：《苏南地区的并家婚姻考察》，《中国青年研究》2014第11期；黄亚慧：《苏南农村婚姻形式变迁的经济因素分析》，《经济论坛》2013第6期；王会、狄金华：《“两头走”：双独子女婚后家庭居住的新模式》，《中国青年研究》2011年第5期等。在一篇硕士论文中，一位访谈人有过这样的言论，“‘两头做人家’就是为了一个姓氏，其他又没有什么，没有这个姓氏么，这个家就关门了呀”*彭佳琪：《家庭继嗣和婚姻策略》，上海大学硕士学位论文，2014年，第39页。。这样的说法，与我身边的长辈们如出一辙。然而究竟为何这个“家”如此重要，文中并未直接给出解释，反而开始说明这种婚姻形式对实现两家亲属传递的重大意义。传宗接代，似乎成了一个拿来皆可用之的常识性概念。

传宗接代与宗族有着天然的联系。从某种程度上说，正是这种天然的联系遮蔽了对传宗接代一词的探究。自弗里德曼开启宗族研究范式之后，宗族就成了很多学者理解中国社会结构的主要线索。而费孝通也曾提出用“小家族”的概念来指称中国乡土社会中单系传承与父系继嗣的基础社群。*参见费孝通：《乡土中国·生育制度·乡土重建》，商务印书馆，2011年，第41-43页。在这类相关研究的推动下，父系单系传承成了不言而喻的事实及关注点。也正是因为看到了这一点，刁统菊在华北地区姻亲关系的研究中，尝试摆脱仅关注于单系传承这一制度的研究范式，转而从亲属交往层次及日常生活实践层面来呈现该地区的乡土社会结构。从民众的生活层面出发，所谓的“父系社会”实则是“双系并重”的。*参见刁统菊：《华北乡村社会姻亲关系研究》，中国社会科学出版社，2016年，第292页。民俗学的视角，往往可以从民众的逻辑中发现以往研究范式中不曾关注的点。

那么回到传宗接代这一问题，从村民的逻辑出发，在他们看来“两家并一家”与“传宗接代”又是怎样的存在。我及身边与我面临同样问题的朋友都曾问过父母这样的问题，“就算我生的小孩跟我姓了，但我的小孩长大了，他(她)要是出门*指女子出嫁，男子入赘到别人家。了，我们家不是又没了吗？”而父母的回答是，“这就是你的事了。我们手里的任务就完成了，可以向祖先交代了。”可见，我们父母把自己当成了祖先和子孙的“上下关联的环节”，但他们并不将这种“关联”延伸到家族代代相传的长远发展上，或许正因此，他们口中的“传宗接代”更显现出一种现世养儿防老的务实感。*具体可参见费孝通：《家庭结构变动中的老年赡养问题——再论中国家庭结构的变动》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》1983年第3期。文中说道：“所以我常说，中国人是心中有祖宗、有子孙而把自己作为上下相联的环节来看的，这种说法是否有点夸大，还可以推敲……”随即提到中国人“养儿防老”这一传统的反馈模式。事实上，在我的家乡，父母辈们大都已经为自己买好了养老保险，一到退休年龄，他们每人每月至少就能有一千多元的收入，正如他们所说，“以后我们也不用靠着你们，不用你们养。”若是出于经济方面的考量，用养儿防老这样的观念笼统地来解释父母们对“两家并一家”的坚持，未免太过单薄。“两家并一家”是为了实现家族的传宗接代，而传宗接代在我家乡有一种更为朴实的说法——“摆人家”。具体而言，“摆人家”指的是家里后继有人，可进行祭祖活动，于是祖先得到供养，生者也可以在一定程度上得到祖先的帮助。这也就应了父母那句“可以向祖先交代了”。因此要想说明传宗接代，就必须纳入祖先的视角。

有关祖先及其后代之间互动关系的研究，已有不少学者做过探索并基本都持这样的观点，即两者之间可以互相交流、互相帮助*较有名的如[美]许烺光：《祖荫下：中国乡村的亲属、人格与社会流动》，王芃、徐隆德译，南天书局有限公司，2001年；[美]武雅士：《神、鬼和祖先》，武雅士：《中国社会中的宗教与仪式》，彭泽安、邵铁峰译，江苏人民出版社，2014年，第137-185页；[英]莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，刘晓春译，上海人民出版社，2000年。还可参考李亦园：《中国家族与其仪式：若干观念的检讨》，杨国枢：《中国人的心理》，(台湾)桂冠图书股份有限公司，1988年，第1-24页。该文针对上述研究中有关祖先与子孙间关系的探讨，做了相关综述。此外还有林耀华：《拜祖》，《义序的宗族研究》，生活·读书·新知三联书店，2000年，第229-258页；梅新林：《祖先崇拜起源论》，《民俗研究》1994年第4期；色音：《祖先崇拜的宗教人类学探析》，《内蒙古师范大学学报(哲学社会科学版)》2012年第3期等。，而且这些文章中亦不乏涉及到祖先与婚姻观念的言论。就在上个世纪30年代的吴江，“结成婚姻的主要目的，是为了保证传宗接代”，从而“不断有人继续祀奉祖先”*费孝通：《江村经济——中国农民的生活》，江苏人民出版社，1986年，第23页。。在台北的三峡镇，家属为女性举行冥婚，并非是为其寻找性伙伴，而是为了能使她得到后代祭祀。*参见[美]武雅士：《神、鬼和祖先》，武雅士：《中国社会中的宗教与仪式》，彭泽安、邵铁峰译，江苏人民出版社，2014年，第153-158页。有关冥婚与祖先关系，一般都认为未婚女子去世，只有为其举行冥婚才能使其成为男方家的祖先，受到后代祭祀，继而不再作祟。具体还可参见林耀华：《义序的宗族研究》，生活·读书·新知三联书店，2000年，第150页；黄景春：《我国冥婚习俗的宗教学分析——兼谈当代冥婚造成社会问题的解决路径》，《民间文化论坛》2013年第2期。而在云南的喜洲，为了使其丈夫香火不断，不育的女子甚至可允许其娶妾。*参见[美]许烺光：《祖荫下：中国乡村的亲属、人格与社会流动》，王芃、徐隆德译，南天书局有限公司，2001年，第216页。可见，祭祖的家庭责任深刻勾连着个人的婚姻选择，而且这并非是个别现象。但是真正从祖先观念视角切入来研究这些婚姻现象的文章却很少。在一篇有关云南白族“不招不嫁”婚的博士论文中，作者阐释了传宗接代及祖先崇拜在这一婚姻形式中的推动作用，但遗憾的是，文章没能解释它们是如何塑造人们的观念继而产生这类作用的。*许沃伦：《“祖荫”博弈与意义建构——大理白族“不招不嫁”婚姻的人类学研究》，云南大学博士学位论文，2015年。

而在有关汉族婚姻与祖先关系的研究中，无论是历史文献研究还是经验研究，婚姻总是与祖先崇拜的宗法性*所谓宗法，就是巩固父系家族实体的一套体制，它以男性血统的继承关系为轴心，形成上下等级和远近亲疏的人际网络，以此决定财产与权力的分配与再分配，上有皇族，中有宗族、家族，下有家庭，它们是联系社会人群的普遍性纽带。参见牟钟鉴：《中国宗法性传统宗教试探》，《当代中国特色宗教理论探讨》，甘肃民族出版社，2013年，第191页。特征密切相关。有学者将这种宗法性的发展分为早中晚三个阶段，“周代为早期，行政系统与宗法体系相一致，全国如同一个大家族，祭祖既是宗教活动，又是政治活动。秦汉至宋为中期，以地域为基础的行政区划和选拔官僚体制打破了无所不包的宗法体系，宗法制缩小为宗族内部的制度，祭祖不再是全国统一的政治行为，官阶品位有时比嫡庶之分还重要。明清是晚期，贵族的宗族与民众的宗族之间分野更明显，家庭的作用增强，祭祖活动更加分散和放宽。”*牟钟鉴：《中国宗法性传统宗教试探》，《当代中国特色宗教理论探讨》，甘肃民族出版社，2013年，第200页。祭祖的权力逐渐从国分散到家及个人层面，祭祖的形式变了，但其本质并未发生根本性转变。祖先之礼的核心是用“祖先”定格社会的礼仪秩序。*张小军：《“文治复兴”与礼制变革——祠堂之制和祖先之礼的个案研究》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2012年第2期。儒家强调的伦理、礼治，如重视长幼之序、血缘关系、家庭与宗族、守孝祭祖等，曾在父权制宗法体系下贯穿起家国之间的各个阶层，如今即便有的地方不再有频繁、复杂的祭祖仪式，作为一种无形的传承下来的观念，它也仍对人们的日常生活中产生着巨大影响。由此，华北某县的村民才会在传统礼序失范的情况下选择以自杀这种形式来进行反抗，他们要的不过就是传统人伦之下的“过日子”*过日子就是在出生、成长、成家、立业、生子、教子、年老、寿终这样一辈子中生活的状态。参见吴飞：《浮生取义——对华北某县自杀现象的文化解读》，中国人民大学出版社，2009年，第32页。。

父母们口中的“摆人家”，实则与上文提及的“过日子”有着异曲同工之妙。细究起来，“摆人家”可以说是“过日子”的前提条件。成家与生子，摆起了人家，才能顺利实现“过日子”，由此一个人也才能被村里人视为“正常人”。作为一个“正常人”，一面需指向过去，为祖先续下香火，一面又需指向未来，为自己续下香火。否则，不管立下多大的业，其在村子里也只能是个不正常的“边缘人”，甚至其本人或其家中长辈、祖先还会被诟病在道德方面存在问题。*祖先与后代子孙的兴旺发达可以互相影响。喜洲人相信一个人富裕是因为其祖先品德高尚，贫穷则是因为其祖先品行丑恶。而子孙的品行也会影响祖先生活是否幸福。参见[美]许烺光：《祖荫下：中国乡村的亲属、人格与社会流动》，王芃、徐隆德译，南天书局有限公司，2001年，第191页。乡土社会中的人虽以“己”为中心，但“并不是个人主义，而是自我主义”*费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京大学出版社,1998年，第28页。。由己及人、及家，虽通常不至于及天下，但通过个人的婚姻做到对父母尽孝、对祖先有祭，在村民们看来便是真正做了“人”。从这个意义上说，婚姻才是一个人真正的成人礼。在这里，婚姻所体现出来的功能正合了《礼记·昏义》中所说的，“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”*(汉)郑玄注，(唐)孔颖达正义：《礼记》下册，吕友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第2273页。

但若是回归到日常生活中，“礼”这个层面的解释仍不足以回答我的问题。无可厚非，民众自然会在礼俗互动的过程中受到“礼”的影响甚至将之内化为自己的行为准则，但需要注意的是，在这个过程中，民众对“礼”的实践与圣人、君子的初衷已然有所差别。祭祀一事，“其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也”*(战国)荀况：《荀子译注》，张觉撰，上海古籍出版社，1995年，第427页。，衍生到“两家并一家”这一婚姻形式上，村民们究竟是如何在日常生活中体验到传宗接代的重要性的、祖先在这一过程中起了什么作用，才使得他们如此坚持“两家并一家”？换言之，村民们如何在与祖先互动的日常中建构出了有关祖先的现实感，继而如此重视传宗接代？

日常生活指向的民俗学研究恰好提供了这样一个视角。此时的民俗学不再纠结于“民”或“俗”的概念辨析，而是把自身当成了一个研究视角，强调研究者与被研究者之间主体间性的平等交流，“通过民俗来观察一定地域和人群的生活，考察他们在那里一代代传承的文化”*刘铁梁：《感受生活的民俗学》，《民俗研究》2011年第2期。。而这里所谓的“传承的文化”，更多指向的便是日常生活中的那些“理所当然”，“探明‘日常’结构才是民俗学应该追寻的问题”*[日]岩本通弥：《大众传媒：被陌生化的“日常”——以“北海道男童遗弃事件”和“介乎杀人/一同自杀事件”的新闻报道为例》，谢舒恬译，《日常と文化特辑·メディアと日常》，2017年第3期，第182页。。具体而言，此时的民俗学“是一门探知事实和认知之间关系的科学。它关注人们如何把包括以人类的智慧尚难理解的事实转换成可以解释的事物，观察人们如何认识事实，赋予其意义并建构一种现实感”*[日]岩本通弥：《城市化过程中家庭的变化》，施尧译，《民俗研究》2016年第5期。。正如在宗族制度中发现横向姻亲关系的重要性一样，通过从实践层面搜集村民生活中与祖先互动的“日常”，继而探究这种现实感的建构过程，那么便能解释父母们对传宗接代的坚持了。

三、祖荫下的生活

对喜洲的村民来说，祖荫下的生活总是受到祖先荫蔽的，这些祖先从不做伤害后代的事，“总是慈祥善良，从无恶意。”*[美]许烺光：《祖荫下：中国乡村的亲属、人格与社会流动》，王芃、徐隆德译，南天书局有限公司，2001年，第208-209页。但对G村的村民而言，祖先并非总是庇佑子孙的，当他们受到怠慢时，便会使用一些手段来惩罚子孙，其中最为直接有效的方法便是使人生病。

我家隔壁住着小伯一家。2013年年初，小阿姆*小伯的妻子因之前在绸厂上班时不慎磨掉了两个手指，她儿子便一直要她在家休养，不让她出去工作。征得她儿子同意去附近一家纸箱厂工作。工作内容是糊纸盒。工作第一天回家，她便觉得胳膊有些酸痛，但她并未认真对待。第二天去厂里一问，大家都说这是正常现象，多做几天就好了，于是小阿姆也未多想。不想到了第十一天晚上，她胳膊实在疼得不行，愣是在床上坐了一夜。小阿姆自知有些不对劲，“我真的痛得来哭的，求死的呀。整个胳膊麻到这儿了，真的是砍掉了都不知道的。我对你小伯说，肯定有什么缘故了，快去给我大门口拜拜。”*方言称为“拜讨路头阿太”，即祭拜外面的孤魂野鬼。这些孤魂野鬼都因没有后代祭祀，只能在外流浪到处要饭吃。村民们大都相信，要是身体忽然没来由的不舒服，很可能是被这些鬼“惹”到了。一般来说，这时只要在家门口祭拜他们，给些吃的用的，他们就会离去，病也会好起来。小伯本是不信这些的人，但他也不忍心看着小阿姆这么难受，便赶紧准备好饭菜、点上香烛去门口拜了拜，可是并未见好转。随即他儿子又带她去杭州的医院做了好几次检查，花了两千多元，结果也未能查出什么。又过了几天，小阿姆去关仙婆*指充当人神、人鬼之间媒介的通灵人。那儿查家宅。*每年正月十五过后或家里不顺时，去找关仙婆或算命先生预测一下家宅运势。结果在查家宅的过程中，关仙婆说道，“你没有记着一个阿太的祭日，所以他来弄*指捉弄。你了。”随后，阿太*在当地方言中，阿太有两个含义。其一指仍活着的已成为太奶奶、太爷爷一辈的老人；其二指祖先。这里的阿太是祖先的意思。就上身*即附身在关仙婆身上与小阿姆对话。说话了。原来，这个阿太是大爷爷。他对小阿姆说，“我要是今朝不来弄你，我这个阿太你什么时候都记不起来，要没掉我了。你们从来没有为我操花过一点。你们要是再这样，我就对你们不客气！”*今朝指今天。没掉指忘记。操花指操心、花费。小阿姆想了想，他们家确实从未在家祭祀过他。关键是她并不知道这个大爷爷的存在。

事情要从小伯的太爷爷那一辈人说起。当年，小伯的太爷爷育有两个儿子，一个是小伯的爷爷，而另一个就是上文所称的大爷爷。小伯的爷爷生了两个儿子，而大爷爷只生了一个女儿，而且后来还出嫁了。于是当年小伯的爷爷做主，把小伯过继给了大爷爷，也就是说，小伯成了大爷爷的后代。这样一来，大爷爷也就续上香火摆起了人家。然而，随着小伯父亲的去世，过继一事也就没人记得了。当天回到家，小阿姆就此事问了小伯。小伯回想了好久，终于想起来当年好像听父亲提过过继一事，但印象早已模糊。大爷爷作为被小伯家遗忘的祖先，刻意前来提醒，要求他们记得这个人家是给他摆的。

大爷爷祭日是阴历二月初四，因工作原因，小阿姆提前一天祭拜了他。祭祀完，当天下午小阿姆便又去了趟关仙婆那儿，大爷爷又上身说话了。当得知小阿姆已在今天祭祀他之后，他立马回道，“你初三拜不对的，一定要初四拜的。初三庙里要干活*村民们相信，有子孙后代的村民死后都要住在庙里。这里的庙是这个村的村庙，是现实中存在的庙。，抽不出时间，不放假的，出不来。”小阿姆正想如何是好，只听大爷爷问道，“你烧的那个佛经*烧给祖先的佛经，由二三十根麦秆做成，并由村里的老人拿着它念经，念的经有般若波罗蜜多心经等。村民们会在祭祀仪式之前请村里的老人来家中念经(又称念佛)，并付给老人们一定的现金报酬。念完后需存放起来，待祭祀时烧给祖先。待灰凉了，祖先就能拿钱。相当于冥币。的灰倒掉没啦？”小阿姆连说还没。“没倒掉的话，我明天去你家拿。我顺便还要去你家转转。”回忆到此处，小阿姆不禁感慨，“后来胳膊就好了嘛。”

摆起了人家，家族的链条得以延续。而当链条中的一个环节被人遗忘时，这个环节上的“人”就会前来提醒，通过一些方式比如让后代生病，提醒后代记得他的存在，继而让家族的秩序得以恢复。就像小阿姆说的，“自家阿太倒也不是弄你，总归是保佑你的，有的事情不弄你你也不晓得，这倒是也对的。”

已经死去的祖先需要被记忆。祭祀不仅给了祖先经济上的支持，也给了他们精神上的安慰。而对生者来说，在一次次的祭祀中，他们也得以不断记起自己从何而来，继而巩固起家族的秩序。事实上在村民们看来，生者还可能得到更多。同村的大伯，在十几年前得了癌症，幸好发现得早，得到治愈。但就在2015年7月底，他忽然胸口发闷，检查出来是肺出了问题，并严重到进了ICU重症监护室。如今，他已渡过了危险期。一次，我随小姑去关仙婆处关仙。*关仙，指的是关仙婆叫来亡人，与生者进行对话。这次小姑去，是为了与去世不久的奶奶对话。奶奶于2015年5月份去世，当时大伯还未生病。奶奶上身与小姑说起自己在庙里遇见了大伯的母亲，并就大伯生病一事表达了自己的看法，“她这个儿子，救了几次，钞票浪费了。一会儿买回来，一会儿买回来，要多少银子啊！这次快六七十两了，叫她哪里去多出来啊？等于命没了一样了。这么跟你说，所以阴间要钞票呀。有钞票么，一下拿了就去了咯，有噶一点就救救了。”她还说起了大伯母亲的抱怨，“你阿姆还说，祭日，儿子就烧给我两三把佛经，这种难头叫我怎么顶啊。”当小姑问及一把佛经多少钱时，奶奶笑了笑说道，“不说话么二两三两有的，说说话么只有一两多一点。”*指念佛的老奶奶要是不闲聊、不偷懒、认真念佛的话，亡者拿到的银子就会比较多。即便按一把佛经三两来算，要凑够六七十两，也需要二十多把佛经。在亡者祭日，一般烧两三把佛经，一年一祭，那就需要六七年时间来累积。虽然还有清明、冬至等大的祭祀，此时会烧十多把佛经，但这钱是祖先们分享的，平均一人能拿到一两把佛经的钱就不错了。若是这样算来，确实阴间的生活较为拮据。故此，阳间子孙后代的祭祀也就显得尤为重要了。也就是说，生者通过请人念佛、拜忏等，在特定祭日给亡人送去的银两，亡人除了用这些钱来生活之外，还会用它们来买回子孙的命，也即奶奶说的“小家不宜就要去垫(钱)”。正因为此，奶奶才会在我们去关仙时对母亲和姑姑们千叮万嘱，“拜阿太一定要讲究！念佛的钞票不要省！”

对村民而言，“逝者已矣”这个词在某些层面并不正确，逝者仍与生者保持着联系，还可以在关键时刻拯救生者。而这种联系，必须建立在“摆人家”的基础之上。有了“人家”，生者与死者之间才有了沟通的可能。而“两家并一家”使女方家有了香火，继而使其家族得以维持这种阴阳间的联系。

对长辈们而言，传宗接代勾连着生者与死者，是实际可见的。它表现在身体的疾痛上、家里祭祀的供桌上、烧成灰的佛经上，亦表现在关仙婆的转述上。这种包含着祖先显灵的日常生活使他们意识到祖先的重要性。事实上，祖先的存在，不仅给了他们面对无常的生的信心，还给了他们想象死后生活的可能性。而这种想象的直接来源，便是关仙时与亡者进行的对话。

四、遗愿里的阴间世界

在奶奶去世后，我们一共去关仙婆那儿关仙过两次。一般关仙的目的主要有两个：一是询问亡人是否还有要交代的事，比如遗愿；二是询问亡人在阴间生活状况如何，是否需要什么东西。而对于突然死亡、去世时身边无人陪伴的亡人，家人往往还会问及其去世时的情形。

奶奶去世那天，刚好是她外甥结婚的第二天，我的父亲母亲、姑姑姑父等都去帮忙了。而我和妹妹都在学校。于是她去世时身边无人陪伴。第一次关仙是在奶奶七七之后，母亲、妹妹和姑姑们一起去的，当时我并未在现场，便让妹妹录了音。第二次是在奶奶百日之后，我和小姑一同前往，这也是我第一次在奶奶去世后“见”她。而在这两次关仙中，奶奶都提及了她的遗愿，即她希望我和妹妹两个人中能有一人留在家里*指不要出嫁，招女婿入赘或两家并一家。，为我们家续下香火。

在奶奶的讲述中，这里的续香火有两层意思：其一是对她自己而言。在阴间，灵魂之间也有地位的差别。她刚去，排到的座位号是六十号。当她在阴间看到村里的熟人因为有了元孙之后位子越来越好，她便希望自己也能如此。因此第一次去关仙时，她便交代，“大孙女儿岁数大了，我也担心的，并了么就并了。*指两家并一家。小孙女儿叫她招进。第一个生出来的小孩一定要归我们。我们要去升噶一截位子。”其二是对她儿子即我父亲而言。奶奶担心一旦我和妹妹都出嫁，这个家就后继无人了。也就是说，要是我父亲、母亲去世，再也无人祭祀他们，他们就成了孤魂野鬼。而在阴间，没有摆起人家的亡人，死后不能待在庙上，只能跟着伤司船*伤司船指阴间的船，船上载着伤司鬼。伤司鬼指的是没有后人祭祀的鬼，不能成为祖先，即为野鬼。他们会专门找一些身体较弱的人要饭吃要钱用。姜彬主编的《吴越民间信仰民俗》(上海文艺出版社，1992年)中载有一首《断气经》，开头即为“门前停仔一只伤司船，两档差人落起来，牛头马面走进来……”。照此看来，似乎船上载着的是阴差。总之，伤司船上的鬼可以使人致病、甚至使人死亡。详见该书第263页。到处流浪要饭吃。当我就此事问及父亲母亲时，我说，“即使我嫁出去了，我也可以祭祀你们啊。”父亲母亲回答道，“你嫁出去了就不是我们家的人了。你在你婆家祭祀，我们是进不去他们家门的。他们家也有大人家*指祖先。的呀，不会让我们进去的。”奶奶在世时，就要求我结婚留家里一事，态度并不强硬。但第二次关仙时，我在现场，她却口口声声要我招婿，甚至还用反问的语气质问我，比如当她问我以后工作回不回来时，我说句“不晓得”，她便质问道，“奶奶抱你抱到这么大，你怎么会不晓得呢？”这样的话语让我有些难过，我始终认为，不论生前还是死后，奶奶都是不会用这种语气与我说话的。我就奶奶的语气一事与母亲、姑姑们谈起过，她们与我也有同感。但这并不妨碍她们相信关仙婆真的叫来了奶奶。

家长们对“两家并一家”的强硬态度，很大部分源于对关仙婆所说的阴间世界生存法则的坚信。然而，为何大多数村民都会相信关仙婆说的话？这就不得不提关仙这个博弈的过程。关仙的第一步就是亡人认人。如果说他能正确说出前来关仙的人是谁，那么这第一关就过了，特别是当亡人用的称呼正是生前用过的，比如我奶奶叫我爷爷“骂人精”、称我为“宝贝孙女儿”。但我发现亡人在此过程中绝不会直接叫生者的名字，而是用两人之间的关系来称呼，比如女儿、媳妇等。而且在此后的谈话中，他也不会提及任何生者的名字，用的都是这种称谓。*名即其人，名字有着某种神秘的力量，若是被敌人或鬼怪得知某人的名字则可能招来灾害。参见万建中：《中国民间禁忌风俗》，中央编译出版社，2010年，第159-171页。接下来，亡人会讲述自己死亡的过程及遗言，这对生者来说也是一种再确认。特别是像我奶奶这种去世时无人送终的，那么询问她临死时候的情况便是必不可少的内容了。我奶奶在讲述的时候，她一方面强调自己去世时的穿着，比如穿着随身衣服*指平时穿的衣服，而非专门准备的寿衣。走的、没来得及穿鞋子等，另一方面也会强调当时的难受以及为何不提前告诉子女让子女陪伴的原因。其实得知亡人如何一个人孤独地面对死亡，对生者来说既是一种折磨又是一种宽慰，虽然身不在现场，但至少知晓了当时的情况。所以谈及此处，生者往往会声泪俱下。而在亡人的遗言中，最重要的有两点，其一是对财产的交代，其二是对生者的要求。所说的钱财准确与否，是衡量关仙婆说得准不准的重要指标。拿我奶奶的例子来说，第一次关仙，关仙婆准确说出了两处放钱的地方，一是床席底下，二是念佛篮里，并且指明了币值的大小。而第二次关仙，她又补充了一处放钱的地方，即自己的口袋。因为其实奶奶生前对自己有多少钱也并不清楚，所以关仙时也未能准确说出钱的数目。但仅仅就这放钱的地方，便足以让母亲和姑姑们相信这是奶奶在说话。后来我发现，在向别人的转述中，他们往往也只会说关仙婆说得对的地方，比如会强调关仙婆准确说出了奶奶放钱的地方。事实上，他们并不是刻意要宣传关仙婆，更多的，是在表达自己的惊讶与喜悦。这种惊讶与喜悦，来自于和已经消失在这个世界的亲人之间的联系，而且这种联系充满了真实感。无意间，这种朴实的感情造就了农村闲聊叙事的一个重要特点即可述性。*参见吴飞：《麦芒上的圣言：一个乡村天主教群体中的信仰与生活》，宗教文化出版社，2013年，第113-115页。而这种可述性又无意间造就了关仙婆灵验的故事传说。

在聊完这些之后，生者对亡人的身份早已不再怀疑。正是建立在这一基础上，亡人讲述的有关另一个世界的信息，才会被生者认可并相信。同时，这也是一种知识的传递，这种知识可以教会活着的亲人如何更好地活着，又如何在死去后顺利进入那个世界并继续更好地“活着”。而这两种活着，都需要香火的存在，也即摆起人家。对于只育有两个女儿或只有一个女儿的家庭来说，“两家并一家”就成了其实现传宗接代的颇为无奈的方法。

来自阴间的亲人的嘱咐总会被特别珍视。确实，“与西方不同，中国灵魂存在的死后世界并不是一个自给自足的、充满了永恒幸福的世界”*彭牧：《灵屋、物质性与冥界的日常生活》，《世界宗教文化》2015年第3期。，关仙告诉了生者在阴间获得更好生活的方法，而且这种方法的主动权掌握在生者自己手上，即生前努力为家族延续香火。

五、生死之间的传宗接代

从长辈们的逻辑出发，他们相信祖先与阴间的存在。在坚持“两家并一家”的背后，凝结着的是他们的生死观。通过“两家并一家”这种婚姻形式实现传宗接代，摆起了人家，他们也就在生的同时解决了死的问题。从生的角度而言，“摆人家”使生者与祖先的沟通成为可能。祖先的存在，提醒着生者从何处来，而祖先时不时的帮助，也使后代在阳间的生活更为顺利。比如村民们都知道家蛇往往是祖先的化身，当它们出现在家中时，就是祖先在提醒后代最近有不好的事发生。而生者即可前往关仙婆处询问，提早做好预防。从死的角度来看，对未知死亡的恐惧是任何人无法逾越的问题，而关仙则可以让祖先开口说话，继而让活着的人对阴间的生活有一点概念，并知晓如何在阴间过得顺利。比如子孙兴旺，则在阴间有较高地位，反之若是没有后代，则只能在伤司船上到处流浪乞讨。阴间的生活仍有可控的部分，这在一定程度上也是对生者的安慰。

传宗接代，也可以说是生者创造出来的生存策略。在父母们的世界里，亡者和生者各居其所，在“摆人家”的连接下，有序、甚至和睦，继而共同来面对生死问题。而当现世的各种因素比如计划生育政策等阻碍了传宗接代的实现时，村民们便发展出“两家并一家”这样的形式，尝试继续维持这种秩序。一旦这种秩序遭到破坏，父母们建立起来的意义世界就会破灭，他们也就会生发出迷茫、甚至生活毫无意义这样的想法。就像我父母经常说的，“你要是嫁出去了，我们真的是白养你这么大了，我们做了这么多年也白做了。”这并不是如表面看到的那样是父母们自私的想法，背后背负的其实是他们在这个村子里生活那么多年累积起来的对阴间世界的想象，连带着对阳间美好生活的向往，因此他们才会紧紧“抓住”长女或独生女儿的婚姻自由，去争取小孩的一个姓氏。

但对我们这一代人来说，对祖先、阴间的想象早已消失在校园课堂上。于是我们会觉得父母们的固执难以理解。在祛魅的世界中，我们只看到我们的现世也只想过好我们的现世，而父母们颇有向死而生的决绝，他们在生的同时积极准备着死的事情。事实上，“宗教魔法繁衍的基石”*[美]许烺光：《驱逐捣蛋者——魔法·科学与文化》，王芃、徐隆德、余伯泉译，台北南天书局，1997年，前言第xxi页。远没有消失，科学也远不能解决所有问题。

但理解并不意味着问题的解决。我曾把这篇文章发给前文提到的发小看，看完后她说，“我可以理解他们，但那些是看不到的，而我婚姻的幸福是现实可见的。”而当我与外省的同学们聊起“两家并一家”这种婚姻形式时，他们都非常诧异，“你们那儿经济那么发达，怎么还这么迷信？”而有的人则用“传统”一词取代“迷信”发问。可见在他们看来，现代化与“迷信”“传统”是截然相反的二元对立般的存在。日本民俗学家柳田国男将民俗分为三类，可视的材料、声音的语言资料、心意感觉。*参见[日]柳田国男：《民间传承论与乡土生活研究法》，王晓葵、王京、何彬译，学苑出版社，2010年，第84页。外在有形文化的现代化并不等同于生活观念的现代化。有形文化容易改变，而内在的心意感觉承载着地域的文化认同、价值观、人生观等，并没那么容易烟消云散。甚至于，人们还会想方设法在不得不做出改变的物理空间中叠加上以前的信仰空间。比如以前，村民们的厨房里都有灶头，上面放着灶神。而新装修的厨房模仿城里人的样式，不再建灶，于是人们就在墙上搭起一个木头架子，在上面供奉灶神。正如一位村民跟我说的，“不放灶家菩萨*地方方言，指灶神。，总觉得少了点什么。”这种心里的感觉，作为身体的记忆刻印在人身体上，继而转变为身体问题，这种感觉的共同性，会成为连带、社会性结合的契机。*参见王晓葵：《民俗学与现代社会》，上海文艺出版社，2011年，第86页。于是，村落里的长辈们对后代们的婚姻大事都如此“固执”。他们生于斯长于斯，共有的心意感觉共同塑造起一个阴间、阳间相连的世界。但是，我及身边的同龄人在经过学校教育后，大多已搬到附近的城市居住，这种心意感觉的断裂，让我们不再无条件遵从长辈们沿袭的“约定俗成”。父母一辈们认为的在生死之间、阴阳之间起着重要连结作用的传宗接代，对我们而言不再是理所当然的现实。

六、总结与反思

我们的家庭结构、生育目的确实都发生了变化，横向的夫妻关系取代了纵向的父母、儿子关系，家庭成员的幸福取代了传宗接代的任务，随之而来的还有我们私人生活的变革、信仰世界的崩塌。*参见阎云翔：《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系：1949-1999》，龚晓夏译，上海书店出版社，2006年。具体可参考其中第四、第七章、结论。但这种变化始终是进行时的状态，我们也仍可以从当今社会中看到以父系和祖先观念为核心的家庭人伦秩序的强大力量。比如程村的基督徒会把祭祖仪式统合于祷告中，而且仍然重视香火的延续，不乏为了生育男孩而超生者*参见谭同学：《在上帝与祖先之间——粤西程村基督徒信仰实践的人类学考察》，《世界宗教研究》2014年第2期。；而在新加坡，坟山崇拜和“社群共祖”既很好地解决了华人家庭内部的祭祖问题，又整合了不同华人社群间的认同问题。*参见曾玲：《阴阳之间——新加坡华人祖先崇拜的田野调查》，《世界宗教研究》2003年第2期。此外，就在G村所属的小镇上，因家居空间中大多已没有专门放置祖先牌位的地方，很多人开始选择将刚过世不久的亲人的牌位寄存于镇上的禹王庙中。庙里专门设有一个小房间供奉祖先牌位，而且有专门的人负责为其放置贡品。事实上，外省的同学会对“两家并一家”特别是其中一名子女随女方姓的要求甚为诧异，背后折射出的正是我们对传统家庭人伦秩序的不自觉的默认。而我及村中的同龄人对这一婚姻形式生发出的抵触之感，无意间却触及了对这种人伦秩序的反思。

在科学主义的驱使下，年轻一代面对父母们的“自私”想法，大多认为追求个人的自由与幸福更为重要。而父母们在他们的语境下选择了他们认为的“科学主义”。与此同时，双方又会产生为了让对方舒心而想要妥协的矛盾心理。村落片面的、层级的现代化引发的矛盾，在一个个具体的个人的内心纠结着，继而又延伸到一个个小小的家庭中爆发。在这里我们需要慎重考虑的是，如果家庭中的平等只是意味着作为个体的人的平等，继而取消了长幼之序和家庭分工，那么这样的平等有何意义？*参见吴飞：《现代生活的古代资源》，华东师范大学出版社，2015年，第84-94页。是否会像走出了祖荫的下岬村，“摆脱了传统伦理束缚的个人往往表现出一种极端功利化的自我中心取向，在一味伸张个人权利的同时拒绝履行自己的义务，在依靠他人支持的情况下满足自己的物质欲望。”*阎云翔：《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系：1949-1999》，龚晓夏译，上海书店出版社，2006年，中文版自序第5页。

虽然知晓了长辈们对“两家并一家”及传宗接代之执着的深层原因，但我暂时仍无法解决发生在身边的、甚至将来会发生在我身上的家庭矛盾。不过我又认为，仅仅只是对这一家庭矛盾的反思也是极为必要的，因为家庭伦理是中国礼教的核心，“而只有家庭伦理的讨论才意味着现代思想的全面到来。”*吴飞：《现代生活的古代资源》，华东师范大学出版社，2015年，第89页。但同时需要反思的是，矛盾的背后，我们所追求的现代化究竟是什么，是否只是“以西方为标杆的都市文明及其消费主义”*岳永逸：《都市中国的乡土声音——民俗、曲艺与心性》，中国人民大学出版社，2015年，第304页。。衍生到“两家并一家”未来的发展以及存在于这种婚姻形式背后的农村与城市、传统与现代之间的矛盾，若只是一味以躯壳式的西方现代性来反哺千百年来扎根于土地之上的农民，那么可以预见的是，这种矛盾非但无法解决反而可能会愈演愈烈。正视、理解他们的逻辑，事实上也是在直面我们自己，我们不能只是当下的、未来的，也是过去的存在。村民们祖荫下的生活，其内在的动力不仅是为了现世的未来、更是为了死亡世界中的未来，从某种程度上来说，这样的时间体认正是解决都市现代性问题的关键所在。毕竟我们不可能永远沉醉于当下的“及时行乐和肉体的欢愉”，而“无聊”“没劲”的背后，不正是我们那个还来不及思索就已经深陷城镇化、现代化浪潮中的焦虑不安的灵魂吗？*参考岳永逸：《都市中国的乡土声音——民俗、曲艺与心性》，中国人民大学出版社，2015年，第156页。从这个层面来说，自省的民俗学、从日常生活角度探讨认知形成过程的民俗学，或许能从根本上解决现代性危机的问题——因为我们的目的不再只是完成《远野物语》，而是解释为什么佐佐木喜善会在讲故事时对柳田国男的忍俊不禁生气。*参见[日]岩本通弥：《城市化过程中家庭的变化》，施尧译，《民俗研究》2016年第5期。而在日常生活中，我们所有人都可能是佐佐木喜善，也可能是柳田国男，一如在“两家并一家”这一婚姻形势下家庭矛盾中的双方。