黄帝学派及其老学

陈成吒

（上海财经大学 人文学院，上海 200433）

一、稷下学宫托古思潮与黄帝学派

齐稷下学宫始建于田氏齐桓公（田午）时代。从公元前386年田氏代姜以来，已历两代君主。公元前374年，田午弑其君田剡及孺子喜而自立，初期广受诸侯讨伐，故于内外交困之际，征贤纳良、外交强国，试图改变困局，初创稷下学宫即在此背景下进行。

田午设立稷下学宫的直接目的是网罗国内人才，使不敢妄议，掩盖弑君罪行。同时田氏代姜时间尚短，仍需继续宣扬天命，总结姜氏齐国兴亡，为田氏主国正名。当然也有求取贤能的考虑，且主要是受魏国刺激与启发。魏文侯、武侯时形成西河学派，国力甚强。田氏能被周天子以及诸侯们认可为齐侯，便与魏文侯相助有关。田午也是见此而决心创立稷下学宫。

稷下学宫广收天下才士，立为大夫，不仕而议论。创立之初，从总结姜氏齐国灭亡原因出发，形成了以追述齐国学术为主的齐学流派。第一阶段的代表是以淳于髡修编《晏子春秋》为中心的晏子学派。虽然从齐威王开始，稷下学宫追述主题发生转向，该派逐渐沦为配角，但也一直延续到齐宣王时期。

齐威王当政时，天下形势剧变。起初，魏国因文侯、武侯的余威，国力盛强。魏惠王继位之初也为中原霸主，但好大喜功，率先称王，遭到了由商鞅变法强盛后的秦国的打击，此后一蹶不振。魏国衰落，秦国虽崛起，仍局限于西部，故齐国独霸中原。在齐称王后，形成了一种前所未有的新格局——齐威王实现了天下无共主情况下的新霸主之道。在此背景下，他开始使稷下学宫成为定制，并扩建，对追述追论的主题进行转向、深化，试图为自己所为正名，建构齐学新霸道。

这时的稷下学宫主要为齐学争取天下文化正统地位，为齐进一步扩张，乃至兼并天下寻找理念支持。因此在继续追述姜氏齐国霸业事迹外，更主要的发展方向是做出新的文化阐释与建构，学术生产方式已从追述转向追论，对象则为更古的圣贤事迹，思想也已从社稷兴亡转向一天下（王天下），且受威王“大放兵法”影响，内容以兵道为主，故形成了以齐学兵道为主的新霸道流派。宣王初期继承此思路，相关建构达到顶峰。当时形成了诸多典籍与分支流派。

以修编、完善为主，辅以追述而形成的作品由近及古有《孙膑兵法》、《孙子兵法》（孙武为齐人）、《司马穰苴兵法》。孙膑与威王言说兵法，门人记之，始有《孙膑兵法》原型。孙膑卒后，宣王后期该书初成规模，湣王以后学者复有增益。孙武、司马穰苴等也去当时不远，相关典籍的内容虽受追述者时代印记影响，但大体上保留了他们的理念。

以进一步追述、追论为主所形成的作品有《管子》中的议论文章、《六韬》、《古司马法》等。今本《管子》是经刘向汇编之后的作品，成分复杂，以管子为主角的对话体、议论体文章皆为稷下大夫追述追论管子事迹与思想所作。没有提及管子其人而独立成系统的议论文多是黄帝学派的文章；《六韬》是时人对姜太公兵法的追论；《古司马法》本是姜太公在周朝新立时修订的军礼，但原书久佚，稷下学者对其进行了追述追论。相关作品因追述对象时代久远，追记之事虽多可信，但追记之言以及追记之论大体上出于新霸道流派的理解，是当时思想者的产物。可以将它们中具有战国以后思想特点的内容视作该流派的理念。稷下学宫围绕相关典籍的修编，形成了管子学派、太公学派等。

当时，管子学派、太公学派成为齐学新霸道流派的中坚力量，甚至为齐国成为全新的天下霸主提供了一种新的理念与意识形态。相关意识形态在齐国甚为浓烈，孟子初到稷下所遇君民皆言管子之事，他不喜此道，甚不如意。其他诸侯受齐刺激，也不甘示弱，纷纷效法其追述托古之法，且往往超而越之，追述追论更古的、与本国相关的圣贤，从而确立自己在天下中的意识形态地位和新霸道理念。影响较大的分别有楚国号为周文武之师的鬻子学派，以及宋国号为商汤之师的伊尹学派（宋灭后，此学派多并入齐国）。

到了齐宣王后期，在诸侯已称王的前提下，天下形势开始向帝道转移，且稷下学宫面对各国更古圣贤意识形态地位的压力，也开始追论更古的黄帝事迹，并以此形成全新的黄帝学派。稷下学宫系统建构黄帝学派也有其渊源。关于五帝之论，司马迁说“学者多称五帝，尚矣”，《春秋》《国语》载有五帝之德，百家亦多言之，同时各地长老皆称黄帝之事（《史记·五帝本纪》）。可见相关观念由来已久，各地皆有流布。相较于他地而言，齐地更为兴盛。《大戴礼记·五帝德》载宰我闻荣尹令有五帝之论而问之孔子甚详。宰我，齐人，其五帝之问即是齐地广布相关传说的反映。此后宰我仕齐，愈滋长相关学说的流行。故战国中期，孙膑等论述兵法也皆从黄帝胜四帝而始。且当时齐威王为正田氏法统，更高尊黄帝为始祖。郭沫若考订《陈侯因敦》释文为曰：“唯正六月癸未，陈侯因曰：皇考孝武桓公恭哉，大谟克成。其惟因，扬皇考昭统，高祖黄帝，迩嗣桓文，朝问诸侯，合扬厥德。”［1］156－157威王自称黄帝之后，志于继承烈德，便是直接体现。

但需注意的是，因当时天下形势剧变，以及稷下学宫的进一步扩增，黄帝学派已非纯粹的齐学流派，而是华夏思想的集体结晶。首先，稷下学宫已步入巅峰，成员由各国才士构成。黄帝学派的理论者便海纳百川，除尹文子、彭蒙、田骈为齐人外，宋銒为宋人，慎到为赵人，环渊为楚人。其次，该派是在各国流派思想刺激下形成。除齐国自身的兵学流派外，分别受到来自魏国的全生学派、韩国郑国的法家学派、宋国的伊尹学派，以及楚国的鬻子学派、太一学派等影响。再次，思想内容也具有国际性特征，在内向度方面主张道气阴阳修身，在天下层面主张由霸天下的新霸道转向一天下的帝道。最后，影响也是国际化的，除齐国本身外，魏、楚、韩等治国为政也皆以黄帝学派思想为号召。屈原、詹何的事迹与思想即体现了黄帝学派在楚、魏的巨大影响。

至于黄帝学派的构成，代表人物有宋銒、尹文子、彭蒙、田骈、慎到、环渊等。历史上的著述，除具名宋銒等人的集子、《管子》部分篇章外，还有以黄帝及其大臣名义直接命名的作品。《汉书·艺文志》所载有数十种，涉及道家、阴阳家、兵家、小说家、天文医药类等等，传世文献较少，仅存《黄帝内经》《黄帝四经》。相关材料基本上也体现了该学派思想的主要内容，大体包含天道阴阳、全真保身以及刑名治国等方面。

在黄帝学派思想与老学关系方面，司马迁曾有术语曰“黄老之术”，后人将其视作一种学术。但司马迁的本意只是将黄帝之术与老子之术合称而已，内部对两者有所区分。黄老之术的称谓也在一定程度上体现出两者关系的密切性，但正确的源流是老学催生黄学。黄帝学派是以追述追论所谓黄帝思想而形成的流派，核心思想不论修身，还是治国平天下层面，都深受老学——包括全生老学、刑名老学、兵家老学等的影响。其思想是老学思想影响下诞生的新事物，核心内容是对各种老学思想的吸收与转化。

二、代表人物对老学思想的多元转化

宋銒，与孟子同时，年幼之。《汉书·艺文志》小说家类载“《宋子》十八篇。孙卿道宋子，其言黄老意”。《宋子》早佚。马国瀚《玉函山房辑佚书》小说家类辑录《宋子》一卷。此外，钱穆《先秦诸子系年》指《吕氏春秋·先识览·去宥》为《宋子》轶文［2］437，郭沫若《宋銒尹文遗著考》指《管子》的《白心》《心术》《内业》《枢言》等为宋子作品［3］151。此说大体可取，但也有待完善。从思想上看，《管子》的《白心》《心术》《内业》《禁藏》应是其作品，《吕氏春秋·有始览·去尤》《吕氏春秋·先识览·去宥》中的主体思想与大部分寓言也取自《宋子》。宋銒思想深受杨朱、告子、孟子影响，对老学的接受与转化也是如此。

老子指道独立自在，自本自根，先天地生，为万物母①笔者案：本文所引《老子》经文皆为笔者对帛书本《老子》进行校订后的文字。如校订前后存在重大差异，相关处皆附以注释。。此后老学也将此视作基本点。宋銒亦然。“凡道无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成。”（《内业》）又有道体虚无无形，“其大无外，其小无内”（《心术上》）、“其重如石，其轻如羽”（《白心》）诸论。宋銒强调道的虚无，故在生化万物而具体化时，须借助一、精，最终以气的形式来实现。精气无往不在，下则生五谷，上则为列星，流行于天地之间（《内业》）。当然，宋銒的道体虚无、气化万物之论也决定他将无法真正理解老子“有无相生”之理。如他认为气流行而成天地，以天为虚、地为实，全不知天也是实体，虚空本是天地之间的事物。又因认为道本虚无，天近之，推论天尊地卑，少了万物平等理念（《心术上》）。

他也以此理解人的心与形。道无形，心也无形，故道在人为心，充在形体之内（《内业》）。道本清静无为，于是心本白净，情亦寡欲。庄子之徒称宋銒之学发于白心，“以情欲寡浅为内”，不累于外物俗念（《庄子·天下》）。荀子亦云其指“情为欲寡而不欲多”（《荀子·正论》）。皆表明宋銒认为道本不欲物，故心亦不欲物，情欲本寡。世人对此也有质疑：人之情为欲，欲求极致，目耳口鼻形欲綦色声味臭佚，认为人之情欲五綦而不欲多，如同指人之情欲富贵而不欲货，好美而恶西施，显然自相矛盾（同上）。在荀子的记述中没有包含宋銒对这种质疑的回应，但当有其论。在他看来，道心相连，心本白，只是被染著，常人所认为的情本欲多是被观念灌输、洗脑后的错觉，“世之听者，多有所尤。多有所尤，则听必悖矣”（《吕氏春秋·去尤》）。但心可通过洗净以复白、全天（《吕氏春秋·去宥》），即通过对各种名──观念、陈见进行辨证、批判，便可消除错觉，去其妄诞，回归自然本性。故宋銒之学“接万物以别宥为始。语心之容，命之曰‘心之行’”（《庄子·天下》）。

白心之后，心和于道，虚无寡欲，免疫世俗的荣辱观，不会产生好恶欲念，四肢因之而静。“人皆以见侮为辱，故斗也；知见侮之为不辱，则不斗矣”（《荀子·正论》），侮，只是一种动词，带有社会贬义的词汇，贬义大过客观所指；辱，是一种感受，是对社会附加贬义所产生的反应。若没有那个贬义，辱的感受与反应无从而生。对于世俗的荣也是如此。因此，白心者“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”（《庄子·逍遥游》）。

老子自身修道独立，不求入世，但以道从事者同于道，道本好生，行道者自有好生之德，心系救世，希望缔造万世太平。此后的老学践行者皆如是。宋銒定内外之分，主张白心而情寡欲，别宥于世俗之见，置荣辱于不顾，本应逍遥于世外，但为平和诸侯，也总奔走天下，如听说秦楚构兵，即欲说二王罢之（《孟子·告子下》）。庄子之徒称其自为太少、为人太多，日夜不休，虽饥而不忘救天下之弊（《庄子·天下》）。荀子虽对宋銒之学大加批判，但也肯定他的救世之心（《荀子·正论》）。且其行自苦如墨子，无怪后人或指其为墨者。

至于具体的救世之法，宋銒在继承老子道德体系的基础上，也吸收了后世刑名老学，乃至法家老学的相关思想，建构了系统的道、德、义、礼、法的救世体系：道虚而无形，周流万物而不变，无为自然。德者，得道、居道。“义者，谓各处其宜也”“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也”。法，不得不然者，以其杀僇禁诛，以其督事（《管子·心术上》）。个人层面，依从白心，以别宥为始。人人皆法道、白心、发明本寡欲之情，从而归返朴素。具体表现：首先，继承老学知足理念，讲求人人寡欲，求一饭而足。其次，去荣辱，以辱为宝。见侮不辱不斗即此体现。最后，老子曰道本无名，从事于道者亦然。宋銒也指圣人法道，归返无名。“事成而顾反无名”“名满于天下，不若其已”（《管子·白心》）；治国层面，接受刑名老学，强调正名，以法静之，令无斗。圣人虚心静身，物至而名自治之，正名而自治之，“名正法备，则圣人无事”（同上）；天下层面，继承兵者凶器，善者不以兵强天下理念，并对个人见侮不斗之理进行延伸，主张“禁攻寝兵，救世之战”（《庄子·天下》），天下交平而废兵。

尹文子，与宋銒、彭蒙、田骈等同为稷下先生，曾见齐宣王、齐湣王（《公孙龙子》《吕氏春秋·正名》《说苑·君道》）。至于《孔丛子》载尹文子与子思对话，当是别人，或系后人伪托。《汉书·艺文志》名家类著录《尹文子》一篇，高诱注《吕氏春秋·正名》称其作《名书》一篇［4］428－429，两者所指当为一书。此后《隋书·经籍志》等皆著录为《尹文子》。传本为汉魏时山阳仲长氏重订本。明宋濂《诸子辨》以仲长氏序称“（尹文子）与宋銒、彭蒙、田骈同学于公孙龙，公孙龙称之”错乱时代，指所谓“仲长氏序”本为后人伪作，其书亦然［5］28－29。后世不乏响应其说者，如钱穆《田骈考》又据书中田子读书一条，田骈直呼彭蒙之名，乱师徒关系等，指全书为魏晋人伪托［2］496。实则，序文乃后世抄本脱字，原文应是“（尹文子）与宋銒、彭蒙、田骈同学，［先］于公孙龙，公孙龙称之”，并无问题。至于田子读书段落以及诸多与《天下篇》所载尹文子思想不合者，确为浅陋者伪托，而仲长氏窜入。传本乃仲长氏重修本，原文散逸不少，也窜入了诸多修编者之论以及魏晋人的浅薄之言。该书并非全然伪托之物，也非纯粹先秦真品，大体而言，六分真，四分伪。

尹文子的思想虽受彭蒙、田骈等人影响，但核心与宋銒相同，在别宥、去尤方面更下功夫。但部分学者因此将其归入名家，则失于偏颇，他大体上属于刑名法家。尹文子对老学思想的发挥与转化也集中于刑名法治层面。大体而言，是以道、法、术、权、势为要素形成相配合的归返而行的系统体系。以道出发，依次具体化为法、术、权、势，且前者永远是后者的基础与依据，后者始终要归复前者，从而相互补足而参用（《尹文子·大道上》）。

太上，尊道无为。如其称引老子“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所宝”之言，解读为以道治者为善人，藉用名法儒墨者为不善人。大道治，则四者自废。以四者治，不得离大道。认为“道行于世，则贫贱者不怨，富贵者不骄，愚弱者不慑，智勇者不陵”（《尹文子·大道上》）。

其次，正名用法。尹文子继承老子“无名，天地之始也，有名，万物之母也”理念，接受道无形、无名而为万物主之说。也以此为基础，将道与器、名、法等相结合而论。道本无形，故无名、不称，其生万物。因道赋予万物方圆黑白，故有形，有形则为器，故有名。方圆黑白不同，万物之形有差别，故称器殊异，名自不同。“名者，名形者也；形者，应名者也”，形则有名，有名则可由名察其形，而得其理。但形、名之间并非完全对应，“有形者，必有名；有名者，未必有形”（《尹文子·大道上》）。且也存在形非正名、名非正形的情况，故形名有别，可以分离。在形名可能有别的情况下，人所要做是正名。

具体的正名方法从名辩开始。尹文子认为名是主客观相杂之物，有客观的黑白方圆，也有人为的善恶贵贱爱憎。正名就是对这一特点进行洞察，并且分类为之，“善名命善，恶名命恶”（《尹文子·大道上》），使主客观相合，名实相符。在正名的基础上，以之立法。

尹文子曾对齐宣王说：“人君之事，无为而能容下。夫事寡易从，法省易因。”（《说苑·君道》）即发挥刑名老学理念。老子曰“以正之邦以奇用兵，以无事取天下”，本义指至正之国至少用兵，以无为无事的方式聚合天下。尹文子称引为“以政治国”，指“政者，名法是也；以名法治国，万物所不能乱”（《尹文子·大道下》）。以法齐是非、习俗，臣民各处其位，各守其职，贫贱富贵愚弱智勇皆不敢妄为。当然这是法不及道之处。

最后，兼用术权势。术指基本的监督机制与考察手段，但为君王所密用，群下不可窥见，有此才能驾驭群臣。权，权谋变通。势则是君王的地位、权力，在国家系统中所形成的优势。君王借助其势，才能获得群臣拥戴（《尹文子·大道上》）。尹文子曾作狐假虎威的寓言以表明居势、借势之用（《太平御览》卷四九四）。

当然，落实到具体层面是赏罚得当。君王之事就在于科功黜陟、庆赏刑罚，相关方面必须得宜。首先，任法而不任心。尹文子曾以见侮不斗告湣王明法治。他说齐王之令“杀人者死，伤人者刑”，百姓见侮不斗，是全王令，齐王指为软弱耻辱，则是非赏罚与法相悖，法不能立，争斗不止，国家必乱（《吕氏春秋·正名》）。其次，老子曰“民不畏死，如何以死惧之”，尹文子称引之，指刑罚中正，则百姓畏死而乐生，不敢为非，慎处其所宜。刑罚过度，民不聊生，视君威如尘末（《尹文子·大道下》）。

对于外事，以上下相交、平和相处为基本原则。在不得已而用兵时，也接受兵家老学思想，将“以奇用兵”理解为以奇道用兵，“奇者，权术是也；以权术用兵，万物所不能敌”。但也强调用兵出于矫抑残暴，“以求无事，不以取强”。如取强，终会被柔弱者所制（《尹文子·大道下》）。故兵贵果，不贵久，不好之。

慎到，司马迁指其“学黄老道德之术，因发明序其指意”“著十二论”（《史记·孟子荀卿列传》），后班固著录《慎子》四十二篇（《汉书·艺文志》），但多散佚。后人有辑录，王斯睿所校订者为其中善本，本文所引相关经文皆出该本［6］。此外，依从文章的核心思想、概念术语演变、学术史脉络、文气等特征而言，今本《管子》中的《牧民》《形势》《权修》《立政》《乘马》《幼官》《幼官图》《宙合》《八观》《法禁》《重令》《法法》《兵法》《君臣上》《君臣下》《水地》《五行》《势》《正》《九变》《任法》《正世》《九守》以及相关经解类篇章，也是慎到或其学派作品。

结合《庄子·天下》《慎子》等典籍的记载，可知慎到师承于彭蒙，田骈是其同窗，环渊为其弟子。从思想渊源流变看，深受管子学派、太公学派、鬻子学派、伊尹学派的影响。慎到为稷下黄帝学派承上启下的关键人物，对老学思想的接受与转化是在新霸道等相关老学直接影响下完成的，对黄帝学派帝道老学的系统形成具有突出贡献。

老子提出道为万物之本，主宰万物生化，君王当法之。老学不离其宗，慎到亦然，指道始乎无端，不可量。德卒乎无穷，不可数。畜道则和，养德则合，和合则莫之能伤。进而继承老学法道修德下的修齐治平论，“道之所言者一也，而用之者异”，有闻道而好为家、乡、国、天下，乃至定万物者，分别是一家、一乡、一国、一天下之人以及天下之配（《管子·形势》）。并发挥老子的以身观身、以家观家、以乡观乡、以邦观邦、以天下观天下理念，强调无私，以己之家国天下视人之家国天下，不别彼此，走入尚同（《管子·牧民》）。

老子强调抱一修身，慎到亦然，指圣人修心由内而外，不制于耳目，不累于物。相关过程以衷心至诚为始（《慎子·内篇》）。进而继承战战兢兢之说，强调“养心必先自慎”“慎以畏为本”。故圣人慎于小、戒于近，畏身、畏人、畏物、畏天、畏道（《慎子·外篇》）。落到实处，则知天道有节，衣食止于温体充腹，知足则无患（《慎子·内篇》）。由此形成的个人修为则如老子所言，大智守愚，大勇不敢，大言不辩。他称引老子“曲则全……圣人抱一为天下式”之语，指大智、大辩、大勇者，知智、辩、勇不足以周物、喻物、胜物，故守愚、讷、怯（同上）。

待人处事方面，对修身之道做了延伸。老子强调自损、处下，江海为百浴王，为其能下之。慎到称引“贵以贱为本，高以下为基”之语，又化用部分语句，云“抑高而举下，损有余而补不足，天之道也。江海处地之不足，故天下之水归之”（《慎子·外篇》），法道之士行益高而意益下、权益重而心益小、禄益厚而施益博，如此才不招侧目，和光同尘。

老子本人兼具隐士、帝王师双重身份，思想也包含修身、治国两个层面。在此后的老学发展中，部分流派将之发展为修道者致命于全真保身，治国只是圣人余业。刑名老学虽也常有此意，但往往会以道义之名提倡修道者关心天下。慎到亦然，指尧舜汤武皆因道义，或让天下，不以为有恩惠而有德色，或取天下，不以为有污嫌而有愧色（《慎子·内篇》）。以此出发，自然继承老子以道治国的理念。指道为万物之要，人主执之，君一国王天下，皆是其道临之（《慎子·君臣上》），也只有尊道行德，才能实现君民和合。

在国之为国，君民基本关系层面，老子曰“鱼不可脱于渊”，鱼即君，民为水。此后孔子问子夏“君之为君”之理，卜子曰“鱼失水则死，水失鱼犹为水也”（《慎子·内篇》）。慎到称引相关内容，表明他也继承该主张。且直言“古者立天子而贵者，非以利一人也”“立天子以为天下，非立天下以为天子也”（同上），天子为天下设立，非私利一人。天子是百姓的天子，百姓则不一定是天子的百姓。诸侯国君、大夫官长与百姓的关系也以此类推。故化用老子“将欲取天下而为之，吾见其弗得已”之语，指圣人有天下，爱之而非敢取之（同上）。君王对于百姓的价值就在于顺天无为，不妨民，保障其自化。

在确立国家主体的基本关系后，慎到对具体行政体系的建构与老子有所不同，更强调尊君。君王独尊，才能治国。也正因此，君王在治国的过程中始终要守势。“凡人君之所以为君者，势也。”（《慎子·法法》）在确立君王独尊而治天下的格局后，慎到对理想的国家状态也有系统论述。他对治世的评价依从老子的太上、其次、其下，以及道德仁义礼分法为之，且更为细化。指遵循太一，如夜守静，无为而无人知之，则为皇。遵从大道自然，生养百姓，功成不居，百姓也无以称誉君王，则为帝。躬行仁义为之，百姓也自以为自然，且赞誉君主之行，则是王。遵从制度，选士利械，功成而不以数战为贵，则为霸（《管子》中的《兵法》《幼官》《乘马》）。相关境界逐级降低，但皆可取。且慎到认为当时的皇、帝、王、霸之道已无法纯粹为之，只能杂合而用，于是形成了道、德、法、政、刑的道德形名法治体系，“刑以弊之，政以命之，法以遏之，德以养之，道以明之”（《管子·正》）。

在相关体系中，根本的治国之道是尊道行德。老子曰道无私而好生，均平万物而有静，故万物尊之。慎到也强调君王当法道无私而均地、分力，无德无怨，无好无恶，万物崇一，阴阳同度，虚静无为而治。他对老学治国论的最大转化是将道的四时不贷，昭明百姓，转化为刑名法治，百姓自化。道为一，能生养万异，君王为一，百姓万不同，自然不能遍知，故应尊道定形名、度量，以作法。且天道不智不辩，人智有局限，应“去智弃我”，依从法。圣王任道、公、法，不任物、私、智，最终垂拱而天下治（《慎子·内篇》）。

具体内容方面则涉及变法、定法、持法等事。老子有“曲则全”之语，慎到发挥之，以“鸟飞准绳”──群鸟返巢，曲途同归如准绳为喻，指治国无不变之法（《管子·宙合》），更直言五帝三王以来，君长“以道变法”（《慎子·内篇》），从不泥古，皆据世俗时宜，对法条加以变革，甚至因地制宜、因俗导之。变法的同时意味着立法、定法。立法为公，定守分。分未定，“一兔走，百人逐之”，分已定，“积兔在市，行者不顾”（同上）。治国亦如是，君臣夫妇父子定位而后有序，继而一切断于法。在执法过程的君臣关系，慎到首先从一对多，一不能遍知的角度出发，要求君王法道，用贤能相辅，化用老子之言，指江海不辞水而为百川王，山不辞筐土而成其高，圣人不辞村夫之言，才能广其智。并以黄帝立明堂、尧开衢室、舜设告善之旌、禹立谏言之鼓、汤有总街之廷、武王有灵台之宫等明之（《慎子·外篇》）。同时发挥老学不尚贤理念，强调尊君尚法，以法去私爱、去尊贤，大臣只要依法办事即可。且明确继承老子的乱世而有仁义、孝慈、忠贞的观念，指君父以法治国则无乱，自然无慈孝、忠贞之说，不必求此类乌有之贤（《慎子·内篇》）。君臣百姓皆各司其职即可，同时以“符节、印玺、典法、策籍”为准绳，无有他说（《管子·君臣上》）。

在执法的过程中，核心内容是政教，基本措施是赏罚。老子强调以正治邦，且欲取之，必先予之，“民不畏威，奈何以死惧之”。慎到亦指“政者，正也”，圣人“明正以治国”（《管子·法法》）。直言“予之为取者，政之宝也”，君王从百姓之欲，远者自亲，行百姓之恶，近者离叛（《管子·牧民》）。又称引老子“民不畏死”句，亦指刑罚太过，民不聊生，上位必危（《慎子·外篇》）。

在征伐方面，老子曰“国之利器，不可以示人”，兵道重要，但应希用。慎到对于兵争也有辨证看法，“地大国富，人众兵强，此霸王之本也，然而与危亡为邻矣”（《管子·重令》）。国富兵强是王霸之资，五帝三王德行天下，四海宾从，亦不废兵。今德不及先王，身处乱世，更不可轻废（《管子·法法》）。但“天道之数，至则反，盛则衰。人心之变，有余则骄，骄则缓怠”（《管子·重令》），拥兵自傲，以兵强于天下，终将民贫国危。故兵具大利大害，必备之，且不得已时方用之。

老子强调征伐为道义而兴，慎到亦然，“明主之征也，诛其君，改其政，率其民，而不夺其财也”“明主之征也，犹时雨也，至则民悦矣”（《慎子·内篇》）。且指征伐为系统性工程，以综合国力为基础，关乎内政外交（《管子·重令》）。具体征伐的评价体系也继承了老子上兵不战，用人杀伐为下的看法。“至善不战，其次一之”：太上不战而胜；其次一战而全胜之；其末，数战、好战，“数战则士疲，数胜则君骄，骄君使疲民，则国危”（《管子·幼官》）。具体征战的兵道则继承兵家老学，强调以道术用兵，无形无设，虚实变化（《管子·兵法》）。

三、《黄帝四经》对老学思想的接受与转化

《黄帝四经》是黄帝学派在刑名治国方面的集大成之作。《汉书·艺文志》载其书，后亡佚。马王堆帛书《经法》等四篇古佚书出土后，唐兰指其为《黄帝四经》［7］。余明光补充论证［8］，陈鼓应等亦持之［9］。是说可取。如该书所论皆以黄帝为宗，《十六经·立命》称黄帝贯三才，立法度，使百姓生息不绝，故为天下宗。其他篇章也多颂扬黄帝及其大臣事迹。

唐兰等认为《黄帝四经》为战国中期作品，大体也可取，但指为黄帝学派之宗，申子、慎子受其影响，则不确。该书并非黄帝学派的前期作品，它糅和了宋銒、尹文“白心情寡欲”与彭蒙、田骈、慎到“弃知去己”两种道学思想，主张寡欲白心，以知道行法──虽不能确定为环渊之作，但确为黄帝学派集大成之著。它对老学思想的吸收转化，与文子、范蠡，以及彭蒙、田骈、慎到等一脉相承。

自老子指道先天地生，为万物本，且混混沌沌，生化无穷后，文子以来皆承袭之。《黄帝四经》亦然，也将道作为本源，指其特点为一，虚无自在，混沌一体，无始无终，无形无名，但生化天地万物（《黄帝四经·道原》）。

在道生化万物以及之后的过程里，万物都遵从由道而来的规律。老子指“反也者，道之动也”，反即返，夫物芸芸各归根。关尹子《太一生水》继承之，指在道生化万物的过程中，先生事物须返回辅助道，以孕生新事物。《黄帝四经》亦然：“（万物）皆取生，道弗为益少；皆反焉，道弗为益多”（《道原》）。同时，也有万物本身之反的一面。天地之道“极而反，盛而衰”（《经法·四度》）。天地有恒常，四时、晦明、生杀、柔刚，一文一武、一立一废、一生一杀，终而复始（《经法·论约》）。

在此规律之下，物有生，生即性。性则有情。情纵过度，不知足就是欲。且生必有动，动不合时，即有害。事、言也是如此，不合道，即不称、不信（《黄帝四经·经法·道法》）。故也转化了老子道生万物，福祸同门，应玄之又玄的理念，强调万物顺道则生，逆道则亡，应动善时。

在老子看来，道及其理皆可知。《黄帝四经》将神明发展为知性及其能力。“道者，神明之原也。神明者，处于度之内而见于度之外者也”（《黄帝四经·经法·名理》）。道有不易之理，圣人能运作神明，深察大虚，视无形、听无声，从而见微知著，见往知来。

至于认知的方法则是发展老子以今知古的道纪原则，并接受刑名老学的名辩思想。道虽无形无名，但与神明本和同，通过形名就可以逆知道。以名知形，从而知物，然后由物知道，即所谓“循名复一”（《黄帝四经·十六经·成法》）。与认知共时的是法道。道令万物生、百事成，众人日用而不知。圣王知而用之，“抱道执度，天下可一也”（《黄帝四经·道原》）。具体之行包含以下几个层面。

修身方面，继承老学抱一、守一之道。道本为一，施化而有天地四海，守一即自虚无我无为，与天地同极，从而应物自如，万物自来自去。该状态不可言说，勉强论之，则是与周围之物相对而言。老子有雌雄之论，强调知其雄而守其雌。《黄帝四经》发挥之，雄节即纵欲、刚强、骄傲。它批判奢靡，“宫室过度，上帝所恶”（《黄帝四经·称》）、“黄金珠玉藏积，怨之本也。女乐玩好燔材，乱之基也”（《黄帝四经·经法·四度》）。刚强满溢即使偶有收获，也是积殃，凶忧必至。雌节亦即女节，虚心寡欲，静柔谦下。继承老子的不贵五色五味田猎等，不为外物所动。同时，“柔节先进，善予不争”（《黄帝四经·称》）、“立于不敢，行于不能”（《黄帝四经·十六经·顺道》）。谦退之道即使数亡，也是积德，大禄后至（《黄帝四经·十六经·雌雄节》）。黄帝即屈身不争，以和于道，终成大有（《黄帝四经·十六经·五正》）。

任仕方面，老子认为有道之士是身怀美玉之人，非有道之士求君王，而是君王求有道之士。自身也有道则显，无道则隐。老学后人多如是。同样在《黄帝四经》看来，道本尊贵，以道从事者同于道，有道之士也因此可贵。故道士可以为帝师王友，不能作隶臣。它对君王待士态度的分析也是如此，并将其作为是否辅佐君王的判断依据。帝者以臣为师，王者以为友，霸以为宾，危者以为庸，亡者以为虏。凡骄人者，人必辱之，不能善终，故“不仕于盛盈之国”（《黄帝四经·称》）。

关于治国，《黄帝四经》也效法老子，做出评价等级，指太上无形无为，其次行仁义，争于明，其下以法度政令求果，救祸患，太下令烦而无果，徒生昏乱（《黄帝四经·称》），且它与老子坚守太上之道不同，更接近后世老学的实务主张，认为并非只有太上之治才能被认可，在现实中应做调和杂糅。

最好样板是所谓黄帝之治。黄帝“受命于天，定位于地，成名于人”“畏天、爱地、亲民，立无命，执虚信”（《黄帝四经·十六经·立命》），即在尊君理念下，形成具体的系统。君王为天下尊，但法天道，以无私为先，行父母之德，慈爱百姓。同时不重虚名。当然，它对老子的圣人无名理念还是有所损益，不再恪守无名，更多的是强调“名功相抱”（《黄帝四经·经法·四度》），黄帝所实现的也是有实的恒名。

具体的治国方略主要继承于刑名老学。《黄帝四经·十六经·观》载黄帝令力黑微服天下，正黑白善恶，布制建极。相关内容便是以寓言的方式体现了黄帝在尊道之下立刑名以为法，并一切断于法的事迹。其他篇章也对相关问题进行了理论性阐释。它强调“道生法”（《黄帝四经·经法·道法》），道本虚无而生物，物有形名而黑白自分。名分，则各明物之位、理，从理而设法。在执法方面，亦转化老学的正奇之论，“奇从奇，正从正。奇与正，恒不同廷”（《黄帝四经·称》），所谓正道是以法断事，奇是变化，正奇不同廷即在治国方面遵从法，不敢妄自私变。依从天地，则万民之事、贵贱之位、畜臣使民之道将各自正，守法而行，万事万物自来自去，可无为而治。

《黄帝四经》在兵学思想方面主要接受文子、范蠡兵道老学影响。“始于文而卒于武，天地之道也”（《经法·论约》），道生天地，天地生万物，自然而然，君王只要随之以文治即可。但天道也有极，天地本身即一阴一阳，有生有灭，故也有刑杀。人事之理亦然，如众人中总有始作争者。在必要时，也要法天道、顺天时，施以武道。但在武道之后，应再继之以文道。

虽然它强调“用二文一武者王”（《黄帝四经·经法·四度》），最终的落脚点是文道，但因并立文武，赋予兵争有别于好生老学的肃杀之气，对征伐也颇为积极。指人道有时必须顺天时进行刑杀，所伐当罪，有其福报。如不顺时为之，则是违背天道，“当断不断，反受其乱”（《黄帝四经·十六经·兵容》）。当然，如果所伐不当，祸患倍至。王道、霸道、失道等也与之关联。王天下者正身明德，参于天地，覆载而无私，轻县国，贱财货，重才士，贵有道。以赏罚，以必伐，天下服之，“唯王者能兼覆载天下，物曲成焉”。霸天下者也是在不私其利的前提下，积甲兵征不服，诛禁当罪，天下不敢不听。此自以下，兵战力争，暴虐百姓，则是失道，危亡即至（《黄帝四经·经法·六分》）。

可以说，《黄帝四经》也接受了老学的基本主张，一方面认为兵道是天道刑杀的一部分，不可缺失；另外一方面，又痛斥好杀。将好凶器与行逆德、纵心欲等同列为三凶（《经法·亡论》）。因此它对兵道的态度就是老学的一贯延续，“圣人不执偃兵，不执用兵；兵者不得已而行”（《黄帝四经·称》）。

既然圣人也必然用兵，故对其作了分类。在相关方面，老子有哀兵观念，文子分五兵，此后老学兵道多有发展。《黄帝四经》分三类：为道义者、为利者、行忿者。为义者“伐乱禁暴，起贤废不肖”，为利者“见生民有饥，国家不暇，上下不当，举兵而裁之”，行忿者即因忿怒而有为者（《十六经·本伐》）。只要出于天道而行，征伐即使失败也不会大的灾难（《经法·四度》）。但也指出万乘之主多以义为号召用兵，但鲜能终之，不少都走向了反面（《十六经·本伐》）。即继承老子所说的慎始善终、“善者，果而已，不敢取强”等理念。至于为利之兵若能果而已，亦无大害。以忿兴兵，则是非道行逆，必受不祥。

在道义下，又对征伐之事做了详论。治军方面，继承文子、范蠡的七年之教理念（《黄帝四经·经法·君正》）。兴兵则强调“顺天者昌，逆天者亡”。行军用兵则在正德之下行诡道（《黄帝四经·称》）。具体战术问题，较少论及。对于征伐的结果，老子强调道生万物，天地无私，一切皆是自然之功，圣人顺之而裁，不据为己功。故在征伐结束后，不贪利，功成不居。《黄帝四经》也强调无私、“毋擅天功”，不为主宰。圣人征伐以当罪，堕其城郭，布其资财，裂其地土，以封贤者，如此“功成不废”，否则“身危有殃”（《黄帝四经·经法·国次》）。

结语

在战国中后期的新时代格局下，以齐国稷下学宫的齐学新霸道追论为起点，各国先后兴起了一股追述追论之下的新霸道思潮。最终又反过来影响了稷下学宫帝道思想下黄帝学派的形成。黄帝学派是以追述追论所谓黄帝思想而形成的流派，其核心思想不论是修身，还是治国平天下层面，皆深受老学（包括全生老学、刑名老学、兵家老学等）影响。宋銒思想深受杨朱、告子的影响，在明确继承了老学道独立，自本自根，生化万物理念的基础上，转化出了白心、情寡欲思想，认为法道修身，别宥、白心，则自然寡欲。如此，不辩荣辱，可无为全身，人人如此，则天下不争。尹文子的核心思想与宋銒相同，在别宥、去尤上更下功夫。且主张以道、法、势、术治国，为刑名老学。慎到则为黄帝学派承上启下的关键人物，对黄帝学派帝道老学的系统形成具有突出贡献。《黄帝四经》是该学派在刑名治国方面的集大成之作，糅和了宋銒、尹文“白心情寡欲”与彭蒙、田骈、慎到“弃知去己”两种老学思想，主张寡欲白心，以知道行法。它对后世刑名老学的发展起到了巨大的推动作用。

参考文献：

［1］郭沫若.十批判书［M］.北京:东方出版社，1996

［2］钱穆.先秦诸子系年［M］.北京:商务印书馆，2005.

［3］郭沫若.青铜时代［M］.北京:中国人民大学出版社，2005.

［4］许维遹.吕氏春秋集释［M］.北京:中华书局，2009.

［5］宋濂.诸子辨［M］.顾颉刚点校.北京:朴社，1927.

［6］慎到.慎子［M］.王斯睿校正.黄曙晖点校.上海:华东师范大学出版社，2010.

［7］唐兰.马王堆出土《老子》乙本卷前古佚书的研究──兼论其与汉初儒法斗争的关系［J］.考古学报，1975，（1）.

［8］余明光.黄帝四经与黄老思想［M］.哈尔滨:黑龙江人民出版社，1989.

［9］陈鼓应.黄帝四经今注今译──马王堆汉墓出土帛书［M］.北京:商务印书馆，2007.