敦煌古灵宝经《洞玄本行经》版本结构论考

王承文

(中山大学 历史系，广东 广州 510275)

敦煌写本P.3022V号首题“《太上洞玄灵宝真文度人本行妙经》第八”，属于东晋末年古灵宝经“元始旧经”之一。在敦煌本陆修静《灵宝经目》中，著录为《太上洞〈玄〉灵宝真文度人本行妙经》一卷[注]Öfuchi Ninji(大渊忍尔),On Ku Ling-Pao Ching, Acta Asiatica 27, 1974.译文见刘波译,王承文校《论古灵宝经》，载陈鼓应主编《道家文化研究》第13辑“敦煌道教文献专辑”，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第490页。为行文方便，本文将《太上洞玄灵宝真文度人本行妙经》简称为《洞玄本行经》。。明代《正统道藏》缺载。该经虽然属于一部已佚古灵宝经的残卷，然而在古灵宝经经教体系的研究中却有十分重要而特殊的意义[注]参见王承文《灵宝“天文”信仰と古灵宝经教义の展开——敦煌本〈太上洞玄灵宝真文度人本行妙经〉を中心に—》，载日本京都大学人文科学研究所编《中国宗教文献研究》，京都：临川书店，2007年，第293-336页；氏著《古灵宝经“五老帝君”与中古道教经教学说的建构》，载《2006年台湾道文化国际学术讨论会论文集》，台北：昶景文化出版社，2006年，第233-260页。。近年来，刘屹博士提出该经绝大部分经文并非古灵宝经原有的内容，而是由南朝中后期道教中人续写而成的[注]刘屹《敦煌道经与中古道教》，兰州：甘肃教育出版社，2013年，第212-123页。。其核心论点不但比较彻底地改写了国内外学术界业已形成的结论，而且也直接影响了对古灵宝经经教思想的研究。本文重新考察了该经的版本结构及其流传，认为历史上并不存在“晋宋时代旧本”和“南朝中后期本子”的分别。至于敦煌写本以及南北朝至唐宋时期多种典籍所作的征引，均应看成是该经在东晋末年创作之初就有的内容。

一、敦煌本《洞玄本行经》的版本结构以及重要佚文

(一)敦煌本《洞玄本行经》的版本结构

敦煌写本P.3022V号写本存70余行，其后部已残阙。至于经题中的“第八”，大渊忍尔认为是指该经在整个洞玄灵宝经的第八部分[注][日]大渊忍尔《道教とその经典》，东京：创文社，1997年，第511页。。该经开头部分是太上大道君在西那天郁察山浮罗之岳，为众神真解说自己的“本行”事迹特别是与《灵宝赤书五篇真文》的因缘关系，然后叙述作为“灵宝五老帝君”之一的“东方安宝华林青灵始老帝君”的本行因缘，其事迹已接近完整。其后紧接着的应是其他“灵宝五老帝君”以及几位灵宝尊神本行事迹等内容，然而已经残阙。

大渊忍尔指出，北周甄鸾《笑道论》和唐初释法琳《辩正论》均征引了《度人本行经》和《真文度人本行经》，其太上道君事迹与敦煌文书相同。又指出北周道教类书《无上秘要》卷15《众圣本迹品中》有关“东方青灵始老君”的记载与敦煌文书有关。但是又强调因文书残缺，不能肯定二者之间的关系[注][日]大渊忍尔撰，刘波译，王承文校《论古灵宝经》，载陈鼓应主编《道家文化研究》第13辑“敦煌道教文献专辑”，第500页。。

《无上秘要》卷15《众圣本迹品中》虽然未如其它各卷一样注明出处，但是却可以肯定整卷均出自《洞玄本行经》。其中除了“东方安宝华林青灵始老帝君”的内容与文书相同之外，《无上秘要》卷15的全部内容，其实也出现在宋代张君房编纂的《云笈七签》中。《云笈七签》卷101《青灵始老君纪》《丹灵真老君纪》《金门皓灵皇老君纪》《五灵玄老君纪》，卷102《中天玉宝元灵元老君纪》《南极尊神纪》《赤明天帝纪》等，其相关内容均与《无上秘要》相同。而《云笈七签》在每一《纪》的开头，均明确说明是出自《洞玄本行经》。例如《云笈七签》卷101《太上道君纪》叙述太上大道君的本行因缘，其开首即称“《洞玄本行经》云”，其内容与敦煌本《洞玄本行经》完全相同[注]笔者最早对敦煌本佚经《洞玄行妙经》的考证和研究，见王承文《灵宝“天文”信仰与古灵宝经教义的展开》，载日本京都大学人文科学研究所编《中国宗教文献研究国际シンポジウム报告书》，2004年，第293-316页；另见王承文《灵宝“天文”信仰と古灵宝经教义の展开——敦煌本〈太上洞玄灵宝真文度人本行妙经〉を中心に—》。按近年王卡先生《敦煌道教文献研究》一书(北京：中国社会科学出版社，2004年，第97-98页)对该文书亦有一定考证。为避免掠美之嫌，特此说明。。

至于《无上秘要》缺少“太上道君”本行事迹的原因，缘于该书相关内容本身已经残阙。《无上秘要》卷15《众圣本迹品中》，其原注有：“十六同卷，原缺第十至十四(卷)。”[注]《无上秘要》卷15《众圣本迹品中》，《道藏》，第25册，第30页。敦煌P.2861号《无上秘要目录》反映该书原为100卷，共288品，又为“义类品例卌九科”。其中《众圣本迹品》所述众圣本迹，应包括元始天王、青要帝君、太上道君、玉晨大道君、中央黄老君、总真主录、总仙大司、青灵始老君、丹灵真老君、元灵元老君、皓灵皇老君、五灵玄老君、赤明天帝、卅六天王、卅二天帝、卅六土皇。其中“太上道君”即与此有关。而《云笈七签》卷101、102的《纪》，就是在《无上秘要》之《众圣本迹品》的基础上设置的，因此《无上秘要》的原本应有“太上道君”的内容。

宋文明是南朝中后期注疏古灵宝经的重要学者，他在敦煌P.2256号《通门论》中专门阐释道教十二部义类，其释第五部“谱录”之义为：“一条有二义：一者，序谱录之体。谱者，记其源之所出，如《生神章》前三宝君章及《本业》[道]君自序宿命根[本]之例是也。”所谓“《生神章》前三宝君章”，是指古灵宝经《洞玄灵宝自然九天生神章经》前面有关天宝君、灵宝君、神宝君等“三宝君”身世的叙述[注]《洞玄灵宝自然九天生神章经》，《道藏》，第5册，第843页。；而其“《本业》[道]君自序宿命根[本]”，则是指《洞玄本行经》开头太上道君自述宿缘命根之事。隋代成书的《洞玄灵宝玄门大义》有关道教“十二部”义，直接依据了宋文明《通门论》。该书之“释谱录第五”称：“如《生神章》前三宝君及《本业》道君自序宿世根本之例是也。”又称：“谱录者，如《生神》所述三君，《本行》所陈五帝，其例是也。谱，绪也；录，记也。谓绪记圣人，以为教法，亦是绪其源起，使物录持也。”[注]《洞玄灵宝玄门大义》，《道藏》，第24册，734页。唐孟安排《道教义枢》卷2《十二部》与此相同。以上所谓“《本行》所陈五帝，其例是也”，都是指《洞玄本行经》中有关“灵宝五老帝君”事迹，同时也进一步证明了该经的性质及其主要内容。然而需要指出的是，宋文明《通门论》征引《洞玄本行经》提到“道君自序宿命根本”，而《洞玄灵宝玄门大义》和《道教义枢》在复述《通门论》相关内容之后，又称“《本业》所陈五帝”，并不能由此来证明《洞玄本行经》中“灵宝五老帝君”的本生故事，就是在《通门论》撰成后新出现的内容。对此，我们将在后面作进一步讨论。

日本龙谷大学所藏吐鲁番出土的大谷文书第2卷第3289号、第3卷5790号，也征引了《洞玄本行经》。其文字与《云笈七签》卷101、102所征引相同。从我们对该经的整理情况来看，其经名还有《灵宝真文度人本行经》《真文度人本行经》《洞玄本行妙经》《度人本行经》《本行经》《本行》等等。从南北朝至唐宋大量教内外典籍都有对该经的征引，也从一个具体方面证明了该经在中古道教中的重要影响。敦煌写本S.809《三洞奉道科诫仪范》卷4《灵宝中盟经目》，著录有《太上灵宝本业上品》1卷，应指该经。南宋蒋叔舆编纂的《无上黄箓大斋立成仪》卷1《斋坛安镇经目》，著录有《洞玄灵宝金真法轮诫业本行上品妙经》，则是指《正统道藏》所收《太上洞玄灵宝诫业本行上品妙经》。该经是一部在南朝时期问世并且与古灵宝经关系密切的经典[注]Kristofer Schipper and Franciscus Verellen (Ed.), The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, Chicago: The University of Chicago Press, 2004, pp. 242-243.。明代《道藏阙经目录》卷上著录有《太上洞玄灵宝真文度人本行妙经》和《真文本行经》[注]《道藏阙经目录》卷上，《道藏》，第34册，第503、504页。。说明直到至元十八年(1281)元世祖下令焚毁道经之前，这部古灵宝经一直作为一部完整的经典在道教内部流传[注]参见陈垣《南宋初河北新道教考》之《藏经之刊行第五》，北京：中华书局，1962年，第25-28页；陈国符《道藏源流考》，北京：中华书局，1963年，第166页。。

在古灵宝经“元始旧经”系列中，《洞玄本行经》最突出的特点就是创造了“太上大道君”和“五老帝君”等一系列天神传记。而这种天神传记可以追溯到4世纪六、七十年代的上清经。与汉晋时代的《列仙传》和《神仙传》等专门记载人间神仙不同，早期上清经的作者创作了“上清后圣道君”“上清高圣太上玉晨大道君”“太微天帝君”等一系列天神传记[注]参见[日]神冢淑子《六朝道教思想の研究》，东京：创文社，1999年，第171-182页。。这些天神都堪称是修习上清经法的典范。至于本文所讨论的古灵宝经《太上洞玄灵宝真文度人本行妙经》，则更充分地体现了这一点。其经名中的“灵宝真文”，是指作为古灵宝经最核心信仰的《灵宝赤书五篇真文》。而“本行”这一概念直接来源于佛教。佛教“本行”是指佛祖释迦牟尼成佛以前尚在菩萨位(因位)时的行迹，是作为成佛之因的根本行法。隋代慧远称：“菩萨所修，能为佛因，故名本行。”[注][隋]慧远《维摩义记》卷1，《大正藏》，第38册，第427页。而《洞玄本行经》则试图通过创作一系列具有佛教本生故事性质的天神传记，以塑造一批尊奉《灵宝五篇真文》并得以成道的典范。

《洞玄本行经》中的这种天神传记在道教内部也产生了重要影响。如前所述，《无上秘要》为此专门设置了《众圣本迹品》。《云笈七签》卷100至卷102也设有专门的《纪》，除了辑录《洞玄本行经》中的天神传记之外，也辑录了早期上清经中多位神真的传记。在《纪》之后，则又大量辑录历代神仙的《传》。而《云笈七签》仿照正史体裁用《纪》和《传》对天神和神仙加以区分，也反映了道教内部试图构建道教本身历史的倾向。

(二)敦煌本《洞玄本行经》重要佚文释读

在近年出版的《中华道藏》中，王卡先生依据敦煌写本P.3022V号和《无上秘要》卷15《众神本迹品中》，对该经作了录文和“辑补”，其整理之功值得肯定[注]《中华道藏》，第3册，北京：华夏出版社，2004年，第308-312页。。不过,该经实际上还有不少非常值得重视的内容未被辑录进来。我们试举其中几种最重要的佚文来说明。

1.唐代史崇所编《一切道经音义妙门由起》之《明经法第六》引《本行经》称：

灵宝真文十部妙经，太上所秘，不尽传世。五岳所藏，亦多不具。龟山西室、王屋南洞，天经备足，皆万劫一开。将来故有可期之冀，但当勤心于祈请长斋，以期真至。大运之周，克得备其天仪。[注][唐]史崇玄《一切道经音义妙门由起》，《道藏》，24册，第733页。

以上是古灵宝经创作者对“元始旧经”出世情况的重要说明，是说《元始旧经紫微金格目》所著录的“元始旧经”10部妙经36卷并未全部出世，需要等到合适的劫运时期才能完全出世。也可以作这样的理解，“元始旧经”的创作者从一开始就未计划要等全部“元始旧经”都完成后才将它们披露于世。而这种表述的真实目的，是为“元始旧经”在未来的继续创作以及出世埋下伏笔。

2.唐代道教学者李少微注解《度人经》征引《本行经》即《太上洞玄灵宝真文度人本行妙经》云：

东方安宝华林青灵始老，号曰青帝，姓阎，讳开〔明〕，字灵威仰，服色尚青，驾苍龙，建翠旗，从群神九十万人，和春气、生万物。南方梵宝昌阳丹灵真老号曰赤帝，姓洞浮，讳极炎，字赤熛弩，服色尚赤，驾赤龙，建朱旗，从群神三十万人，和夏气、长万物。中央玉宝元灵元老号曰黄帝，姓通班，讳元氏，字含枢纽。服色尚黄，驾黄龙，建黄旗，从群神十二万人，和土气、上载九天。西方七宝金门皓灵皇老号曰白帝，姓上金，讳昌开，字耀魄宝，服色尚白，驾白龙，建素旗，从群神七十万人，和秋气，成万物。北方洞阴朔单郁绝五灵玄老，号曰黑帝，姓黑节，讳灵会，字隐侯局，服色尚黑，驾黑龙，建玄旗，从群神五十万人，和冬气，藏万物。五老帝君皆天真自然之神，故曰元始五老，非后学而成真者，自受符命，各治一方，大劫交周，其位仍易也。[注]《元始无量度人上品妙经四注》卷2李少微注引《本行经》，《道藏》，第2册，第207-208页。宋代金允中编《上清灵宝大法》卷40《散坛设醮品下》称“李少微注中引《本行经》”(《道藏》，第31册，第617页)引用较略。

以上内容对于研究古灵宝经的神灵体系具有重要意义。因为迄今为止,国内外研究者都只注意到《太上灵宝五符序》和《元始五老赤书玉篇真文天书经》中有源自汉代谶纬的“灵宝五帝官将号”和“元始五老灵宝官号”系统[注]《太上灵宝五符序》卷下，《道藏》，第6册，第319页；《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷上，《道藏》，第1册，第799页。。然而以上佚文则说明《洞玄本行经》也有一套“灵宝五老帝君”系统。三部经书“五老帝君”的基本内容相同,但是其具体表述却各有差别。特别是《洞玄本行经》强调“五老帝君皆天真自然之神，故曰元始五老，非后学而成真者，自受符命，各治一方，大劫交周，其位仍易也”，这是对“灵宝五老帝君”的性质及其神圣来源的重要说明。另外，学术界关注比较多的是《洞玄本行经》中“五老帝君”具有佛教色彩的本生故事。而以上内容却证明，古灵宝经所特有的“五老帝君”和“佛教化”的五老帝君本生故事在《洞玄本行经》中可以同时存在，而且二者相辅相成，互为补充。因此，不能因为该经出现了与《太上灵宝五符序》和《元始五老赤书玉篇真文天书经》不同的“五老帝君的本生故事”，就直接判定这些内容均是后人补写而成的。对此，我们将在后面作进一步讨论。

3.《一切道经音义妙门由起》之《明经法第六》所引《灵宝真文度人本行经》云：

元始五老非以后学而成真者也。所以寄胎托孕，生于人中，或因水火而练化者。为欲随世改运，轮转因缘，经粗入妙，以劝戒学者，令勤为用心也。凡后圣、四极真人、仙公、仙王及五岳九宫飞仙、神仙、地仙无亿之数，皆是后学，积业所致。或生而笃好，身建大功，施惠布德，修奉经戒，勋名彻天，以成真人。或先身有庆，福流今生，因缘宿命，以得神仙，诸是学者，大受经业，供养三宝。或见世飞腾，周旋空虚；或在来生，而获其报。或享富贵国王之家，或为尸解，辗转成仙。随功轻重，豪(毫)分不失，皆以修学之所致也。[注][唐]史崇玄《一切道经音义妙门由起》，《道藏》，第24册，第731-732页。

将以上引文与李少微注解《度人经》所作的征引相比较，二者征引方式有所区别，但是可以肯定以上两段佚文均属于《洞玄本行经》原有的内容。《洞玄本行经》所记载的“五老帝君”等神灵，一般都经历了“寄胎托孕，生于人中”的过程，其修道过程亦经历了各种磨难。然而该经却又强调这些天神的得道并非缘于其勤苦修炼，即“非以后学而成真者”，而是缘于其先天本来就是得道的神真。这些天神之所以要经历“寄胎托孕，生于人中”以及各种磨难，仅仅是为了给世人树立修道的样板，即“以劝戒学者，令勤为用心也”。《洞玄本行经》的这种思想直接源于西晋竺法护所译《正法华经》。《正法华经》的佛本行观念与此前的佛教本生故事有很大的不同，认为释迦牟尼并非经过无数次轮回才得以修证得道，而是强调佛早在亿万年前就已经成道。至于其轮转修证事迹，仅仅是为了“每行权便，示现教化，发起群生”。对此，我们已有专门讨论[注]王承文《敦煌本〈灵宝经目〉与古灵宝经分类时间逻辑论考》，武汉大学中国三至九世纪研究所编《魏晋南北朝隋唐史资料》第33辑，上海：上海古籍出版社，2016年，第177-210页；氏著《汉晋道教仪式与古灵宝经研究》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第528-539页。。《洞玄本行经》将“元始五老帝君”等先天神灵与通过后天修炼而得以成仙的神灵区别开来，是古灵宝经的一种重要神学思想。

4.《无上秘要》卷47《斋戒品》所引《洞玄本行妙经》用较大的篇幅，借助“道言”即太上道君所言，讲述了一个道士持斋诵经终成神仙的长篇故事[注]《无上秘要》卷47《斋戒品》，《道藏》，第25册，第167页；按唐代《斋戒箓》之“持斋”条引《无上秘要》与此相同(《道藏》，第6册，第1007页)；《云笈七签》卷37《持斋》所引与此相同(见[北宋]张君房编，李永晟点校《云笈七签》卷37，北京：中华书局，2000年，第820-821页)。。其文云：

道言：昔有道士，持斋诵经。有一凡人为赁，作治除(厨)[注]唐代《斋戒箓》作“厨”，《道藏》，第6册，第1007页。斋堂。道士见其用意，至日中持斋，因唤与同食。食竟，为其说法，语此赁人：今随吾持斋，功德甚大，可至明日中时复食，勿坏尔斋，徒劳无益，能如此者，将可得免见世穷厄。此人稽首，受戒而去。暮还家，其妇一日待壻还食，壻具以道士戒言喻妇。其妇不解，遂致嗔怒。赁人不能免其妇意，遂坏其斋，与妇共食。其后命过，天使其主蜀山千岁树精，恒给其中食，其树茂盛。暑夏之月，有精进贤者三人经过，依树而息。贤者叹曰：此树虽凉，日已向中，何由得食？此人于树空中曰：当为贤者供设中食，无所为忧。须臾，食至，贤者共食。食竟言曰：我今觅道，在何许？即自然岂非道也。因问树曰：不审大神，可得暂降形见与不？此人于树空中答曰：我非能使人得道者也，具说姓字处所，昔常为道士，劝使持斋，为妇人所坏，功德不全，致令使我守此树精，不能得出。天以我昔经斋中食，今每至中，给我斋食，口腹之饶，无缘得迁，欲屈贤者，为至我舍，道我如此，能为我建三日斋戒，我身便升。贤者感此人意，为寻其家，具以其言语家人如此。家人即为建斋，请诸道士，烧香诵经，三日谢过。此人即得飞行，升入云中，于景霄之上，受书为游散仙人。故斋之功德甚重，不可不修。此人半日持斋，死经一日，即得出身，不拘一年，而得为仙。故天计功过，明知不亏也。夫为学者，可勤持斋戒，以期冥感。能修之者，必获升腾之举。

据此可见，该经除了太上大道君和五老帝君等神灵本行事迹之外，其后面还有劝人守持斋戒的内容。其中所称“天使其主蜀山千岁树精”，这里的“蜀山”应为人间世界的巴蜀名山。而所谓“精进贤者三人”也属于人间修道之士。这条资料也说明“元始旧经”虽然将其经典内容都追溯到极其遥远的“劫运”时代，但是却并不排斥将人间事物也融入其经典叙述中[注]王承文《汉晋道教仪式与古灵宝经研究》，第522页。。

5.唐代朱法满编《要修科仪戒律钞》卷2《受持钞》所引《本行经》云：

昔有女人，奉受是经，晨夕诵习，夫恒供给香火，妇遂升天，受号今为梵行元君。夫后命过，经入大山，具陈供给之功，妇即来，授夫是经，即升南宫，百年得生国王之家，大受经法，令为九宫真人。又有贤士，受持此经，妇意悋惜，不与夫同，夫得升天，妇后化为饿鹰。夫以化度，还为女身，受持经法，今为南极元君皇妃。当知持经奉法，明明不虚，诽谤慢黩，自招其考。[注][唐]朱法满编《要修科仪戒律钞》卷2《受持钞》，《道藏》，第6册，第931页。

以上讲述一对夫妇奉持《本行经》，妇升天受号为梵行元君，其夫为九宫真人。又有一贤士受持此经，然其妻“悋惜”，“不与夫同”。其夫得以升天，其妻则化为饿鹰。其夫为之“化度”，使其妻还为女身，并受持经法，最后成为南极元君皇妃。这部古灵宝经列举这些例证的目的，就是要说明敬奉灵宝道法的重要性。这些内容对于我们完整地理解这部古灵宝经的思想也比较重要。

从以上这些佚文来看，《洞玄本行经》作为一部“元始旧经”，除了“太上大道君”“五老帝君”“南极尊神”“赤明天帝”等天神的本生故事之外，还包括对古灵宝经神灵观念以及斋戒和福报等思想的阐述。以上这些都是《洞玄本行经》在东晋末年出世之初就有的内容。

二、关于敦煌本《洞玄本行经》开头是否残缺的问题

讨论《洞玄本行经》的版本结构，首先就要牵涉到敦煌写本开头是否完整的问题。刘屹博士提出：“此写本在首题之后第一句就是：‘如是，灵宝真文始明’，这明显应该是承续前面的内容而说的一句话。”[注]刘屹《敦煌道经与中古道教》，第212页。也就是说，敦煌写本的开头其实并非该经的真正开头，该经开头已经缺损。对于这一问题我们有必要作进一步讨论。

敦煌写本P.3022V号的前面非常完整，并未发现任何阙损，因此我们认为就是该经的正式开头。这部古灵宝经的开头，其实是直接模仿了汉晋汉译佛经最常见的一种开头形式。因为这一时期大量汉译佛经，都是以“如是我闻”、“我闻如是”、“闻如是”等作为整部经典或者经典内部各卷的开头的[注]东汉安世高所译《长阿含十报法经》、《佛说人本欲生经》，西晋法立和法炬所译《大楼炭经》、西晋白法祖所译《佛般泥洹经》，等等，均以“闻如是”作为开篇。东晋法显所译《大般涅槃经》、后秦佛陀耶舍和竺佛念所译《佛说长阿含经》，其中大量篇卷均以“如是我闻”作为开篇。。佛经记载佛陀在其入灭之际对其弟子阿难称，其所说经藏均须在卷首加上“如是我闻”、“我闻如是”，或“闻如是”等。而这一概念本身是对梵语evam mayā srutam、巴利语evam me sutam 的汉译。佛陀的目的是使其教法与外道经书区分开来。所谓“如是”，就是表示深信此经所记载的内容，均为佛陀亲口所说教法。如此也是为了突出佛陀至高无上的地位。而“我闻”则表示坚持其信之人。

我们试以东汉西域三藏竺大力与康孟详翻译的《修行本起经》来说明。该经卷上《现变品第一》开篇即称：

闻如是：一时佛在迦维罗卫国释氏精舍尼拘陀树下，与大比丘众千二百五十人俱，皆是阿罗汉……尔时佛放身三十二相、八十种好光明，普照三千世界，如月盛满星中特明，威神堂堂。众圣中王一切众会，咸有疑心，各自念言：“太子生迦维罗卫长白净王家，弃国行学，道成号佛，为于树下六年得道耶？十二年得乎？”或复念言：“本行何术，致斯巍巍？所事何师，今得特尊？始修何法，得成为佛？”佛知一切皆有疑意，便告摩诃目揵连：“汝能为怛萨阿竭说本起乎？”于是目揵连即从座起，前整衣服，长跪叉手，白佛言：“唯然世尊！今当承佛威神，持佛神力，为一切故，当广说之。”[注][东汉]竺大力共、康孟详译《修行本起经》卷上《现变品第一》，《大正藏》，第3册，第461页。

而敦煌写本P.3022号《洞玄本行经》的开篇曰：

如是：《灵宝真文》始明。太上道君于西那天鬰察山浮罗之岳，坐七宝骞木之下，长斋空山，静思神真，合庆冥枢，萧朗自然，雍观万化，俯和众生。是时，十方大圣至真尊神，诣座烧香，稽首〔道〕前，上白道言：不审灵宝出法，从何劫而来？至于今日，凡度几人，为尽如是？复有转轮天尊，是何劫生，值遇真文，得今太上之任，故是得度，何独如之？巍巍德宗，高不可胜。愿垂赐告本行因缘，解说要言，开悟后生……于是道言：……今为可粗明真正之纲维，标得道者之遐迹耳。今聊以开示于后来，领会于灵文之妙也。

比较以上两部经典，可以发现《洞玄本行经》明显模仿了《修行本起经》：一是两经的说法均是在某一特定地点和某一特定树下。《修行本起经》是在迦维罗卫国释氏精舍尼拘陀树下。而《洞玄本行经》则是在西那天郁察山浮罗之岳七宝骞木之下；二是《修行本起经》开篇即大力突出佛陀至高无上的威仪。而《洞玄本行经》开篇则称“《灵宝真文》始明”，这里就是强调《灵宝赤书五篇真文》至高无上的地位。《灵宝赤书五篇真文》是所有古灵宝经包括这部经书最神圣的信仰。在古灵宝经中，无论是“元始天尊”还是“太上大道君”等，都不具有最高的神圣性。而这部由太上大道君所宣讲的经典，其所有内容都是围绕《灵宝赤书五篇真文》而展开的；三是两部经书中听法者的设问，均是从“佛”或“太上大道君”的尊崇地位，询问其之所以能够成为“佛”或“太上大道君”的“本行因缘”。而这种“本行因缘”，均属于佛教本生故事性质的叙述。正因为如此，敦煌写本P.3022V写本的开头就是《洞玄本行经》的正式开头。这部古灵宝经的开头并未缺佚。

三、《洞玄本行经》中“五老帝君”等内容的年代问题

刘屹博士认为历史上《洞玄本行经》存在“晋宋时代旧本”和“南朝中后期本子”两种不同的版本，而“敦煌本所据至少是南朝中后期的本子，而非晋宋时代旧本”[注]刘屹《敦煌道经与中古道教》，第212-123页。。其核心论点包含两个方面：一是认为《洞玄本行经》最初的版本实际上只有“太上大道君”的本生故事。而敦煌本因为已经包含了作为“五老帝君”之一的“东方安宝华林青灵始老帝君”的传记，所以敦煌本所依据的必然是“发展和增益了南朝中后期的本子”；二是《洞玄本行经》中“五老帝君”等天神事迹，是“取用了先出的两部灵宝经的部分素材，又有所发展和增益”而成的。而其所说的“先出的两部灵宝经”，是指作为“元始旧经”的《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》和《太上洞玄灵宝灭度五炼生尸妙经》。

探究刘屹博士提出以上论点的主要理由，首先是前引南朝中后期宋文明《通门论》征引《本业》(即《洞玄本行经》)时，只提到“道君自序宿命根本”。而隋唐时期成书的《洞玄灵宝玄门大义》和《道教义枢》除了复述《通门论》以上内容之外，又称“《本业》所陈五帝”，因此他判定《洞玄本行经》的原本只有太上大道君一位神灵的本生故事，而“五老帝君”等天神的本生故事，都是《通门论》撰成之后新添加的内容。我们认为《通门论》对《洞玄本行经》的征引，只能说明“太上大道君”的本生故事在这部古灵宝经中占有最重要的地位，并不意味着其他内容都是后来添加的。至于《洞玄灵宝玄门大义》和《道教义枢》所称“《本业》所陈五帝”，也不意味着除了“太上大道君”和“五老帝君”之外，该经中的“南极尊神”和“赤明天帝”等内容都是隋唐以后的人添加进来的。因为《洞玄本行经》作为一部完整的“元始旧经”，如果仅有“太上大道君”本生故事的话，那么其篇幅就只有570字左右。很显然，东晋末年不应该存在篇幅和格局均如此狭小的古灵宝经。

其次是刘屹博士认为《洞玄本行经》“关于五老帝君的本生故事，颇有可与其它元始旧经相对照的内容”[注]刘屹《敦煌道经与中古道教》，第212页。。《洞玄本行经》中一些天神的事迹的确在《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》和《太上洞玄灵宝灭度五炼生尸经》中出现过。然而根据我们的研究，“元始旧经”的相关内容在其他“元始旧经”中重复出现，其实是一种普遍也很正常的现象[注]例如，《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》和《太上诸天灵书度命妙经有关“劫运”的论述基本相同。又如《太上洞真(玄)智慧上品大诫》的第二段，从“天尊告太上道君曰”开始，到“太上道君不胜喜惧，稽首奉命”(《道藏》，第3册，第391-392页)，共33行，亦见于《太上洞玄灵宝金箓简文三元威仪自然真一经》(《无上秘要》卷48《灵宝斋宿启仪品》，《道藏》，第25册，第171-172页)中。相类似的例子还有很多。。而且《洞玄本行经》有关“五老帝君”的相关内容，在其他古灵宝经中已有提及。例如，“元始旧经”《太上诸天灵书度命妙经》对于“五老帝君”与《灵宝赤书五篇真文》关系有专门阐述，其文称：

天尊告太上道君曰：五老帝君与灵宝因缘，生死亿劫，世世相值，教化不绝。《真文》既与五老帝君，各受一通真经妙诀，安镇五方。[注]《太上诸天灵书度命妙经》，《道藏》，第1册，第802页。

以上论述其实就是指《洞玄本行经》中“五老帝君”本生故事贯穿了与《灵宝赤书五篇真文》的因缘关系，包括“五老帝君”最终受元始天尊之命掌管《灵宝赤书五篇真文》的经历。“新经”《太上洞玄灵宝真文要解上经》亦称：“夫《灵宝五文》，皆天地之根，化生五老。”[注]《太上洞真玄灵宝真文要解上经》，《道藏》，第5册，第904页。所谓“化生五老”，就是说《灵宝赤书五篇真文》创造亦成就了“五老帝君”。

还要指出的是，古灵宝经在创作之初就包含一系列灵宝尊神的“本生故事”。例如，多部“元始旧经”共同塑造了元始天尊作为道教教主的神格以及“开劫度人”的经历，而《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》就专门创作了元始天尊作为道士“乐净信”修道以及轮回转世的本生故事，甚至包括“或卖身供法，或身投饿虎，或割肉饴禽，或杀身施虫，或质致妻子，或以头施人。诸如此例”[注]《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》，《道藏》，第5册，第890-892页。。“天真皇人”是元始天尊之下专门解读《灵宝五篇真文》和“大梵隐语自然天书”的特殊神真，而《太上灵宝诸天内音自然玉字》就专门叙述了天真皇人的本生故事[注]《太上灵宝诸天内音自然玉字》卷4，《道藏》，第2册，第561-563页。。古灵宝经对作为“太极左仙公”的葛玄有大量记载，而“新经”《太上洞玄灵宝本行因缘经》即对葛玄的“本行因缘”有专门记载[注]《太上洞玄灵宝本行因缘经》，《道藏》，第24册，第671-673页。参见王承文《汉晋道教仪式与古灵宝经研究》，第528-538页。。至于源自本土宗教传统的“灵宝五老帝君”为何向具有佛教色彩的天神转化，前引《灵宝真文度人本行经》也有专门论述：

元始五老非以后学而成真者也。所以寄胎托孕，生于人中，或因水火而练化者。为欲随世改运，轮转因缘，经麤入妙，以劝戒学者，令勤为用心也。[注][唐]史崇玄《一切道经音义妙门由起》，《道藏》，第24册，第731-732页。

我们试以敦煌写本P.3022V号写本中的“东方青灵始老帝”来加以说明。其本生故事可以概括为：该神灵早在远古“金劫”之中，“暂生”在郁悦金映云台那林之天西娄无量玉国浩明玄岳，初名元庆。元庆在生之世大建功德，供养道士，以致天界朱陵火宫将其姓名登录在“赤简”之上，其追求的“仙道”也即将成功。然而，由于元庆的内心仍为色欲所累，结果功败垂成，朱陵火宫也取消了他的名字。又经过三次劫运，“中值火劫改运，元庆又受炁寄胎于洪氏之胞。上天上(以)其先身好色，故转为女子，以遂其先好色之愿。以朱灵元年，岁在丙午，诞于丹童龙罗卫天洞明玉国朱霍之阿，改姓洪，讳那台”。洪那台自幼即贞洁自固，敬好道法，大作功德，以致南极上灵紫虚元君假托为平常人，下世为其传授《灵宝赤书南方真文》一篇。然而洪那台因身为女身，无法得道，因此思念转身为男，并为此长斋持戒，最后感通上真下降。元始天尊因检视《灵宝真文》，整个世界也呈现出祥瑞光芒，洪那台身处斋堂也感知神异，她看见数百里外的东方桑林下有神异的光芒，两地之间虽然沧海相隔数百里，然而洪那台为了转身为男，早得道真，毅然投身于海。而水帝神王却以五色飞龙捧接其身，并使之立刻转身为男。元始天尊于是为其封赐帝号，至火劫受命，让其专门辅助《灵宝青帝玉篇》。七百年中，火劫数极，青气运行，随元始灭度。至开光元年，元始又正式封其安宝华林青灵始老帝君号。以上本生故事非常具体而形象地体现了前引《洞玄本行经》所谓“灵宝五老帝君”等“寄胎托孕，生于人中，或因水火而练化者。为欲随世改运，轮转因缘，经粗入妙，以劝戒学者，令勤为用心”等内容。

总之，从现存古灵宝经相关记载来看，“灵宝五老帝君”等天神具有佛教色彩的本生故事，应该是《洞玄本行经》在创作之初就有的内容。至于《洞玄本行经》中某些天神传记与《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》和《太上洞玄灵宝五炼生尸妙经》的关系，我们还需要作更加专门的讨论。

四、《洞玄本行经》中天神“本生故事”与其他经典的关系

1.《洞玄本行经》之“赤明天帝”与《佛说龙施女经》和《赤书玉诀妙经》的关系

《洞玄本行经》和《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》(以下简称《赤书玉诀妙经》)都专门记载了天神“赤明天帝”的事迹[注]《无上秘要》卷15《众圣本迹品中》有《赤明天帝》；《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》卷下，《道藏》，第6册，第194-195页。。“赤明天帝”的原型其实都与三国孙吴时期支谦翻译的《佛说龙施女经》关系密切[注][吴]支谦译《佛说龙施女经》，《大正藏》，第14册，第909-910页。。《佛说龙施女经》就是一个简短而完整的故事。该经记载佛陀游维耶离奈氏树园，有须福长者之女名叫龙施，年十四岁，遥见佛之相好，因发菩提心，修菩萨行。而魔于是化为其父形象，劝诱其修小乘罗汉，然而龙施不为所动。魔复教云：菩萨行者，当不贪世间、不惜寿命，若能从楼上自投于地者，后可成佛。而龙施于是纵身自投楼下，然而未及至地，旋变为男子身。其后得到父母允许，随佛出家修行。

《洞玄本行经》将“赤明天帝”事迹记载为：禅黎世界队王有女字絓音，至年十四，因不能言，被国王抛弃在南浮长桑之阿空山之中，天神派遣朱宫灵童下教絓音治身之术，授之以《灵宝赤书真文》中的真文，絓音便获得了逆知吉凶、役使百灵、坐命十方的神力。絓音回到国中并拯救旱灾，后来化形隐景而去，“仍更寄形洪氏之胞，运未应转，方又受生，还为女身。父字福庆，名女曰阿丘曾”。阿丘曾十六岁之年在“幽室”中长斋时，得知元始天尊等神灵在数十里外的地方聚会，阿丘曾即准备前往，而魔就化作五帝老人，以阿丘曾父亲已经将她许配他人的理由来阻止。然而阿丘曾不为所动，感慨自己“前生不幸，致作女身”，于是“聚柴登坛，焚烧身形，冀我形骸，得成飞尘。随风自举，飞至道前。于是火然，丘曾投身，纷尔无着，身如蹈空，俄顷之间，已见丘曾化成男子，立在道前”。元始天尊于是命南极尊神为阿丘曾之师，授予其《十诫》和《灵宝真文》，并将阿丘曾擢升为赤明天帝。《赤书玉诀妙经》中的记载有很多语句与《洞玄本行经》完全相同。那些不完全相同的语句，其意思也基本相同。

《佛说龙施女经》《洞玄本行经》和《赤书玉诀妙经》三者之间关系明显。例如：(1)女主人公。《佛说龙施女经》的女主人公龙施14岁。《洞玄本行经》最初的女主人公絓音也是14岁。后来的女主人公阿丘曾为16岁；(2)感遇“佛”或“道真”的地点。《佛说龙施女经》称龙施“时在浴室澡浴，涂香着好衣”，而“遥见佛之相好”；《洞玄本行经》则称阿丘曾“长斋幽室，丹诚积感，道为之降”。而《赤书玉诀妙经》则记载为“时在浴室中，浴香汤自洗，见金光明曲照，疑有不常，出宇登墙，南向望见道真”。可见，《赤书玉诀妙经》更接近《佛说龙施女经》；(3)修道者都受到了“魔”的阻碍。在《佛说龙施女经》中，“魔”化作龙施父亲来阻碍其随佛陀修道。而《洞玄本行经》和《赤书玉诀妙经》均记载魔化作“五帝老人”，并以其父已经将她许配给他人来劝阻；(4)均有生死考验。《佛说龙施女经》记载魔对龙施称：“作菩萨行者当不贪于世间，不惜于寿命。今汝精进，能从楼上自投于地者，后可得佛。”不过，两部古灵宝经均没有魔要求阿丘曾以自杀方式证明学道决心的环节，反倒是阿丘曾主动以自焚的方式证明学道的意志。《洞玄本行经》记载阿丘曾“聚柴登坛，焚烧身形，冀我形骸，得成飞尘。随风自举，飞至道前”。而《赤书玉诀妙经》记载为“聚柴登墙，焚烧我身，冀我形骸，得成飞尘，随风自降，往至道前”。(5)转女为男的结果。《佛说龙施女经》记载龙施“纵身自投楼下，于空中未及至地女身则化成男子”。而《洞玄本行经》记载为：“于是火然，丘曾投身，纷尔无着，身如蹈空，俄顷之间，已见丘曾化成男子，立在道前。”《赤书玉诀妙经》记载为：“便投身火中，焚尔无着，身如蹈空，俄顷之间，已见女身化成男子，径至道前。”可见，三部经典的女主人公都把完成转身为男作为最重要的目标之一。

《洞玄本行经》与《赤书玉诀妙经》在某些细节上也存在差别：一是《赤书玉诀妙经》的叙述是从阿丘曾偶遇神真而发誓学道开始。而《洞玄本行经》则还包括阿丘曾的前身絓音的经历；二是阿丘曾在转女为男之后，《赤书玉诀妙经》记载“元始即命南极尊神为女之师，授女《真文》”。而《洞玄本行经》则称“元始即命南极尊神为丘曾之师，授丘曾《十诫》《灵宝真文》”。可见，除了传授《灵宝真文》之外，还有《十诫》。古灵宝经“元始旧经”的所谓“《十诫》”有多种。这样的叙述差异显示《洞玄本行经》的成书可能要比《赤书玉诀妙经》稍晚。

2.《洞玄本行经》之“南极尊神”与《赤书玉诀妙经》的关系

根据《洞玄本行经》记载，“南极尊神”的原名是皇度明，是阎浮黎国宛王之女，生于禅黎世界赤明天中。皇度明自幼即不喜欢王室富贵奢华的生活，而是一心奉道。其父王于是在宫内为她建造了专门用于修道的寻真玉台。皇度明在十二岁时，终于感动了上天，天帝君遣朱宫玉女下迎皇度明，将其安置在阳丘之岳。其后“大劫数交，天地易位，度明应在弃荡之例，南上感其丹至，朱宫书其紫名，化其形骸于无始之胞，一劫而生，得为男身，于南丹洞阳上馆，明珠七色宝林，赤帝梵宝昌阳丹灵真老君锡度明南极上真之号”。比较《洞玄本行经》与《赤书玉诀妙经》，二者的部分语句完全相同，其因袭关系明显。然而二者的叙述方式又有较大不同：一是《赤书玉诀妙经》是太上大道君对阿丘曾讲述“南极尊神”的“本行因缘”。其文称：“南极尊神，昔往亦为女子，生于禅黎世界赤明天中，大作功德，诸天所称。道业未成，乃值火劫数交，天地易位，其在弃荡之例。南上感其丹至，朱官书其紫名，化其形骸于元君之胞，一劫乃生，得为男身，于南丹洞阳上馆明珠七色宝林，师赤帝梵宝昌阳丹灵真老君，赤书道成，位登南极。汝前生与南极同在禅黎世界，于丹阳栢林舍下同发道意。”该经还详细记载了皇度明和阿丘曾共同在丹阳栢林舍下发愿的经历。然而《洞玄本行经》却直接记载太上大道君说法，其中完全未出现“阿丘曾”其人；二是《赤书玉诀妙经》记载“南极尊神”师从赤帝梵宝昌阳丹灵真老君，即“五老帝君”中的南方帝君。最后又同阿丘曾一起被授予《灵宝赤书玉诀》二卷。而《洞玄本行经》却缺少这些内容，只是以“赤帝梵宝昌阳丹灵真老君锡度明南极上真之号”作为结束。如果从“南极尊神”本生故事的情节来看，《赤书玉诀妙经》的记载显然要比《洞玄本行经》复杂曲折得多。因此，无法由此判定《赤书玉诀妙经》一定要比《洞玄本行经》更早出世。也无法得出《洞玄本行经》与《赤书玉诀妙经》等经典之间存在“晋宋时代旧本”和“南朝中后期本子”分别的结论。

3.《洞玄本行经》之“五老帝君”事迹与《五炼生尸妙经》的关系

刘屹博士认为《洞玄本行经》中的“五老帝君”亦“取用了”《太上洞玄灵宝五炼生尸妙经》(以下简称《五炼生尸妙经》)的“部分素材”，“又有所发展和增益”。《正统道藏》所收《五炼生尸妙经》)并不完整[注]《正统道藏》正一部所收《灵宝炼度五仙安灵镇神黄缯章法》，原为“元始旧经”《太上洞玄灵宝五炼生尸妙经》(以下简称《五炼生尸妙经》)的后半部分，《道藏》，第32册，第733-734页；P.2865、S.298抄本基本相同。。而敦煌写本P.2865号《五炼生尸妙经》版本中提到的四位神灵与《洞玄本行经》有关。其文曰：

天真皇人曰：昔赤明天中有道士姓郑，字仁安，功德未满，死于长(常)山北戎之阿。其子仲明，师玄和先生，以此文镇仁安尸形宫宅卅年，仁安被度，应还人中，而为獦(猎)人所烧，形骸郁然而起，今为上宫南帝老君。得道之迹，今题太极上宫南轩，甚有分明也。

天真皇人曰：昔善忍国有道士姓王晃，字信然，师无常童子，受灵宝灭度升天之传。功德未足，死于青元天中，埋尸于流生之州。无常童子以此文镇其尸形百年，而遇洪水所荡，于此化生。今受号为元灵老君，南宫书其道迹，在紫微之馆。

天真皇人曰：昔弃贤世界有道士姓浩，字敷明。少好山水，弃家远学。功德未满，死于地镜山下。其子少信，就北郭先生受此文，镇敷明尸形七百年，被水火练度，而得还生人中。后师黑文子，受升天之传，今为玄老之帝。南宫今书其道迹，在北元玄窻。

天真皇人曰：中元天中南浮黎世界，有道士姓王，字度明。少出游学，从屠真公受《五篇文》，升仙之传。功德未足，死于东山广灵之阿。其子景秀诣戴仲君，受此文以镇尸形九十年，遭东山大荒，人民掘土觅食，发其死尸，而即化生，后道成升天，为景霄真人。[注]敦煌写本P.2865抄本基本相同，然阙开头一句。又见《灵宝炼度五仙安灵镇神黄缯章法》，《道藏》，第32册，第734页。

以上四位神灵的记载均非常简短。而《洞玄本行经》对“五老帝君”的记载却非常完整而且复杂。然而，我们却又不能简单地以故事情节的简繁程度作为判定这两部经典出世先后的依据。

我们可以将《洞玄本行经》中“五老帝君”事迹可以概括为：(1)东方安宝华林青灵始老帝君，暂生欎悦金映云夫(台)那林之天西娄无量玉国浩明玄岳，厥名元庆。其后转世改姓洪，字那台，年十四，南极紫虚元君授予其《灵宝赤书南方真文》。经过修炼，元始天尊为之加帝号，使其“辅于《灵宝青帝玉篇》”，最后“又赐安宝华林青灵始老帝君号”；(2)南方梵宝昌阳丹灵真老君者，本姓郑，字仁安，大炎之胤，生于禅黎世界赤明天中。经过长期的轮回修炼，改姓洞浮，讳极炎。受赐南丹梵宝昌阳丹灵真老君(其与《灵宝真文》的关系从略)；(3)中天玉宝元灵元老君者，本姓王晃，字信然，盖洞元之胤，中和之胄，生于善忍世界青元天中流生之丘，经过轮廻修炼，改姓通班，讳曰元氏。受赐元氏玉宝元灵元老君号；(4)西方七宝金门皓灵皇老君者，本乃灵凤之子。灵凤以阿罗天中生于卫罗大堂世界。灵凤之子名曰皇妃。经过轮转修炼，化身男子，改姓上金，讳日昌，元始天尊赐以西方七宝金门皓灵皇老君号；(5)北方洞阴朔单欝绝五灵玄老君者，本姓浩，字敷明，盖玄皇之胤，太清之胄，生于元福弃贤世界始青天中。死后其尸体有金翅鸟护卫。后改姓黑节，讳灵会，元始天尊赐以灵会洞阴朔单欝绝五灵玄老君号。

对比《五炼生尸妙经》与《洞玄本行经》两部古灵宝经，可以发现在“五老帝君”中真正有关系的仅为“南帝老君”郑仁安、“元灵老君”王晃信然、“玄老之帝”浩敷明三位帝君。而《五练生尸妙经》缺少“东方青灵始老帝君”和“西方金门皓灵皇老君”的记载。至于所谓“景宵真人”王度明，在《洞玄本行经》和《赤书玉诀妙经》中唯有“南极尊神”称“皇度明”，然而二者事迹完全不同，亦看不出有任何关联。需要特别指出的是，《洞玄本行经》均为“道”即太上大道君所说，该经的宗旨是通过一系列天神本生故事，强调《灵宝赤书五篇真文》至高无上的神圣地位。而《五炼生尸妙经》的相关内容均为“天真皇人”所说,其宗旨却是强调“此文”即作为“灵宝灭度五炼生尸之法”的“天文”的重要性。这些“天文”主要是由“大梵隐语自然天书”等构成的[注]参见王承文《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，北京：中华书局，2002年，第725-739页。。特别是《五炼生尸妙经》记载王度明早年从屠真公受《五篇文》，即《灵宝赤书五篇真文》，得以“升仙之传”，然而却因为“功德未足，死于东山广灵之阿”。其子王景秀“诣戴仲君，受此文以镇尸形九十年”，即最后使用“灵宝灭度五炼生尸之法”，才使其得以“化生”升天，成为景霄真人。因此，这两部古灵宝经论述相关神灵事迹的宗旨存在很大的差别。

我们试以《洞玄本行经》中“南方丹灵真老君”来进一步说明。其本行事迹概括为：其本姓郑，字仁安，为大炎之胤，生于禅黎世界赤明天中。其出生后有朱鸟鼓翮覆其身，十二岁时，即弃世离俗，远游山林。于寒灵洞宫遇见玄和先生，被授予《灵宝赤书五气玄天黑帝真文》一篇、《智慧上品十诫》。郑仁安从此奉诫长斋，大作功德。因为胄那国遭遇大洪灾，郑仁安即书写《黑帝真文》投于水中，百兽因此得救。他又用所佩《真文》救度国王，然而其《真文》却飞入云中。郑仁安因为失去《真文》，其命运注定要灭度，最后死在北戎之阿，其尸体在北戎长林之下暴露三十多年，却不腐朽，与其生时没有什么差别。国王于此游猎并放火烧山，唯有郑仁安死尸周围百步之内，火不得然。国王又下令焚烧死尸，其尸体就在火中欎起成人，并得以成神。至赤明二年，郑仁安在加摩坦娄于翳天中洞廖之岳，改姓洞浮，讳曰极炎，受锡南单梵宝昌阳丹灵真老帝君号。并被元始天尊命令掌管《五篇真文》中的南方真文。《洞玄本行经》以“南方梵宝昌阳丹灵真老”本行经历，证明了《灵宝赤书五篇真文》至高无上的地位。

然而《五炼生尸妙经》却在《洞玄本行经》基础上特别突出了两点：一是记载郑仁安的儿子郑仲明师从玄和先生；二是将郑仁安的尸体在北戎长林暴露三十多年却不腐朽的原因，完全归功于郑仁安的儿子郑仲明“以此文镇仁安尸形”的结果，即因为有“灵宝五炼生尸之法”对郑仁安尸体的安镇庇护，所以才有神奇异象的发生，包括郑仁安得以转生。这两点是《洞玄本行经》原本就没有的内容，然而恰恰就是《五炼生尸妙经》最核心的思想。至于“元灵老君”王晃信然、“玄老之帝”浩敷明、“景宵真人”王度明的事迹，也都是强调“灵宝五炼生尸之法”的宗教功能。

值得深究的是，《五炼生尸妙经》为什么只有“五老帝君”中的南方“南帝老君”郑仁安、中央“元灵老君”王晃信然和北方“玄老之帝”浩敷明三位帝君，却缺少“东方青灵始老帝君”和“西方皓灵黄老君”呢？其原因就在于《洞玄本行经》中的“五老帝君”，仅有这三位天神的本行事迹才有死亡的经历，而“东方青灵始老帝君”和“西方皓灵黄老君”则如同“南极尊神”和“赤明天帝”一样，均无死亡经历，也就是说无法用以说明“灵宝五炼生尸之法”的功能。古灵宝经“元始旧经”绝大部分经文都论述远古“劫运”以前的内容，极少涉及人间事务。然而《五炼生尸妙经》在借用远古“劫运”时期的天神“天真皇人”来叙述四位天神“五炼生尸”的经历后，又称：

此诸君皆积学灭度，道业垂成，而得受此文，以还生人中。皆超虚步空，上升金阙，受号自然也。其并悠远世人所不能明。考其近者，衍门子师夜光，高丘子师石公，洪崖先生师金母，并受灵宝灭度五练之法，升天之传。衍门子死于渔阳洛县长丘山，高丘子死于中山闻喜县高附山，洪崖先生死于武威姑臧县浪山中，并受此文以镇其墓。衍门子卌年墓崩而形化，后入蒙山大洞黄金之庭，受书为仙卿。高丘子七十二年墓[崩]，为人所发，捬棺而形飞，今为中岳真人。洪崖先生百廿年墓开，尸形飞腾，受书为青城真人。此之诸贤，并受灭度之法，升天之传，镇灵之道，而得崇虚陵清，策空高霞，游晏紫微，受号真人也。此之近事，非复悠远之传。

该经称“其并悠远世人所不能明”，意即天神事迹可能太过悠久和遥远，世人难以明白信服，因此又特地列举现实人间奉道者事迹来加以证明。其称“衍门子死于渔阳洛县长丘山，高丘子死于中山闻喜县高附山，洪崖先生死于武威姑臧县浪山中，并受此文以镇其墓”，这些人物都是现实世界的历史人物。至于渔阳洛县、中山闻喜县、武威姑臧县等，也是古灵宝经创作时代的人间地名。而且这些内容都是直接在《抱朴子内篇》《真诰》等前代道书的基础上形成的[注]关于《五炼生尸妙经》所列举人物与葛洪《抱朴子内篇》和陶弘景所编《真诰》等资料“尸解”神仙的关系，参见王承文《汉晋道教仪式与古灵宝经研究》，第519-521页。。《抱朴子内篇》《真诰》等都记载这些人都是依靠“金丹”而尸解成仙的，然而《五炼生尸妙经》却强调他们是依靠“灵宝五炼生尸之法”而尸解成仙的。也就是说《五炼生尸妙经》创作者为了论证“灵宝五炼生尸之法”的神异功能，不惜添加在《洞玄本行经》和《抱朴子内篇》《真诰》等书所没有的内容。可见，《洞玄本行经》与《五炼生尸妙经》两经中某些内容的相同，既不能以相关情节的简繁程度来判定其出世的先后，也不能看成是相关内容的简单重复，因为这两部古灵宝经明显是在阐述不同的宗教命题。

根据以上讨论，应该是《五炼生尸妙经》“取用了”《洞玄本行经》的“部分素材”“又有所发展和增益”而成的。而不是相反。近来出版的《道藏通考》将《五炼生尸妙经》的出世年代确定在比一般“元始旧经”都要晚的“六朝”(实为“南朝”)，其理由也应在于此。[注]Kristofer Schipper and Franciscus Verellen (Ed.), The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, p.230.

五、结语

以上我们讨论了敦煌本《洞玄本行经》原有的版本结构、主要内容及其与其他古灵宝经的关系。在“元始旧经”系列中，该经最突出的特点是创作了“太上大道君”“灵宝五老帝君”“南极尊神”“赤明天帝”等具有佛教本生故事性质的天神传记，从而塑造了一批尊奉《灵宝五篇真文》并得以成道的典范。该经亦有对古灵宝经的神灵观念以及斋戒和福报思想的论述。本文的讨论也证明了《洞玄本行经》在历史上并不存在“晋宋时代旧本”和“南朝中后期本子”的分别。而该经的敦煌写本以及南北朝至唐宋时期多种典籍所作的征引，包括其中对古灵宝经经教思想的重要论述，均应看成是该经在东晋末年创作之初就有的内容。