传统节日的现代性危机与日常生活批判

黄治国

法国“存在主义的马克思主义”代表人物列斐伏尔在其学术著作《现代世界中的日常生活》一书中这样说道：“日常生活与现代性，既标明对方又掩饰对方，既为对方提供合法性证明又和对方相抗衡。……一个挤压和隐瞒着另一个，互相泄露和遮盖。日常生活与现代性互相回应、互相指涉、互相提供着合法性并互相补充。……当前，普遍的日常的东西是现代性的反(左)面(the verso of modernity)。”*Henri Lefebvre.Everyday in the Modern World,translated by Sacha Rabinnovitch,New Brunswic ,New Jersey:Transaction Publishers,1971,p.24-25.在这里，他看到了日常生活与现代社会之间浑然一体的关系，也说出了日常生活与现代性之间的矛盾，这和其日常生活批判的前后期研究理念是契合的。我们知道他内心始终暗含着对现代性的“日常生活化”的些许不满，但又怀揣着对现代性下的“日常生活建构”的诸多希冀。恰恰就在这焦灼的内心驱使下，他开启了20世纪蔚为壮观的日常生活批判哲学之路。他把以经济政治为核心的宏观革命设想改造成为日常生活与文化领域革命的乌托邦，使以往被学界认为是研究“剩余物”的日常生活变成了学术显学，受到了越来越多人的关注。当前，对于中国传统节日的保护与发展来说，列斐伏尔的思想则有着“他山之石、可以攻玉”的理论导向和现实教益。众所周知，民俗学以生活世界为研究对象，生活世界是日常活动的世界，不仅有它的行为构成，而且有它的精神构成。*高丙中：《民俗文化与民俗生活》，北京：中国社会科学出版社1994年，第133-134页。而如今“日常生活是现代性的一个表征，正是在日常生活中揭示出了现代性的种种复杂的矛盾和局限，同时又昭示着超越或变革的种种可能性。”*吴宁：《日常生活批判——列斐伏尔哲学思想研究》，北京：人民出版社2007年，第337页。因此，节日作为民俗学研究的核心内容，理所当然地就与生活世界、日常生活和现代性有着千丝万缕的联系。但令人遗憾地是，学界对于节日文化的研究成果众多，却很少出现以传统节日为载体，充分考量传统文化、日常生活与现代性三者关系的成果出现。因此，本文以“思想不再关心它自身和作为客体的世界之间的关系，转而关心它自身和通过主体或‘定在’而生活于其中的世界之间的关系”*[法]约瑟夫·祁雅理：《二十世纪法国思想》，吴永泉等译，北京：商务印书馆1987年，第55页。为分析理念，关注传统节日在现代性转换过程中出现的种种危机，进而分析这些危机给节日文化发展带来的危害，最后回归节日文化和节日主体生存的日常生活，在对日常生活进行批判性的同时，建构出一个富含意蕴的生活世界，以就教于方家。

一、传统节日的现代性危机表征

有学者认为，没有哪个词比现代性(modernity)这个词的解释更为多样化了。一般来说，现代性是指启蒙时代以来新的时代生成的时代，其代表着一种持续进步的、合目的性的、不可逆转的发展的时间观念，同时也是与人相关的一种方案、一项未竟的事业。殊不知，随着全球化、技术主义、机械论及工具理性的盛行，这项人类美好的事业在20世纪遭受到了重创，最为严重的是一个世纪的历史发展把现代性这种理想化的宏伟蓝图拉回到了现实发展冲突中，引发出了人文学者的不断批判与反思。但就传统节日现代性发展来说，这种情形也不例外。比如，时间是节日文化的重要特征之一，但“中国传统节日主要源于对时间的分割或划界，属于中国人原初的时间体验形式和时间直觉形式，表现为异质性、周期性、具体性、可逆性，是一种存在论的时间，是一种神圣的和神话的时间，其多半指向过去。现代性时间观的特点则是同质性、直线性、抽象性和不可逆性，它指向未来，是一种生产使用价值的社会必要时间和机械钟表时间，也是一种“霸权”时间”*户晓辉：《中国传统节日与现代性的时间观》，《安徽大学学报》2010年第3期。。由于在时间序列上的这种差异，导致了传统节日在现代化发展过程中出现了诸多危机。

节日文化的深度感缺失。马克斯·韦伯说过，人是悬在由他自己所编织的意义之网中的动物，他这种观点被解释学大家格尔茨所认同。格尔茨进一步说出，对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一门解释科学，解释文化表层后面的神秘莫测的社会表达。*[美]克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，北京：译林出版社1999年，第5页。民俗学家高丙中认为：“节日是被赋予了特殊的社会文化意义并穿插于日常之间的日子，节日民俗是指这些特殊日子的文化内涵以及人们所表现的相沿成习的各种活动。”*高丙中：《中国民俗概论》，北京：北京大学出版社2009年，第188页。但实际情形则是，随着传统节日的现代性转化，特别是旅游节日的兴起之后，节日文化的深度感慢慢在缺失。而这种深度感缺失主要表现在三个方面：第一、空间深度的消失。空间有物理空间和社会空间之说，传统节日的空间深度更多的体现在社会空间上，因为这种空间能对中心与边缘、权威与附属等关系属性进行分层次的设定。但在有些现代节日中，我们很难分清任何意义上的关系，也无法找到一个固定的方位，甚至主体连判断和分析与外界关系的能力都值得怀疑。比如，在传统祭祀节日中，我们很难判断节日的宗旨是娱神还是娱人；在社交节日中，究竟是以人际交往为主，还是以商贸交易为主；在农业节日中，究竟是在歌颂农业的基础性和农民的伟大精神，还是在借助节日大搞经济唱戏；在旅游节日中，究竟是为了文化发展，还是为了经济利益；在现代类民族节日中，究竟是应该注重传统节日文化精神，还是更应关注节日符号化等等。这些空间关系的模糊，直接导致的结果就是节日文化空间深度的淡薄，甚至消失。第二、节日文化的整体性意义消失。传统的节日文化是民族文化子系统中有着“文化集约丛”的美誉的文化，蕴含着深厚的民族文化深层心理和习俗礼仪操作系统等，其文化意义十分深刻。但随着旅游节日的兴起和消费主义的倡导，传统节日表层化、碎片化、媚俗化趋势明显。表面上看去，现在的节日结构化程度比以往任何时候都更高，但细细一看，它“里面到头来并没有心，没有核，没有隐秘，没有不能再简约的本原，惟有无穷尽的包膜，其中包着的只是它本身表层的统一”*张隆溪：《二十世纪西方文论述评》，北京：三联书店1986年，第159-160页。。因此，对于这样的节日文化，你很难用理性的思维去解析其背后的文化意义、也不能从节日行为中去归纳或者验证任何一个理论。而缺少意识形式或意识形态的东西，注定了其自身发展的低级性和浅薄化。第三、节日文化的人性关怀不足。节日与人的日常生活有机结合，其产生和发展的最终归宿都是为了人。但节日的整体性一旦遭到破坏，传统节日中以往的人与自然、人与人、人与社会的和谐关系也就被扭曲，传统节日中的责任与权利、自利与利他、经济与道德的和谐统一的总体人性面相也就开始碎裂。*甘代军、李银兵：《传统节日的总体性与人性反思》，《山西师范大学学报》2015年第5期。一方面导致节日中出现欺骗、虚假、低俗等人性扭曲现象出现，另一方面则会助长人性的物化、空洞化、麻醉化、虚荣化、纵欲化等表面需求的滋生。因此，从这个角度去看，缺少人性关怀和精神涵养的传统节日，文化深度感将会大打折扣。

节日文化的历史感浅薄。今天的很多节日，往往被人们称之为“狂欢节”“购物节”“创造节”“商业节”。客观地说，这些节日在一定程度上迎合了富裕起来的国人的物质需要、达到了改善文化主体经济现状的目的，但节日文化历史感浅薄的特征也随之彰显出来。具体来说，节日文化历史感浅薄的表现，主要体现在以下几个方面。首先，在节日仪式上，“拼贴”和“复制”成为了当前很多节日文化形式上的关键词。在一个节日中，我们不仅能看到传统与现代、民族性与大众化、中国与外国等不同元素杂乱无章地拼凑在一起的情形，也能看到满足人们吃喝玩乐和购物需要的固定程式的活动和内容的出现。在这种“精神分裂式”的节日复制品中，不管是游客，还是民族文化主体，好像都失去了驾驭时间的能力。因为他们既不能把过去式、现在式、将来式在节日仪式中统一起来，也不能把过去、现在和未来在自己切身经验及心理体验中统一起来。其次，在节日影响力上，文化实体让位于文化形象。当前，随着视觉文化的盛行，很多传统节日得到了改头换面的机会。以前节日中那种没有看见的、不能被描述的、不可表达和展示的部分，都通过节日设计者们的灵机一动，成功地被融入节日中，成为了节日中可视的、惯常的和吸引人们眼球的文化现象。再加上高科技的介入，传统节日构造就如制作一部电影、一部电视剧或一本读物一样，成为了程序化、模式化的机械复制行为。这种用形象取代实体、形式高于内容的做法，把传统节日变成了一个空间结构的载体，节日文化的时间感随之变得模糊。再次，在节日目的上，传统节日的“乡愁感”正慢慢失去。传统文化是我们每个人的心灵港湾，是我们的精神家园。留住传统文化，就是留住了我们的家，我们灵魂才能得以安顿。但是在今天很多的节日文化发展中，原初的目的被活在当下和金钱唯一的目的所取代。人们过分宣扬市场经济、金钱第一、消费至上、娱乐至死等观念，不断诱导人们忘掉过去和未来、积极地向潮流靠拢，而把节日和文化主体的历史、精神内涵及目标追求抛弃或者忽视掉。正如詹姆逊所说：“今天大众媒体的作用不是使事件像传统的方式那样成为‘可以记忆’的，而是事件令人眼花缭乱地从四面八方向我们袭来时，消灭这些事件，帮助人忘记它们。”*[美]弗雷德里克·詹姆逊：《晚期资本主义的文化逻辑》，陈清侨等译，北京：三联书店1997年，第319页。

节日文化的“光晕效应”弱化。节日文化是人类文化的组成部分，是社会文化的一个重要分支，是观察民族文化的一个窗口，是研究地域文化的一把钥匙。*高占祥：《论节日文化》，北京：文化艺术出版社1991年，第1页。传统节日不仅自身文化内涵丰富，而且还发挥着正能量的功能，不断地影响和促进着人们生活和社会的发展，这就是传统节日文化自带的光晕现象。“光晕”(aura)是本雅明在探讨艺术生产论中的核心概念。它的本意是指传统艺术和机械复制时代的艺术相比，所具有的珍贵、特殊、权威、永恒的性质。笔者在这里所指的“光晕效应”，除了用来指节日文化具有这种独一无二的价值之外，还指其在文化传播和影响上的积极作用。但随着传统节日的现代化不断深入，其自身的文化深度感、历史感及整体性受到了一定程度的削弱。特别是旅游场域下的节日文化，为了满足人们快餐式消费需要，其文化原生性品质很难得以保存。相应地，其文化的光晕能力不但不能很好地展现，反而还会造成一些负面的影响出现。正如霍克海默所说：“文化工业通过娱乐活动进行公开的欺骗。这些娱乐活动，就像宗教界经常说教的，心理学的影片和妇女连载小说所喋喋不休地谈论的，进行装腔作势的空谈，以便能够更牢靠地在生活中支配人们的活动”*[德]马克斯·霍克海默、特奥多·威·阿多尔诺：《启蒙辩证法》，洪佩郁、蔺月峰译，重庆：重庆出版社1990年，第135页。因此，一旦节日的这种光芒消失，节日场内出现万象丛生、机械死板、粗制滥造的现象和局面就不足为奇了。

总之，爱德华·汤普森说：“时间标志法取决于不同的工作条件及其与自然节奏的关系。”*[英]爱德华·汤普森：《共有的习惯》，沈汉、王加丰译，上海：上海人民出版社2002年，第387页。传统节日是时间、空间的有机结合物，但节日文化的深度感缺失、历史感浅薄及光晕效应弱化的现象，却为我们呈现出了当前节日文化发展的另一个侧面。对于这种现状，或许不同的人有不同的认识和看法，但不管如何，笔者认为传统节日在现代化过程中出现的这种“无我性”“杂凑性”“无深度性”“零散化”“形象化”及“空间化”特征，使传统节日在文化深度、广度及厚度上出现了全面危机。而这种危机的产生，一方面来自于传统节日文化自身的内部变迁；另一方面则来自于外界社会的影响。虽然说文化变迁是文化适应社会和时代的有效途径，但我们不能忘了“绝对的变化就等于停滞”的警句。

二、现代性危机下节日文化的发展态势

正如国际旅游人类学创始人纳尔逊·格雷本所说：“那些追寻具有遗产价值的地方及景物以超越城市范围和快节奏生活方式的旅游形式也随之兴起，给广大乡村引入了诸如手工艺品制作、产品复制和生产方式模式化的变化。”*[美]Nelson Graburn：《人类学与旅游时代》，赵红梅等译，桂林：广西师范大学出版社2009年，总序一第2页。这说明传统节日与旅游结合是不可阻挡的发展趋势，但在这个趋势下，不少学者也表现出了些许担忧。比如，“节日时空的脱域化、节日内涵的时代化、节日体系的碎片化和节日属性的异化引发了人们对节日现代性及其金钱、权力运行机制的反抗。人们通过文化乡愁的排遣、传统节日保护主义的实践来解构节日现代性的异化和束缚，在重塑生活世界的努力中逐渐实现节日文化对精神需求的满足。”*甘代军、李银兵：《金钱、权力与文化：节日现代性的建构与解构》，《广西民族研究》2014年第6期。刘锡诚教授则批判道：“每到节日，‘假日办’、经济管理部门和商家总是把人们的注意力引导到旅游和商品消费上。有些政府主管部门几乎忘掉了文化，也许他们压根儿不懂文化。”*刘锡诚：《传统节日文化的继承与发展》，《徐州工程学院学报》2013年，第4期。此外，联合国教科文组织当前也十分关切文化保护及其价值保存相关问题。因此，我们不仅要看到节日现代性危机，更要认识到其危机给文化保护与发展带来的危害，才能为节日现代性危机的解决提供行之有效的方案来。具体而言，节日文化深度感缺失、历史感淡薄及光晕效应弱化的全面危机，给节日文化发展带来的危害主要体现在以下几个方面。

节日文化的真实性存疑。传统节日文化是灵动的、有生命的民俗事象，它会随着时代和社会的发展而发展。因此，本文所讲的真实性并不表示传统节日在任何时候始终是保持“原汁原味”，而是指其与时代相伴随，集中体现处于变迁中的文化主体的日常生活、价值诉求、宗教信仰及审美情趣等真实样态。而这种样态，在对节日文化实践者与承载者以及地方社区的要求中应该始终是第一位的，并且这种要求可以通过旅游者的“所见、所闻、所想”得以见证，甚至验证。但随着传统节日向现代化的纵深发展，其真实性受到了人们的怀疑和质疑。节日形象化使得传统节日变成形式上的整体，一种“拟象”。比如，云南民族村把云南少数民族集结在村中，按照时间规划，定期展演，形成了村中“天天有节过、日日有狂欢”的局面。这些节日在形式上通过拟象方式产生、结构完整。在传统节日中，节日仪式中的每一要素都要求是真实的，但在旅游节日上，由于节日要素是通过拼贴、复制、机械、超越时空等方式摆放在一起，这就打破了传统节日要素和仪式之间的有机融合性。在大量伪民族现象高涨中，我们无法确定文化是从哪里开始、在哪里结束，节日摇身一变为一个琳琅满目的“百货商店”，而文化主体、政府、旅游者、新闻媒体、学者们都能从这个“百货商店”去取自己需要的东西。虽然这种需要满足了人们的暂时渴求，但对于节日文化发展的长久性来说是危害极大的。总之，节日文化的机械化组合使得节日真实性存疑；节日文化的去魅化效果达成，但却使节日文化的神秘感消失；媒体和广告对节日文化的过度渲染，过分夸大和改变了节日文化的影响力和文化功能。这些对文化的机械化、去域化、浮夸化和形式化的处理，往往只会对节日文化真实性的保存和表征带去负面影响。

节日文化的价值性降低。今天的传统节日，在很多方面发挥了重要作用。刘铁梁教授把这种作用分为“内价值”和“外价值”，并对它们进行了区分。“内价值是指民俗文化在其存在的社会与历史的时空中所发生的作用，也就是局内的民众所认可和在生活中实际使用的价值。外价值是指作为局外人的学者、社会活动家、文化产业人士等附加给这些文化的观念、评论，或者商品化包装所获得的经济效益等价值。”*刘铁梁：《民俗文化的内价值与外价值》，《民俗研究》2011年第4期。的确，人们通过感受节日文化，一定程度上找到了家的感觉，油然而生一种对于族群、地域和国家归宿感和认同感。对于快节奏的现代人们来说，适时通过参与节日文化，确实达到了疏解压力、消除忧愁的作用。一部分人通过节日活动消费参与，激发出了对于金钱和富裕生活的向往和追求，进而激起了他们奋斗的决心和意志。对于一部分文化主体来说，确实在节日文化展演中获得了改善经济状况的目的等等。同时，对于国家和民族发展来说，节日文化则起着更为重要的作用。比如，黄涛认为：“保护好传统节日,能促进人际和谐、人与自然的和谐,有助于达成人心与精神的和谐,从而产生社会和谐的强大文化动力。传统节日保护也有利于我国各民族文化的交流与融合,巩固民族团结,增强中华民族的凝聚力。”*黄涛：《保护传统节日文化遗产与构建和谐社会》，《中国人民大学学报》2007年第1期。但这一切价值的获得，都必须建立在节日文化真实性基础上。一旦节日文化的真实性发生动摇，节日文化的价值就会大大降低。比如，哈尼族传统节日“长街宴”，并不仅仅是展示哈尼族山乡的美食，更为重要的是它就像一根纽带，链接着哈尼族的历史、道德、理想、社会组织等等。总之，针对文化的形象化形式，“萨特就认为它是一种不好的否定性，不是好的改变事物的否定性，而是很隐秘地感染毒化现实的方法”*[美]弗雷德里克·杰姆逊：《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，北京：北京大学出版社1997年，第217页。。由此可见，节日文化真实性对于其价值性的保存尤为重要。

节日复制品盛行。节日文化深度感缺失、历史感淡薄和节日文化光晕效应降低，为节日文化复制品的大量出现提供了条件；现代高科技技术的介入，也为节日复制品出现及盛行作了技术保障；国人对于节日文化的需求还仅仅是建立在对节日文化的感受上，因而对于节日文化的安全性、社会性、娱乐性、舒适性与时间性的要求要远远高于对于节日文化真实性和深刻价值的需求。这一切都为节日复制品的出现及盛行提供了多方面条件。节日复制品盛行，是文化世俗化的胜利，也是文化消费主义在中国的一次大捷，更是一部分节日文化主体、文化产业设计者及学者们等自我创造性和自我超越性的表征。但是，这种节日复制品具有一切工业品的基本属性：仿真性、媚俗性、符号化、商品性、机械性以及结构性等。比如，在2004年“首届中国绿春哈尼十月年”上，节日重头戏是成串摆开的1028桌长街宴，这些长街宴由政府补贴每户150元的酒桌和由政府各部门准备的酒桌构成，首桌由民间“龙头”围坐，在进行一系列祭祀活动后，首桌动筷后，其他桌才能开始吃。从节日形式、仪式和要件等去看，政府主办的长街宴确实和传统节日区分不大，但实质上却与传统民间长街宴相差甚远。因此，我们不得不承认，节日复制品作为文化再生产的结晶，其作为一个结果的意义要远远高于其作为再生产过程的意义。不得不说，节日复制品作为“物化”“形式化”“制度化”的文化，在某种程度上讲，是一种“死”的精神的化身。因此，本雅明说：“即使在最完美的艺术复制品中也会缺少一种成分：艺术品的即时即地性，即它在问世地点的独一无二性。但唯有借助于这种独一无二性才构成历史”*(德)W`·本雅明：《机械复制时代的艺术作品》，王才勇译，杭州：浙江摄影出版社1993年，第54页。。总之，节日复制品由于其与现代社会、现代人在某种意义上的一致性而受到热捧，但其对于文化真实性、价值性、艺术性及历史性来说，则有着一定的负面影响。这种认识在法兰克福学派对于“文化工业”的猛烈批判中早已得到明证。

节日文化主体的失落。以往，传统节日与当地人的日常生活有机结合，共同的维系着当地人与自然、人与人、人与社会的和谐关系。但随着节日文化的现代化，这种和谐关系很难再维系。在现代化的很多节日中，我们很难再见到节日文化主体。虽然节日仪式展演上的主体还是当地一部分民众，但囿于满足消费的需要，他们在节日中的主动性和创造性早已隐蔽。更为可悲的是，在一些地方，节日文化主体反而变成了节日复制品的消费者，自己出钱去消费自己的文化。在文化主体的消失或者失落下，文化主体对于节日的特殊情感没有了、节日仪式的组织者变成了当地政府或投资方、节日文化的最后决定者变成了游客等等。因此，节日应该是老百姓的狂欢，他们可以在节日中反常、出格。但随着现代化的技术、管理、制度以及意识形态进入传统节日中，节日文化主体的这些特征在节日中隐没，这也是节日主体失落的表现。此外，在有些节日中，节日文化主体受到忽视、离间，甚至歧视的情况也时而发生，这就进一步强化了节日主体的这种失落感。比如，在云南沧源佤族传统节日“摸你黑狂欢节”的仪式中，竟然发生了当地佤族妇女被猥亵的丑恶现象出现。笔者认为，不管是游客、政府、媒体还是学者，他们仅仅是促进节日文化现代化过程中的“路由人”，节日的真正主人是当地节日文化掌握者、拥有者和实践者。

总之，节日文化现代性危机及其所带来的危害众多，本文仅仅指出了其中较有代表性的方面。面对着这些危机和危害，我们不要熟视无睹，更不能妄自菲薄。正如马林诺夫斯基所说：“民族学正处在一个不是悲剧性的也是十分尴尬的境地。正当它整理好作坊，打造好工具，准备不日开工时，它要研究的材料却无可挽回地急剧消散了。”*[英]马林诺斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳、李绍明译，北京：华夏出版社2002年，前言第1页。但随后“历史为我们呈现出了一套新的文化、实践和政治结构，人类学者应该借此机会使自己的学科焕发生机。”“文化在我们探询如何去理解它时随之消失，接着又会以我们从未想象过的方式重新出来了”*[美]萨林斯：《甜蜜的悲哀》，王铭铭、胡宗泽译，北京：三联书店2002年，第141页。因此，只要我们抓住节日文化发展的本质、把握时代的脉搏，回到节日文化和文化主体生存的日常生活，并在日常生活中反思，就能在日常生活中建构出节日现代性的理想模式来。

三、日常生活批判与生活世界的重构

日常生活(everyday ordinary day)是人在世界上和社会中生存的重要内容和基本结构。在古代和中世纪，由于受到传统的“本质论”和特权性质的政治经济制度的双重影响，日常生活往往被人们所忽视。直到文艺复兴，在人文主义的倡导下，日常生活的形式和内容才得以多样化。19世纪下半叶社会学作为一门学科诞生，日常生活研究得以确立和拓展。20世纪30年代，随着现象学社会学、象征符号论和俗民方法论的诞生和发展，日常生活研究最终得到全面的展开。在其中，法国存在主义的马克思主义者列斐伏尔无疑算是集大成者。比如，列斐伏尔把日常生活分为三类：作为被遗忘的日常生活、作为被控制的日常生活以及作为被规划与制造的日常生活来进行批判，经过前、中、后三期的不断探索，最终实现了对日常生活批判进行一种总体性的反思与超越。特别是在其《日常生活批判》第二、三卷中，对于被控制和被规划与制造的日常生活批判的论述，则显得更为精彩和深刻。比如，他重新制定了日常生活概念，认为日常生活是一个“自然的(所有那些取之自然的和部分的完全社会化建构物)与人工的(所谓来自文化，仅就文化是相对于自然而又来自于并脱离自然这个意义上的文化而言的)多重的交汇之所在。它也是一个私与公对峙的所在。总之，日常生活是需要/欲望、天然/人工、严肃/轻浮、私/公等等一系列矛盾与冲突的交汇处”*Henri Lefebvre.Myths in Everyday Life(1962),from Henri Lefebvre:Key Writings,New York:Continuum,2003,p.100-101.。这样，列斐伏尔不仅看到了日常生活的直接性、节奏性和单调性等特点，而且他更加注意到了日常生活的异化问题，进而把对日常生活批判推向了高峰。列斐伏尔之后，有中国学者进一步明确了现代性与日常生活的关系的认识：“日常生活并没有被现代性发展所取消或超越，相反却被现代性加剧成为一种突出的问题与病症”*张一兵：《当代国外马克思主义哲学思潮》(上卷)，南京：江苏人民出版社2012年，第280页。。由此可见，列斐伏尔对于现代性与日常生活的思想在学界得到了一定程度上的肯定。当前，作为日常生活和活动的重要事象的传统节日，在现代性过程中的遭遇与处境，和列斐伏尔对日常生活批判的过程和结果如出一辙。随着现代性的推动、商品拜物教的号召以及消费主义的刺激等，传统节日的结构产生了剧烈转变，其多元化发展态势已经形成，但其结构性、程式化、商品化等特征明显。因此，在其现代性发展中，传统节日与生活世界的天然关系在一定程度上被阻断，日常生活和生活世界的关系也随之中断。那么，应该如何重建传统节日、生活世界、日常生活“三位一体”格局和模式，就成了摆在世人面前的难题。“解铃还须系铃人”、“从哪里跌倒，就从哪里爬起”。笔者认为应该从节日文化和节日主体生存和生活的日常生活入手，在对日常生活进行批判的基础上，才能重建独具意义的生活世界来。

节日文化的日常生活批判。列斐伏尔在《日常生活批判》第三卷的导言中，对早期的日常生活的特征进行了如下的说明：日常生活首先是人的活生生的身体实践时空、理性和感性混杂物、总体性产物、重复与循环和直线性的时间与过程、使用价值和交换价值的汇聚地和混合物以及需求—欲望—愉悦三者的辩证统一。*张一兵：《当代国外马克思主义哲学思潮》(上卷)，第283-284页。在中后期的研究中，他指出后期的日常生活则变成了一个矛盾交汇场。因此，要解决和消除节日文化现代性危机及其所带来的危害，我们脱离不了节日文化的日常生活，更应对其进行辩证批判。当前，从宏观层面上去看，在传统节日现代性危机下，节日文化真实性存疑、价值性降低、复制品盛行以及节日文化主体失落。从微观层面上去看，节日文化受着商品拜物教、消费主义、原子论以及世俗文化的影响，表现出如下特征。商品拜物教使传统节日成为了商品，节日“物化”和“异化”现象严重，“人化”特征消退；消费主义使节日文化处于一种媚俗状态、符号形式、金钱意识以及快餐消费的杂凑中，机械主义明显；原子论使节日整体性消失，过分凸显服饰、饮食、挂件、艺术等感官可视物，使得节日文化的核心和本质淡化；世俗文化则使节日变成高科技控制下的机械复制品，大众媒体、大众狂欢、大众消费融入节日中，成为节日时尚。正如波德里亚所说：“我们处在‘消费’控制着整个生活的境地。……‘环境’是总体的，被整个装上了气温调节装置，安排有序，而且具有文化氛围。这种对生活、资料、商品、服务、行为和社会关系总体的空气调节，代表着完善的‘消费’阶段”*[法]让·波德里亚：《消费社会》，刘成富、全志钢译，南京：南京大学出版社2006年，第21页。因此，面对着西方资本主义思想和观念在节日文化中的表征状况，我们一定要拿起有力的思想武器和实践工具对其进行无情地批判，抓住这些表征状况背后的实质，有的放矢地进行批判。同时，用正确的理论去指导节日文化生产和发展。马克思说：“无论我们把生产和消费看作一个主体的活动或者许多个人的活动，它们总要表现为一个过程的两个要素，在这个过程中，生产是实际的起点，因而也是起支配作用的要素。”*《马克思恩格斯全集》(第30卷)，北京：人民出版社1995年，第35页。总之，批判的目的不是简单的否定和肯定，而是更高层次的建构或重构。基于此，我们应该在看到节日文化现代性给当前中国社会带来的积极作用和消极影响的基础上，在马克思主义指导下，辨证施治，在日常生活中去重构节日文化与生活世界的和谐统一。

节日文化的“生活世界”复归。“生活世界”(the world of life)是“作为唯一存在的，通过知觉实际地被给予的，被经验到并能被经验到的世界，即我们日常的生活世界(Unsere alltagliche Lebenswelt)”*[德]胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海：上海译文出版社1988年，第5页。。从这个意义上去看，生活世界就是日常生活世界、可经验到的世界。高丙中教授指出：“生活世界是人的家园。人们在其中休养生息，其思想从此出发，到各种高层次的境界遨游。但是，不管它遨游多远多久，它最后还得回到这个一切都是那么熟悉，那么亲切的世界。事实上，我们看到，生活世界也就是民俗的世界。”*高丙中：《民俗文化与民俗生活》，北京：中国社会科学出版社1994年，第133页。这一切都说明了传统节日、生活世界和日常生活在现代以前是和谐的。随着现代性的不断深入，它们三者关系在一定程度上被割裂，表征于上文的节日文化危机及其危害上。但我们要相信，日常生活不仅仅具有反复性、盲目性和异化特征，它同时还具有反思性。这种反思的实践性具有明显的无意识性，这种无意识性不是不重要，相反地，无意识性恰恰说明日常生活的例行化已经把日常生活的重要性内在化，并把日常生活的重要性植入到人的无意识的底层。*高宣扬：《当代社会理论》，北京：中国人民大学出版社2005年，第150页。因此，只要重新回到日常生活、复归生活世界，这种和谐关系又将回来。当然，为了加速这种和谐关系的早日复归，笔者认为应该把无意识的日常生活反思性和有意识的积极实践性有机结合起来。具体实践性措施可以从以下几个方面入手：节日文化仪式和过程回归生活，除非必要，尽量消除机械主义、符号主义等对节日文化发展带去的工业化痕迹；一定程度上保留节日文化的神秘性、神圣性和圣洁性，保存和保留节日文化的内在气质和品质；尊重节日文化的流变性，保存节日仪式的精华和精髓；保持节日与人的关系和距离，让节日成为拉近文化与人的纽带；重视节日文化的光晕效应，发挥节日文化对社会生活和现代化建设的积极作用；增强民众对于节日文化的自觉、自知、自信及自强等等。总之，节日是一种被现代性所遮蔽、但从来也没有完全被夺去光彩的文化和人们的生活方式。只有节日文化回到生活世界，正常的节日日常生活就一定会复归。也只有这样，日常生活才会和节日相融、与生活世界拥抱。只有这样，才是对人类异化的超越和民众庆典精神的复苏，也是对现代资本主义精神渗透的强烈回击。

总之，本文以传统节日文化现代性为研究对象，看到节日文化在现代性过程中出现的全面危机，进而分析这些危机给节日文化发展带去的种种危害，最后提出要回归节日文化和文化主体生存生活的日常生活，在对日常生活进行批判的基础上，才能建构起一个有意义的生活世界，才能使传统节日、日常生活及生活世界“三位一体”和谐局面复归。我们相信安东尼·吉登斯所说的：“现代性以前所未有的方式，把我们抛离了所有类型的社会秩序的轨道，从而形成了其生活形态。在外延和内涵两方面，现代性卷入的变革比以往任何时代的绝大多数变迁特性都更加意义深远。在外延方面，它们确立了跨越全球的社会联系方式；在内涵方面，它们正在改变我们日常生活中最熟悉和最带个人色彩的领域。”*安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，南京：译林出版社2000年，第4页。但我们也不会怀疑哈贝马斯对现代性的期望：“生活世界并不只是听凭经济和行政上所采取的措施摆布。在极端的情况下，则会出现被压制的生活世界的反抗，出现社会运动、革命。”*[德]J·哈贝马斯、李黎：《生产力与交往 》，《哲学译丛》1992年第6期。在对现代性、生活世界及日常生活中存在的复杂关系和矛盾进行解构和建构中，我们始终深信着“真正的文化是具有内在的生命力的，它通过自己的有机生长和盛衰变化来展示人的丰富的生存，来不断超越给定的文化形态，推动历史的演变”*衣俊卿：《文化哲学十五讲》，北京：北京大学出版社2004年，第7页。。