《左传》中的礼欲观及春秋理想人格的建构

孙雨晴

（北京师范大学 文学院，北京 100875）

《左传》作为一本儒家经典，所展现的礼欲观、礼与欲的关系，实则春秋时期儒家道德观念的体现。这一过程的实现，一是通过对“非礼”行为的书写，实现表面为周礼、实为春秋新的时代环境下礼制的更新；二是通过对符合礼制的行为的叙述，儒家价值标准和追求的引导，从而实现对人们欲求的规范。这体现了春秋时期社会转型之下，士人贵族阶层思想观念上的变化；同时，儒者身份和道德价值观又使得史官在进行礼欲观念书写的同时，采取了类似雅各布森所提及的“隐微写作”式的、更加隐晦和掩饰的书写方式。因此，通过对史官礼欲观念和欲望书写的分析，我们还可以发掘《左传》书写者所蕴含的欲望和期待，探究春秋理想人格建构的价值典范。

对于欲的定义，古人从其产生、内涵以及与性、情的区分等角度进行了探讨。《荀子·正名》篇较早指出：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”［1］415《汉书·董仲舒传》也言：“性者生之质也，情者人之欲也。”［2］2501“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”［3］45可知情、欲起自需求得不到满足，且与情、性密切相关。而对于“欲”的内涵，古人多从生理角度进行论述，如：“饮食男女，人之大欲存焉。”（《礼记·礼运》）“富与贵是人之所欲也。”（《论语·里仁》）“六欲。注：生死耳目口鼻也。”（《吕氏春秋·贵生》注）“欲，贪欲也。”（《说文解字》）故欲有以下特质：本能性，与生理或情感相联系，代表主体的一种需求。结合心理学概念，与本文相关的“欲望”定义为：由人的本性产生的想达到某种目的的要求。

《左传》中礼与欲主要呈现出维护和制约两种关系。前者源于荀子礼源于欲的“礼欲观”，清人戴震对荀子的思想多有继承［4］454，清人汪缙在荀子基础上提出“养欲”的理论［5］68。今人陈果分析了荀子“欲遂有礼，礼以导欲，援法入礼作用于欲”的完善社会体系［6］。晏玉荣从礼乐制度、社会规范、德性培养三个角度分析荀子“以礼治欲”的可行性［7］。李承贵指出先秦时期并未将理欲作为对立面［8］。故前人对于先秦礼欲观念或聚焦荀子研究，或分析理欲关系，多理论性的探讨，较少对先秦礼欲关系的史实和实证研究。

后者主要通过对“非礼”现象的描述展开。如邵英总结了《左传》中八种“非礼”现象［9］；舒文文研究“非礼”现象主体——周王室、诸侯及士大夫，并从政治、文化及刑法等方面的历史变化分析原因［10］；苑忠霞从传统五礼的角度，借由礼的反面——“非礼”行为研究春秋时期的礼制现状［11］；任晓峰认为中国礼制起源“祭祀说”，并将礼制运行分为三种形式：遵礼、违礼、僧礼，将文献记载和考古墓葬中列鼎僧礼的现象进行了梳理对照［12］。故前人多关注《左传》所记“非礼”现象及其原因，多横向展开式的研究，缺乏从纵深角度继续探究非礼现象背后所蕴含的欲望。

相较于其他国家和民族，对于人性、人格的思考在中国古代思想体系中占据了更为重要的地位。《左传》中，无论是士人贵族阶层思想观念的变化，还是史官礼欲书写背后的欲求，都反映了当时贵族阶层对于“成为何种人”“如何成人”的思考和态度，通过这种思考与尝试，春秋时期的人们建构起适合当时社会文化环境和认知水平的理想人格。

对于《左传》中的人格特质和理想人格建构的研究，大多作为人物形象分析的延伸部分。这些研究者或总体讨论《左传》人物的人格特征（如魏红星［13］）；或着眼于某一人物形象的分析（如康宁［14］）；或在探讨《左传》思想精神和文化特质时，涉及人格特质的分析（如张阳［15］）等等。这种人格分析，多是从人物行为和历史事件出发，最后上升到该人物或该类型群体的特质，个别研究考虑到了《左传》书写和叙事上的特点，但并未对《左传》书写者的意图和创作指归进行分析。

因此，本文将探究《左传》所展现出的春秋时期不同于后世儒家特殊的礼欲观念，挖掘史官礼欲书写背后的价值观念和人格追求，探究春秋时期社会核心群体——贵族阶层和史传文学书写主体——史官这两个群体所建构起的春秋理想人格。

一、《左传》中的礼欲观

《左传》中提及“欲”字共有349次，对“欲”的描写一般采取先提及“某人欲为某事”，随后用文中某一个人的话来点名该欲望满足或违背礼教之处，或者用其随后因违背礼节所造成后果来引出礼欲之悖。《左传》中礼与欲的关系可分为如下几个方面：

1.礼起源于维护欲望

礼的起源一直是学界争论不休的话题。概而言之，有以下观点：

较早提出的是“冠婚说”，来自《礼记》：“夫礼始于冠，本于昏。”［16］1681古代“冠礼”是成人的重要标志，是人独立承担社会责任的开端；家庭在古代“家天下”的社会架构中处于基础和核心的位置，家庭婚姻关系在古代儒家“修齐治平”的人生体系中更是“成人”的必要环节，而“昏”礼则是这一切的开端。因此，成人之“冠”礼和成家之“昏”礼便被视为礼的起源。《内则》篇也说：“礼，始于谨夫妇，为宫室,辨内外。”［16］1468

现代学者较多持有的观点是“祭祀说”。《说文解字》中说：“礼，履也，所以事神致福也。”王国维和郭沫若即从字形出发提出礼起源于祭祀。王国维通过考证“礼”的甲骨文字形，认为：“盛玉以奉神人之器，谓之，若丰，推之而奉神人酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼。”［17］291其后，郭沫若在《孔墨的批判》一文中说“:大概礼之起，起于祀神，故其字后来从示，其后扩展而为对人，更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉的各种仪制。”［18］96“宗教说”与“祭祀说”观点相近。

荀子在《礼论》中言：“礼起于何也？曰：人而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲不必穷乎物，物不必屈于欲，两者相持相长，是礼之所起也。”［1］304荀子首先承认欲望存在的合理性和普遍性，欲望导致争斗和混乱，而礼的产生便是通过划分实现更合理的资源分派，以解决因欲望而产生的人性和社会财富分配的冲突，使人各安其位，使社会资源各尽其用。而制礼义的最终的目的则是为了“养欲”，实现欲望与资源的协调。

司马迁提出的“人情说”。他在《史记·礼书》中曾言：“缘人情而制礼，依人性而作仪。”郭店楚简《语丛一》中云：“礼因人之情而为之，节文者也。”［19］18《1语丛二》：“情生于性，礼生于情。”［19］199现代学者李安宅在《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》一书中说：“礼的起源，自于人情。”［20］31何联奎在《中国礼俗研究》中也称：“礼的来源，是出于人类一种自然的表示，如叩头跪拜，打恭作揖，对神表示崇拜及对人表示敬意。”［21］13

此外还有杨宽的“礼仪说”①参见杨宽《西周史》“‘冠礼’新探”一节。，杨向奎的“交换说”②杨从法国文化人类学家莫斯在其名著《礼物》中论述的“全面馈赠制”中得到启发，认为原始社会的“礼尚往来”即货物交换，其中包含礼仪的成分。，本于“夫礼之初，始诸饮食”的“饮食说”③清人孙希旦，今人刘泽华、朱彬等持有此说。等。《左传》中对礼欲的描述更像是司马迁“人情说”和荀子“人欲说”的融合，礼是在由欲望产生的情感得不到满足的情况下产生的，礼制的设置便是为了协调普遍存在的人欲与社会资源分配之间的关系，将欲望用礼制和礼节加以包裹和装饰，从而保证了欲望宣泄的途径，同时，礼的设置也是对欲望的一种调节和限制，避免出现因欲望的泛滥而产生的冲入与混乱，以及纵欲过度产生的伦理道德的灾难。

自西周起，燕飨便是天子和诸侯实现上下和谐、各诸侯国之间进行邦交活动的重要手段之一，并由此产生燕飨礼。清人褚寅亮《仪礼管见》记载：“飨重于食，食重于燕。飨主于敬，燕主于欢，而食以明养贤之礼。飨则体荐而不食，爵盈而不饮，设几而不倚，致肃敬也；食以饭为主，虽设酒浆，以漱不以饮，故无献仪；燕以饮为主，有折俎而无饭，行一献之礼，说屦升坐以尽欢，此三者之别也。”［22］404

燕礼和飨礼本是两种不同的饮食礼，飨礼的礼节严密而隆重，有非常严格的等级分别；而燕礼又称“燕义”，“义”即休息、安闲，还包括用以娱乐和表情达意的射礼和赋诗环节。故燕礼从设置初始，便是基于人们饮食和娱乐的欲望，更关注饮食活动本身的欢愉感受，由此带来宴饮双方的和睦与团结。在庄严肃穆、等级分明的飨礼结束之后，正是满足人原始欲望的燕礼，才能真正实现拉近君臣宾客关系、增进感情的目的和效果，从而实现整个西周社会的稳固和和谐。

《左传》中包含大量燕飨礼的记载，其中，飨礼51次，燕礼13次，燕礼被记载的数量远少于飨礼。这并非代表着春秋时期贵族阶层更加注重等级秩序的建构，相反，这一现象反映出春秋时期飨礼和燕礼渐趋统一的趋势。

清人朱大韶在《燕飨通名说》一文中云:“《左传》所载飨礼数十见,皆燕也。”［23］850下栏随后，他又援引《左传·定公六年》“季桓子如晋”一事：“夏，季桓子如晋，献郑俘也。阳虎强使孟懿子往报夫人之币，晋人兼享之”，朱大韶评论道：“礼，飨聘宾以介为宾，季、孟并为鲁正卿，晋人当两设飨礼。今贱鲁，不两设，若宾为介然，故孟孙立于房外谓范献子云云。齐侯、郑伯命数同当七献，礼立一人为宾，其余皆众宾，献而不酢，晋不当献齐侯而以郑伯为众宾，知亦燕也。”［23］851

春秋时期，由于社会体系的松动，正是所谓的“礼崩乐坏”时期，西周流传下来的礼制已经难以满足人们的需求，燕飨的趋同，反映了处于最低位的满足食欲的燕礼地位的提升，这一现象不仅是春秋时期礼制松动的结果，其实则传达出贵族们礼欲观念上的变化。人自身的欲望得到关注和重视，由此带来了维护欲望的礼地位的提升和普及。

2.礼引导欲望

礼的设置不仅维护欲望，还被用以引导和规范欲望，并借由对人们欲望的引导，来规范人们的行为，这种引导是通过确立和规范价值标准来实现的，即通过传达相应的价值观念，引导人们产生符合价值标准的欲求。相较于礼对原始欲望的维护，这种引导带有更强烈的教化意味，从而实现理想价值观和理想人格的塑造。

在《左传》中，这种理想人格的塑造便是通过史官记叙符合儒家政治、社会道德标准的人或事来实现的，这其实也是史官道德叙述和道德史观的体现。

例如，《左传·僖公二十七年》记载了晋侯：“始入而教其民，二年，欲用之。子犯曰：‘民未知义，未安其居。’于是乎出定襄王，入务利民，民怀生矣，将用之。子犯曰：‘民未知信，未宣其用。’于是乎伐原以示之信。民易资者不求丰焉，明征其辞。公曰：‘可矣乎？’子犯曰：‘民未知礼，未生其共。’于是乎大蒐以示之礼，作执秩以正其官，民听不惑而后用之。出谷戍，释宋围，一战而霸，文之教也。”［24］447

子犯即晋文公的舅舅狐偃，《左传》的这段描写一方面展现了春秋时期通行的价值观念，即义、信、礼，并将这种价值观念借由统治者传递给百姓民众，实现文教；更重要的是，史官在史实选取和记叙过程中，将晋文公战争获胜乃至最终称霸的原因归结于实施了儒教，从价值观念和肯定了儒家文教的重要性，通过这一过程，《左传》书写者确立了理想人格的典范，将人们的欲望和欲求从较为基本的欲望上升到了人生追求乃至治国理念，纳入到儒家教化和价值观念的体系中，从而实现了以礼制规范来对欲望进行引导。

关于礼对欲的引导作用，最重要的观点之一便是荀子的“化性起伪”。“伪”即“为”，即指用人为的方式来解决人自然产生的欲望，这种人为的方式就是礼。他指出：“然则从（纵）人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。”人性决定了争夺和纷乱产生的必然性，因此，出于社会管理的需要，就要用师法、礼义来对欲望和人情加以引导，以“归于治”。

《左传》中的史官虽没有明确指明以礼导欲的方法，然其在事件选取和记叙体例中，始终强调礼义道德对于无论是获得战争的胜利、夺取政权，还是凝聚人心，都起着决定性的作用，甚至以统治者的道德来解释历史发展的兴衰。《左传》对《春秋》所记载的大量无关道德教化的史实并未详加论述，而是补充了许多《春秋》没有记载的史料，如“清楚地再现了齐、宋、晋、楚等国争霸的历史，表达了有德者兴、无德者衰的道德史观思维逻辑。”［25］此外，善用道德预言也是其道德史观的体现。

3.礼节制欲望

占据礼欲关系主流的是礼对欲的节制，并对后世产生深远影响。但这一时期的礼欲关系却既没有西周时期对礼乐的无比尊崇，也没有后世如宋明理学时期那样紧张，它展现了春秋时期贵族士人阶层思想层面上的一种潜在的变化，那就是在一定范围和程度上尊重和允许欲望存在。这种潜在变化正是通过《左传》中一而再再而三的描绘礼对欲望的节制展现出来的，具体表现为对“非礼”行为的记载。

邵英在《〈左传〉之“非礼”窥探》一文中将《左传》中的“非礼”现象分为八类：有关葬礼、婚礼、建筑之礼、相见之礼、献俘礼、祭祀礼的“非礼”行为，以及以灭族、姓为目的的“非礼”战争［9］。可见，“非礼”现象并非全是欲望的驱使，还有很多是简省礼节或行为过度以及僭越等造成的。这里我们要探讨的只是由于欲望挣脱礼制的束缚而产生“非礼”行为。

如《左传·隐公五年》记载“公将如棠观鱼者”［24］41，鲁隐公要去边境的城邑——棠观赏捕鱼，臧僖伯以古制强烈劝阻隐公，列举三条理由：

一是“国之大事，在祀与戎”，观鱼非国之大事，非国君所当为。“凡物不足以讲大事，其材不足以备器用，则君不举焉。”而凡是不用于祭祀和军事的物品、不能制造军用器物的材料，国君就不能亲自去办理或猎取，这是自古传下来的礼仪制度，鲁隐公此举便是违背了古礼。“鸟兽之肉不登于俎，皮革齿牙、骨角毛羽不登于器，则公不射，古之制也。”

二是官吏职守等贱业与贱事，国君不必过问。《史记》记载：“周公作《周官》，官别其宜。”［26］1841便是强调官员当各司其职。臧僖伯也因此为据：“若夫山林川泽之实，器用之资，皂隶之事，官司之守，非君所及也。”打鱼是低贱官吏的职守，本是贱业，故国君前去观赏捕鱼是不符合礼法的。

最后，臧僖伯还指出了这样做的原因：“君将纳民于轨物者也。故讲事以度轨量谓之轨，取材以章物采谓之物，不轨不物谓之乱政。乱政亟行，所以败也。”这是对国君行为规范的准则，即国君的一举一动，皆当符合礼制和法度，不合于礼即谓之“乱政”，并将这种违礼的行为与政治的失败相联系，“所以败也”。故《春秋》对鲁隐公的非礼行为予以了批判：“书曰：‘公矢鱼于棠’，非礼也，且言远地也。”鲁隐公深知所为不合理，在当年臧僖伯去世之后，喟然而叹曰：“‘叔父有憾于寡人，寡人弗敢忘。’葬之加一等。”但即便如此，鲁隐公在最初听到臧僖伯劝谏时，仍旧以“吾将略地焉”为由，“陈鱼而观之”。

考之《左传》《史记》的记载，鲁隐公并非荒淫无道、不理朝政之君。《左传·隐公十一年》记载郑、齐、鲁三国联合攻打许国，城破，许国国君庄公逃到卫国去。齐侯主张把许国的土地让给鲁国，但鲁隐公坚辞不受，表明其非好大喜功之人［24］74－75。《史记》记载公子挥要替隐公除掉太子子允来保住他的君位，鲁隐公坚决反对，表示即将退位，到外地终老。隐公作为代政之君，放弃君权，表明其守礼重道［26］1849。

那么，鲁隐公“观鱼”的“非礼”行为该作何解释呢？宋代的吕祖谦在《东莱博议》中论及此事，解释道：“彼隐公之心，方溺于观鱼之乐，虽有显祸，将不能暇顾；虽有至理，将不能暇信。”［27］9观赏游宴本身属于娱乐活动的一种，鲁隐公的观鱼是其娱乐赏玩欲望的体现，相较于严肃庄重的军事、祭祀活动，娱乐活动更符合人最初的欲望。

可是，为什么这种现象在春秋时期、还是在一个守礼的国君身上发生呢？许多学者将其归于春秋旧礼遭到破坏，但笔者认为，这种现象更应理解为春秋时期思想观念上的变革，所谓的“礼坏乐崩”，实则对古礼的一种反拨和革新，人们更加尊重欲望，但又不是完全否认礼对欲的约束和制约，故鲁隐公还会出现“喟然叹”的反映。

二、礼欲书写与理想人格建构

春秋时期对礼的重构和反叛的两条线索，一是史官妄图回复到的以周礼为基础的礼制社会建构，二是春秋时期旧礼松动下欲望冲破礼制的束缚，以新的形式呈现出来。这两者是相辅相成的，前者是因后者的产生而产生，而后者又因前者的强化而强化。

对旧礼的反叛与新礼的重构的过程，暗含了史官和贵族两个不同阶层的礼欲观念，而中国古代“成人”的观念和礼制建构指归，又使得春秋时期的礼欲观念最终落脚于“如何成人”，即建构一个理想的人格典范。同时，理想人格的建构并非单一角度和层面，而是立体的、多角度、多层次的，本文仅关注史官和贵族共同的礼欲观念所反映出的价值追求，窥探春秋时期理想人格建构一隅。

《左传》通过礼欲书写建构起拥有合理礼欲观的理想人格，其“成人”不同于后代的“成圣”，其对待欲的态度更加宽容，形成了春秋时期独特的礼与欲的博弈，成为春秋时期人格中礼欲合理的构成方式。《左传》中的理想人格在处理礼欲问题上，表现为能够做到正视和允许欲望的存在，并用恰当的礼制加以引导和规范；采用合理的方式对欲望加以转化，将低级的欲望转化为高级或合礼的欲望，或转化为关乎国计民生的人生诉求；最后，他们还是儒家道德伦理的践行者，尤其重视家庭伦理和家族的和谐。

1.正视欲望与欲望礼化

不同于老子主张的“无欲”、孔子的“克欲”、墨子的“节欲”、孟子的“灭欲”，《左传》中展现出的理想的人格形象的一大特点，便是能够正视和允许欲望的存在，而不是采取一味的打压和逃避的态度。

这种观念的产生，与春秋时期社会结构的松动和“礼崩乐坏”周礼遭到破坏的社会现实有关，尤其体现在春秋时期大量出现的僭礼现象上。春秋时期社会权力的重新分配，周天子地位势力的削弱和诸侯势力的崛起，使得周天子实际上失去了天下工主的地位，宗法制度随之也遭到的破坏，小宗对大宗的僭越甚至欺凌、各诸侯国随意废嫡甚至杀害嫡长子的现象屡见不鲜，如卫桓公被其弟州吁所杀，晋怀公被叔叔重耳所杀等，不仅反映了人们宗法意识的单薄和旧有宗法制度的破坏，这一现象发生的背后，还有着深刻的社会文化根源和心理。

小宗对大宗的僭越，实则有被周天子允许的先例。据《史记》记载，晋侯缗二十八年，齐桓公称霸，“曲沃武公伐晋侯缗，灭之，尽以其宝器赂献于周釐王”，周天子在小宗曲沃伯取得胜利之后，即“命曲沃伯以一军为晋侯”，“列为诸侯，于是尽并晋地而有之”［26］1982。周僖王对曲沃伯的僭越行为的默认甚至肯定，实则默许了僭越行为的存在，是对传统宗法制度的反叛和破坏。

周天子对礼制的破坏，是利益关系战胜宗法关系的体现，虽然导致了春秋战国时期宗法制度的混乱，但在一定程度上，为动摇传统的嫡长子继承制根基，起到推波助澜的作用。这种动摇和破坏，是春秋时期人们思想观念发生变化、代表欲望的个人利益和个体自主权利的上升的结果，为后来战国时期宗法制度的彻底倒塌、政治经济领域新的礼仪制度的建立奠定了基础；同时，“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也”［24］1459，礼制依旧是维系上下和谐、民生的基础，因此，这种欲望被正视和被允许的进一步结果，便是通过恰当合理的礼制加以维护，即欲望的礼化。

春秋时期的理想人格便是能够在做到正视自身欲望，又能够在顺利社会发展潮流中，将欲望加以礼化。当然，欲望的礼化并非通过单个个体来实现，而是需要通过整个社会尤其是新兴的士人阶层的带动加以完成。

2.转化欲望与链接民生

春秋时期的理想人格在正视欲望的同时，更能够采取合理的手段将欲望加以转移，将人生追求与个人欲望形成链接，将符合儒家价值标准的社会人生理想、目标和价值追求内化为向上的动力和欲望。

前文我们曾提及用礼对欲望进行引导，其实，这也是欲望转移的一种手段。程文超在《欲望的重新阐述》一书中提出了“欲望诗学”这一概念。他认为：“面对欲望这个怪物，文化的要义就是要叙述一个‘故事’，一个关于欲望如何获得满足的故事。这里的关键不在于‘满足’，而在于‘如何’。在对‘如何’的叙述过程中，文化创造一套价值、一种意义。”［28］3通过采取更加婉转的手段对欲望进行描述，扩大直接欲望与叙述者的距离，采取欲望转移的方式来消解欲望的破坏力，将关注落脚于欲望实现的过程而非欲望本身，这种关照文学与文化的方式可以称之为“欲望诗学”。

若是用这一思路来反观古人进行欲望叙述和满足欲望的脉络，可以发现，《左传》中的礼欲书写，便是采取的类同“欲望诗学”的方法。史官通过道德书写，凸显道德在实现欲望中所起的作用，从而将满足欲望与遵守道德标准链接，将后者内化为实现前者的前提和条件；同时，史官书写消解了人们对儒家价值观中的低级欲望（如食欲、性欲）的渴望，将个体欲望转化为符合国家利益的更高层次欲望（如权力欲），《左传·宣公十二年》首次提出“民生”的概念，史官将个人欲求与国家发展、民生治理相链接，转化为对维系国计民生甚至掌握统治权力的渴望。

这两种途径，并非扼制欲望，而是对欲求的对象加以规范和引导。在这种观念的支配下，《左传》所塑造的理想人格，更多的是脱离于原始欲望和低级趣味，而善于将欲望转化为深入到社会政治文化生活乃至国家利益、民生层面的人生诉求。

3.崇尚伦理与家族和谐

除却理想人格主体如何处理礼与欲的关系，史官的礼欲书写和《左传》叙事手段也展现了史官理想人格的价值标准。《左传》从道德史观出发，将历史事件发展的动因归因于女性所引起的色欲，反映出《左传》在“家天下”的古代社会结构影响下塑造出的重视家庭伦理道德乃至社会道德的理想人格。

《左传》所描写的女性形象，大多与政治有关，且其在政局走向甚至国家存亡中起着决定性的作用，例如“桓公十八年”齐襄公与文姜的乱伦，“闵公二年”鲁庄公夫人哀姜与公子庆父私通，“僖公二十四年”王子带通于隗后，“文公十六年”宋襄夫人与公子鲍私通，宣公三年郑文公报于子仪（郑文公之叔父）的妃子陈妫，“成公四年”晋国赵婴与赵莊姬私通等等，这些虽然都是国君与女性之间的乱伦的个人化小事件，但在《左传》史官的记载下，便成了影响整个国家、政局的重大事件。

这在息妫身上体现得尤为明显。蔡哀侯因息妫之美而被息侯俘虏，归国后心怀怨念，故而在楚文王面前言息妫之美矛，使得息国因楚文王垂涎于息妫的美貌而被灭，蔡哀侯又因息妫不与楚文王讲话而被怀疑其使息妫心有念想，最终蔡国也惨遭灭亡。

《左传》这种将国家的兴亡归于因一位女性的美貌而产生的欲望，体现了史官对于道德伦理，尤其是家庭伦理的强烈关注。这种对家庭伦理的关注与儒家道德观念密切相关，儒家的贞操观念便诞生于春秋战国时期。孟子提出“男女授受不亲”［29］284，《礼记·郊特牲》言：“一与之齐，终身不改，故夫死不嫁。”［16］1444对女性的社会地位和道德伦理进行了严格的规范和界定。

这一方面反映了史官对儒家道德观念的关注，另一方面，还可以看出女性作为家庭的代表而受到关注；而整部《左传》，也是以女性开篇，这些都展现了女性在史官书写过程中的重要地位，凸显史官对家庭伦理道德乃至的重视，和对“家天下”社会结构的维系，表达对出现拥有高尚道德伦理操守的儒家思想践行者的期待，和对家族和谐和维系家庭伦理道德的诉求。

礼与欲的关系自先秦起，便受到人们的重视。所有礼的设置，都是在找寻道德与欲望之间的平衡，礼欲观念的不断变化，就是人们为找寻这种平衡所做的努力与调试。欲望存在的必然性与不可磨灭性，与社会大机器运行所必需的规范与秩序，两者之间的缝隙与落差，为春秋时期乃至后世理想人格典范的建构提供了空间，也为更好地思考和探寻如何“成人”乃至人类社会的发展方向提供了可能。

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