冯友兰人生境界说的人格特征及价值取向论析

苏培君,宛小平

(安徽大学 哲学系，安徽 合肥 230039)

冯友兰作为现代新儒家的主要代表人物之一,其一生最大的贡献在于运用西方逻辑分析方法,以理性思维建构了“新理学”哲学体系。然而,一些学者认为在“新理学”哲学体系中最具理论价值的思想并非冯友兰于《新理学》一书中所阐述的“新理学”系统,而是其于《新原人》一书中所提出的人生境界说。关于冯友兰的人生境界说,学界研究成果颇丰。但是,作为现代新儒家主要代表人物之一,学界对其人生境界说中的人格特征及价值取向与儒家人格理论的关联性的探讨却不多。鉴于此,本文拟立足于儒家人格理论基础之上审视冯友兰人生境界说的人格特征及价值取向,以期对冯氏人生境界说做更深一步的探究。

一、从儒家人格理论到人生境界说

在儒家人格理论中,主要涉及“小人”“君子”和“圣人”三种人格范畴,其中“君子”是儒家人格理论建构的核心,作为一种人格范式,是儒家“仁”“义”“礼”“智”等伦理规范的载体。“君子”一词,广见于先秦典籍,《春秋左传·襄公九年》中便有“君子劳心,小人劳力,先王之制也”[1]的记载。这一时期,“君子”一词主要是从政治角度立论,带有鲜明的阶级色彩,其与“小人”的区别在于两者所处的社会地位不同。到了孔子时期,“君子”一词便被赋予了道德属性,演变为具有理想人格的人。孔子以“义利之辨”作为区分“君子”与“小人”两种人格的标准(这里所说的“义利之辨”只是孔子用来区分“君子”与“小人”的重要标准,而非唯一的标准。事实上,在《论语》中,孔子从不同角度多次提及“君子”与“小人”之别)，指出“君子喻于义,小人喻于利”[2]44,可见在孔子看来,君子与小人两者间是相互对立的关系。至于“圣人”,孔子则将其视为“君子”人格的扩展,认为是最高的理想人格。

承接儒家的人格理论学说“接着讲”，冯友兰于《新原人》中提出了“人生境界说”,从而丰富和发展了儒家的人格理论。与儒家用“义利之辨”来区分“小人”“君子”乃至“圣人”等人格不同,冯友兰以人对宇宙人生的觉解程度的高低来划分人生境界。在冯先生看来,人对宇宙人生的觉解程度决定了宇宙人生对人所具有的意义,从而构成人所拥有的某种境界。尽管从“量”的角度来说,个体的特殊性决定了每个人人生境界的差异,但就“质”的角度来看,冯先生认为可以“忽小异而取大同”,即可将人生境界划分为自然境界、功利境界、道德境界和天地境界四种类型。在讨论人生境界时,他引入了“觉解”这个全新的概念,认为人生境界的高低取决于人们对宇宙人生的觉解程度——觉解多者,境界高;觉解少者,境界低。至于觉解的内容,冯先生则将之归结为对人之所以为人,即人之性的“觉解”。在冯先生看来,“自然境界及功利境界中底人,对于人之所以为人者,并无觉解。此即是说,他们不知性,无高一层底觉解。所以这两种境界,是在梦觉关的梦的一边底境界。在道德境界及天地境界中底人,知性知天,有高一层底觉解,所以这两种境界,是在梦觉关的觉的一边底境界”[3]66-67。值得注意的是,尽管冯先生认为自然境界和功利境界中的人无高一层的觉解,但这并不意味着在这两个境界中的人毫无觉解。事实上,在冯先生看来,自然境界和功利境界中的人有较低一层的觉解,只不过此种觉解是出于对“人之所有性”,如动物之性、生物之性等的觉解,而非“人之性”的觉解。由此可见,冯先生所提的人生境界虽有四种类型,但若以人们对“人之性”的觉解为标准,则可将自然境界与功利境界归为一类,道德境界与天地境界归为一类。依冯先生的观点,不同境界的人在宇宙间有着不同的地位和人格特征。

二、自然境界和功利境界的人格特征及价值取向

冯先生指出,自然境界中的人的行为是顺才或顺习的。所谓顺才,主要是指普通所谓率性,即上文所说的“人之所有性”；所谓顺习指的是按照自己的个人习惯和社会习俗行事。依冯先生观点,无论是顺才还是顺习,人们对其所行之事的性质都没有清楚的了解,相应的其所行之事对于他来说也没有清楚的意义。这种对其所行之事具有的意义不清楚、不了解的状态所构成的一个“有似乎”浑沌的人生境界便是自然境界。当然,在冯先生看来,自然境界只是呈现出“有似乎”浑沌的样子,而非真正的浑沌。因为,处于自然境界中的人尽管对其所行之事没有清楚的了解,但其并非对任何事皆无觉解,亦非任何事对于他来说都没有清楚的意义。例如,古人“凿井而饮,耕田而食,不识不知,顺帝之则”[4]129。这里古人虽然不了解、不自觉有此“帝之则”,但在“凿井耕田”时,其是了解、自觉“凿井耕田”之事的。因此,从严格意义上说,自然境界中的人对其所行之事并非不识不知,而是不著不察,即不知其然而然,只是一味地顺才、顺习而行。冯先生认为,处于此种境界的人从历史层面来说并不限于原始社会中的人,从现实层面来看亦不限于诸如小孩子、愚人等只做价值甚低之事的人。在工业化社会,在学问艺术、道德事功方面同样有“行乎其所不得不行,止乎其所不得不止”[3]63的人,这类人的境界亦是自然境界。

立足于儒家人格理论基础上审视自然境界中的人,虽然其行为可以如小人一般自私自利,亦可以如君子、圣人般尽职尽伦,行合乎道德之事，然就“觉解”方面来说,此种境界的人的行为只是顺才、顺习而行,并没有觉解其行为所具有的意义,故而自然境界的人格价值取向无法与儒家人格理论中的“小人”“君子”“圣人”三类人格相匹配。既然如此,自然境界中人的价值取向应是何种人格呢?在冯先生看来,自然境界的人格价值取向应是“民”,即一般人的人生境界。他引孔子语“民可使由之,不可使知之”[2]92来说明一般人多是由“道”而行却不能觉解“道”,是故其所处的境界乃是自然境界。此外,由于“民”在儒家观念里是深处社会最底层的人,这便恰好在层次上与觉解程度最低的自然境界的人格价值取向相匹配。

至于功利境界中的人,冯先生认为他们对其自身的行为有着明确的目的,是“为利”的,即追求其自身的利。在他看来,与动物出于本能的冲动“为利”和自然境界中的人没有清楚的“觉解”,顺才或顺习而“为利”不同,处于功利境界中的人是主动的、自觉的“为利”。依冯先生的观点,尽管在此境界中的人“不知性”——对“人之性”没有“觉解”,但其对于自身行为“为利”的目的却有着清楚的觉解,知其行为对于其自身所具有的意义,由此构成了功利的人生境界。

从儒家人格理论来看,儒家以“义利之辨”为出发点,划分了“君子”与“小人”两种人格,指出“君子喻于义,小人喻于利”[2]44。在儒家看来,追求个人私利者必定是小人，若以此为标准,审视功利境界中的人,则功利境界的人格价值取向恰好与儒家人格理论中“小人”人格相匹配。然而,冯先生在论述功利境界的人格价值取向时并没有提及“小人”人格，究其原因,主要是因为孔子在论述“小人”时,只是为了将之与“君子”对照,以彰显“君子”的品质,故其并没有对“小人”人格做出细致地划分。而冯先生在论述功利境界的人格价值取向时,则借以杨朱为代表的早期道家思想和以墨子为代表的墨家思想及历史和生活经验,将功利境界的人格价值取向细分为“立言之才人”“立功之英雄”“损人利己之奸雄”和“大多数普通人”四类。

所谓“才人”,在冯先生看来,是指“在学问或艺术方面底成就,总是有益于人底”[3]125,即其行为是合乎道德的人。但由于其目的是为求自己的利,故而其境界是功利境界。冯先生在人生境界说中以早期道家和墨家的思想为依据阐释了“才人”的人格特征。从消极地“为我”方面来说,以杨朱为代表的早期道家提倡“为我重生”,十分关注个人自身的利。孟子曾言：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。”[5]《韩非子》中曾有记载:“轻物重生之士……不以天下大利易其胫一毛。”[6]杨朱之所以如此看重个人的利，是因为在他看来若“人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣”[4]223，此即是说,“万物都自会自顺其才,以求自己的利,……别人越俎代谋,往往是利之适以害之”[3]118。由此观之,依杨朱的观点来看,人人都各为其利,其行为虽看似相反,实则相成,即追求自己的利虽是目的,但其效用可利天下。从积极地“为我”方面来说,以墨子为代表的墨家学者认为杨朱“自然调和”的观点过于乐观。在墨家看来,人人各为其私的结果最终往往不能为其私，故而,墨家提出兼爱之道,“中国家百姓人民之利”[7]286。《墨子·兼爱下》曾言:“仁人之事者,必务求兴天下之利,除天下之害。……姑尝本原若众害之所自生……兼与?别与?即必曰别也。然即之交别者,果生天下之大害者与?是故别非也。非人者必有以易之……是故子墨子曰:‘兼以易别。’”[7]134-136在冯先生看来,这段话便是墨子教人兼爱的理论根据。冯先生认为,此理论是功利主义的,因为依墨家的观点,求“国家百姓人民之利”是求一个人自身利益的最好方法,其最终的目的还是“为我”“自私”的。他引《墨子·兼爱中》所语“夫爱人者,人亦从而爱之；利人者,人亦从而利之;恶人者,人必从而恶之；害人者,人亦从而害之”[7]129来说明,按照墨家的观点,就个人利益来说,“行兼爱则百利而无一害,不兼爱则有百害而无一利”[8]55。所以,依冯友兰人生境界说来看,一个人若为自己的利益而行兼爱,其行兼爱的行为便是有条件的,即“有所为而为”。尽管此行为合乎道德,但从严格意义上说,却不是道德行为,其所处的境界也只是功利境界。因此,冯先生认为此类境界的人格价值取向不能与儒家“君子”人格相匹配,但若将其与儒家“小人”人格相匹配亦有不妥之处,故而他扩充了儒家人格理论,在儒家人格理论基础上引入了“才人”一词,认为以杨朱为代表的早期道家和以墨子为代表的墨家等在功利境界中行合乎道德之事的“立言”之人可谓之“才人”,即此类人的人格价值取向为“才人”人格。

除“才人”之外,冯先生指出在功利境界中有一类人,他们在事业上有着很大的成就,其或做有益于人的事,行合乎道德的行为,或做利己而不损人的事,行非不道德的行为。在冯先生看来,此种于功利境界中“立功”之人的人格价值取向亦不可与儒家人格理论中的“小人”人格相匹配,故冯先生扩充了儒家人格理论,将之命名为“英雄”。他认为在功利境界中，行合乎道德或利己不损人之事的“立功”之人的人格价值取向应为“英雄”人格。与“英雄”相对应的有一类人,他们于功利境界中做事亦可以在事业上有很大的成就。然而与“英雄”不同,他们所做的却是损人利己的事,行不道德的行为,因此与“英雄”人格相对,冯先生将此类人称之为“奸雄”。依冯先生的观点,“才人”“英雄”“奸雄”虽然可成就一番事业、建立丰功伟绩,但是他们的学问或事功的大小与其所常处*这里用“常处”一词是因为冯友兰认为:“才人于其发现一本然底说底义理,或一艺术作品的本然样子时,英雄于其发现一事底本然办法时,于其俄顷,他们都仿佛有见于理世界”。(《新原人》)在冯先生看来,才人或英雄于此时,如其有觉解,他们的境界便可达天地境界。只不过此种境界只是顷刻间的。在此之前,他们求其创作发现,是为了求其自身的利。于此之后,他们又运用自己的创作发现,以求其自身的利。所以他们所常有的境界是功利境界。事实上,依冯先生的观点,人对宇宙人生的觉解,虽可使人达到道德境界或天地境界，但是,由于“人心惟危,道心惟微”,若无另一部分的工夫,则处于道德境界或天地境界中的人觉解其所作之事对于其自身所具有的新意义便易于消失,从而使其只能于一时从社会或宇宙的观点以看事物,不能常住于道德境界或天地境界。在冯先生看来,只有常注意不忘记此等觉解,而又常本此等觉解以作事,其所作之事对于他才常有一种新的意义,才可使其常住于道德境界或天地境界中。的境界的高低并无必然的关系。以冯先生人生境界说中人对宇宙人生的觉解程度为标准来看,此三种人因不知“性”,其主观上成就事业、建立功业也都是为求自身的利,故而他们的人生境界皆属一类——功利境界。当然,“才人”“英雄”和“奸雄”三种人都是功利境界中极少数的人,在冯先生看来,功利境界中大多数人都是“普通人”*这里是以在学问或事业上的成就的大小来划分“才人”“英雄”“奸雄”三种人和“普通人”的区别,而非境界的高低或其行为是否合乎道德。。他指出:“大多数底人的行为,或普通人的大多数行为,都是以求他自己的利为目的底。人于有以求他自己的利为目的底行为时,其境界是功利境界。”[3]117-118这也就是说,在现实层面上,大多数普通人因其对“人之性”没有觉解,但对其“为利”的行为有着清楚的觉解,故而他们的人生境界是功利境界。

立足于儒家人格理论,由于在儒家人格中,只有少数人在现实中能成为具有理想人格之人——君子,至于圣人,在儒家看来只有理论上实现的可能,现实中并无实现的可能。因此,在儒家人格中,大多数人的人格价值取向为“小人”人格,这恰好在层次上与冯先生所说的较低的人生境界(功利境界)中的大多数普通人相对应。事实上,冯先生在说功利境界中大多数普通人时,也隐含将这些人的人格价值取向归为“小人”人格的意图,只是他在论述过程中没有使用“小人”一词而已*这里有一点需要注意,冯先生于此处所言的处于功利境界中的大多数的普通人与自然境界中的一般人的人格价值取向“民”并非一类,因为两者对其所做之事的觉解程度并不相同。。

三、道德境界和天地境界的人格特征及价值取向

关于道德境界,冯友兰认为在此种境界中的人的行为是“行义”的,并且其对于此种行为有着清楚的“觉解”,知这种行为对于他所具有的意义,由此所构成的人生境界便是道德境界。这里,冯先生将人对于“行义”的觉解,解读为对于“人之性”的觉解[9]。所谓“人之性”是人之所以为人者、异于禽兽的属性。在冯先生看来,正是因为道德境界中的人对“人之性”已有觉解,了解“人之性”是涵蕴*所谓“涵蕴”是冯先生在《新理学》中所提出的一个名词,在该书中,冯先生将实际与真际间的关系看作“涵蕴”关系,即“如果——则”之关系,这里同样表达此种含义。有社会的,故而知其必在社会中始能使其所得于人之所以为人者得到发展。由此可见,道德境界中的人是社会的“人”,作为社会的“全”中的一分子,其在社会中必居某种位分,有其对社会所应做之事,即“职”与“伦”。依冯先生的观点,人在社会中做其应做之事,便是尽伦尽职的行为，是义的行为、道德的行为。这里冯先生将尽伦尽职的行为解读为“义”的行为是因为在冯先生看来,所谓“义”实质上是“人之性”的内容,“尽伦尽职”的行为是“尽性”的行为,故而亦是“义”的行为。那么,何谓“尽职尽伦”或“义”的行为呢?

冯先生分别从形式和内容两个方面对其进行了阐释。就形式方面来说,与动物或处于自然境界和功利境界中的人不同,处于道德境界中的人对其“伦”“职”有清楚的“觉解”,知各种“伦”与“职”都有其理想的标准,即各有其所依照之“理”。至于现实中的人,在实际上所处的“伦”或所任的“职”都应该完全合乎其理,即无条件地做对社会所应做之事使之合乎其所依照之“理”,此所谓“尽伦尽职”。从“义”的方面来看,冯先生于《新原人》中指出“义”有两层含义。其一,“义”是人所当行之路,是“当然而然,无所为而然”者,这里所谓“当然”就是应该的意思。冯先生认为“义”是道德方面的应该,是无条件的、绝对的应该。依冯先生的观点,一个人的行为若是道德行为,其必是无条件地做其于社会中所应做之事。当然这并不是说,他做他所应该做的事是漫无目的、随意为之的,亦不是说其可不经努力便能够无条件地做其所应做之事。事实上,他在无条件地做其应做之事时,是有确定目的的,只是在此过程中并不以达此目的作为达到自己另一目的的手段,亦不计较利害得失,努力行之“只是成就一个是而已”[3]154。正因如此,其行为才可称为道德行为,其境界方可达到道德境界。其二,照儒家的说法,“义者,宜也”[2]324,义有时亦可指在某种情形下做某种事在道德方面最好的办法。何为在道德方面最好的办法?在冯先生看来,在某种情形下做某种事,完全依照此事之“理”和“人之理”，使人得到最大的道德成就，此即道德方面最好的办法。由此可见,“尽伦尽职”与“义”的行为都是在某种情形下,无条件地用做某种事在道德方面最好的办法做某事,故而如上文所说,两者是一致的。就内容方面来说,哪些事是人无条件地应该做的事?对于某种事,人们应该怎样做才是在道德方面的最好的办法?冯先生认为:“与社会有利或与别人有利底事,就是人所无条件地应该做底事,做某种事,怎样做,能与社会有利,能与别人有利,这样做就是做此种事底在道德方面底最好底做法”[8]25。此即是说,无条件地求他人或社会的利的行为便是蕴含道德价值的行为,义的行为,此种人的境界方是道德境界。

基于道德境界中的人“行义”的特征,冯友兰认为:“在道德境界中底人,其地位是贤人地位”[3]67。若其在行义时,对于社会或别人有一种忠爱恻怛之心,那么其行为不仅是义的行为,同时还是仁的行为,有此等行为的人便是“仁人”。正如程伊川所说:“公而以人体之,故为仁。”[10]照冯先生的观点来看,“仁人”与“贤人”之间是涵蕴的关系,“仁人”在求社会或他人的利时,不仅能如“贤人”一般“觉解”此行为之道德价值,同时还兼有一种与别人痛痒相关的道德情感,而“贤人”在求社会或他人的利时,只是“觉解”此行为之道德价值。在冯先生看来,只有对义的行为或仁的行为有清楚的“觉解”,此行为方可称之为道德的行为,有此行为者之境界方可为道德境界。

从儒家人格理论来看,儒家有“君子喻于义,小人喻于利”[2]44,“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”[2]187等说法。由此看来,儒家倾向于将求“义”、求“仁”的人视为君子。冯先生在论述道德境界的人格价值取向时，虽然没有提及“君子”一词,但其所谓的“贤人”“仁人”,从某种程度上来说,皆具有“行义”的特征,这便恰好与儒家所说的理想人格——“君子”相一致。

至于天地境界,冯先生认为在此境界中的人的行为是“事天”的,并且人们对自己的“事天”行为有着清楚的“觉解”,“了解于社会的全之外,还有宇宙的全,人必于知宇宙的全时,始能使其所得于人之所以为人者尽量发展,始能尽性”[3]65。依冯先生的观点,这种对其“事天”行为所具有的意义有着清楚的了解而构成的人生境界便是天地境界。与在道德境界中将人对“行义”的“觉解”解读为对“人之性”的“觉解”一样,这里冯先生同样将人对“事天”的“觉解”解读为对“人之性”的“觉解”。不同的是,在道德境界中的人是“知性”——对“人之性已有觉解”,并且在此境界中的人对“人之性”的“觉解”仅限于社会层面,了解“人之性”是涵蕴有社会的,知其必在社会中始能使其所得于人之所以为人者得到发展。而天地境界中的人则是“完全知性”,对“人之性”有“更高一层的完全的觉解”——“知天”。因此,在此境界中的人对“人之性”的“觉解”并不局限于社会层面,而是达到了宇宙的层面,其不仅了解“人之性”是涵蕴有宇宙的,在为社会“尽伦尽职”的同时,也要为天“尽职尽责”——“事天”,而且深知只有在宇宙中始能使其人之所以为人者得到充分的发展,始能“尽性”。由此可见,冯先生所说的天地境界实质上是对道德境界的提升和超越,将道德境界中的人对“人之性”的“觉解”由社会层面扩展到蕴含一切事物在内的宇宙层面,使人能够对“人之性”有“更高一层的完全的觉解”,从而“可从‘大全’‘理’及‘道体’的观点,以看事物”[3]167,将自己的行为及其价值由社会领域扩展到整个宇宙,“尽其性”以至天地境界。

从儒家人格理论立场来看,儒家将“圣人”视为“君子”人格的扩展,认为“圣人”是最高的理想人格，而冯先生在其人生境界说中亦将天地境界视为最高的人生境界。由此观之,天地境界的人格价值取向在层次上恰好可以与儒家“圣人”人格相匹配。事实上,冯先生在论述天地境界的人格价值取向时,对儒家圣人境界进行了借用,将天地境界理解为儒家“同天境界”。他指出:“儒家说‘万物皆备于我。’大全是万物之全体,‘我’自同于大全,故‘万物皆备于我’。此等境界,我们谓之为同天……得到此等境界,是天地境界中底人的最高底造诣。”[3]176-177故而,从某种程度上来说,天地境界中的人格价值取向就是儒家人格理论中最具理想的人格——“圣人”。

四、余论

在儒家看来,人生而有“性”,即“人之性”或“善之端”,只有通过修养的功夫将此“性”扩而充之,才能成为具有理想人格之人——“君子”,否则此“性”便会被人欲所湮没。孔子自叙其一生时说道:“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”[2]17通过孔子的自述,可以看出其一生的人生境界的变化,同时这种境界的变化也表示一种作为个体的“我”的发展。承接儒家的人格理论学说“接着讲”，冯友兰在儒家人格理论基础上提出了人生境界说,并以人对宇宙事物“觉解”程度的不同,将人生境界划分为自然境界、功利境界、道德境界和天地境界四种类型。依冯先生的观点,人只有增进自身的“觉解”,提高个人境界,才能充分发展人的知觉灵明,进而“尽心尽性”。在他看来,此四种境界就其高低的层次来看,亦可以表示一种“我”的发展。冯先生认为,这里的“我”有两层含义:一是自私之“我”;二是主宰之“我”。

从自私之“我”的角度来看,自然境界中的人对于“我”与“非我”,功利性或尽伦尽职的行为并无“觉解”,只是出于习惯或冲动使然,顺才或顺习而行。其行为虽可以是自私的,但其却不“觉解”其是自私的,因此在此境界中的人不知“有我”。功利境界中的人一切行为皆是“为我”的,其行为在客观上无论是争权夺利还是做合乎道德的事,于主观上都是以求自己的利为目的。因此,在此境界中的人有自私的意识,对自私之“我”有清楚的“觉解”,故而是“有我”的。相应地,道德境界中的人的行为是“行义”的,其行为在客观上无论是具有功利性还是道德性,是“为我”还是“为他”,于主观上都是无条件地做对他人或社会有利的事。因此,就私我角度来说,处于道德境界中的人超越了“自私之我”而达到“社会之我”的境界,故而是“无我”的。至于天地境界中的人,其行为是“事天”的,处在此境界中的人对宇宙人生有完全的更高一层的“觉解”,“我”与“非我”的分别对于他已不存在,其对“事天”行为和宇宙人生的“觉解”不仅超越了“自私之我”,而且还超越了“社会之我”,知其不仅是社会的“全”的一部分,还是宇宙的“全”的一部分,故天地境界中的人不仅是“无我”的,亦是“大无我”的境界。

由此可知,从自私之“我”的角度看冯友兰人生境界说中“我”的发展,实质上是对自私之“我”不断摒弃和超越的过程,在此过程中,通过觉解、超越“私我”，不断提升个人的人生境界以完善自己的人格修养。

从主宰之“我”的角度来看,“‘我’是一个行动的主宰,亦是实现价值底行动底主宰”[3]72。自然境界中的人,其行为只是出于冲动或习惯使然,顺才或顺习而行,故而在此境界中的人是无主宰的,其行为亦不是自主的。因此,处于自然境界中的人就主宰之“我”的角度来说,是“无我”的。功利境界中的人,其行为有确切的目的,即求自己的利,就此方面来说,在此境界中的人是比较有主宰的。但由于其行为是“有所为而为”,相较于道德境界中的人,往往受名利所束缚,故其并非是完全自主的。不仅如此,处于功利境界中的人,其做主宰的“我”是出于“人所有之性”,如动物之性、生物之性等的一部分,是“我”的较低的一部分而非依照“人之性”。所以,处于功利境界中的人虽“有我”但却不是“真正有我”或“有真我”。相应地,道德境界中的人的行为是“行义”的,即无条件地做其所应做之事以求他人或社会的利。由于此行为是“无所为而为”的,故处于此境界中的人的行为可不受外在因素的制约,而“自作主宰”。加之,处于道德境界中的人对“人之性”有着清楚的“觉解”,知人之所以为人者。因此,在此境界中的人是“真正有我”或“有真我”的,并且其可通过自身的努力不断发展“真我”。至于天地境界中的人,因其对“人之性”有完全的更高一层的“觉解”——“知天”,知“真我”在宇宙间的地位,故其可充分发展“真我”并将之无限扩大,以至“万物皆备于我”的境界,从而成为宇宙大全的主宰。

由此可知,从主宰之“我”的角度看冯友兰人生境界中“我”的发展,实质上是对“我”的不断发展和完善的过程。在这一过程中,通过对“我”(包括“人所有之性”和“人之性”)的“觉解”程度的不断提高,以提升自己的人生境界,从而使自己具有理想的人格,成为真正的“我”。

总之,人生境界说是冯友兰在现代语境下运用西方逻辑分析和形式主义的方法对儒家人格理论重释而提出的一种新的人格学说,作为当代新儒家继承传统、融合中西的重要研究成果,它不仅丰富、扩充了儒家人格理论,加深了现代语境下人们对儒家人格理论的认识,同时也为当代人们认知和践行“君子”乃至“圣人”的理想人格，树立正确的“义利观”提供了重要的思想资源和精神样本。

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