《孟子》的人性论及政治意图

□ 孙燕青，郭逸晴

（1.中共广东省委党校、广东行政学院，广东 广州 510053；2.中国南方电网有限公司，广东 广州 510623）

“孟子道性善，言必称尧舜。”（《孟子·滕文公上》，以下只标章句）［1］这一句透露的信息是：第一，孟子是宣扬人性善的，至少给人的感觉是如此；第二，孟子“言必称尧舜”，而且“称尧舜”时往往“道性善”。“道性善”是人性论，“称尧舜”是政治论，两者相连，说明了这样一个问题：“称尧舜”是“道性善”的政治目的，“道性善”则是“称尧舜”的人性论导引。

一、人性以善为本

“孟子在中国文化中的最大贡献，是性善说的提出。”［2］144在《孟子》或孟子的人性论思想研究中，性善论一直是主流观念。但近年来，“孟子所说的‘善’是‘本善’还是‘向善’、抑或‘心有善端可以为善’等问题”却被一再提起［3］30。比如：杨泽波先生认为，孟子的人性论是“心有善端可以为善”；梁涛先生认为，孟子的人性论是“以善为性论”，以为“‘孟子道性善’的深刻意蕴至少应用‘人皆有善性’‘人应当以此善性为性’‘人的价值、意义即在于其充分扩充、实现自己的性’三个命题来概括”［4］；刘学智先生认为，孟子是“性本善论者”［3］31；傅佩荣先生则认为孟子的人性论不是性善论而是向善论［5］，如此等等。

本文认为，《孟子》的人性论是以善为本。所谓以善为本，是指《孟子》认为善是人性的本质，善内在于人性而自足圆满，它虽不受外在的影响而损益，但需要人们的认识才能发现，由此转化为道德情感与道德践履。同时，人性之善是一种实然而非应然。本文试从以下几个方面对此进行阐述：

第一，《孟子》从人与禽兽区别的“几希”处言性，有别于当时流行的人性论观念，这是《孟子》人性论的前提。

公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”（《告子上》）

《告子上》中，告子一连列举了三种人性论：“性无善无不善”“性可以为善，可以为不善”“有性善，有性不善”，这三种人性论都与孟子的人性论不一致，故公都子问孟子：“今曰‘性善’，然则彼皆非与？”由此可见《孟子》所言之性与同时代的其他人不一样。陈来先生认为：“孟子的性善论在当时未必是占主导地位的人性论……王充的论述和郭店楚简中的性情论表明，以气论性、以情论性和以生论性是七十子及其后学人性论的主流思想。基本观点是性有善有恶论。在这种背景下，孟子首倡性善论，可谓在理论上别开生面。”［6］这意味着，《孟子》的人性论在当时是一种“非主流”，与其他的人性论观点存在相当的差异。《孟子》显然也认识到了这个问题：“孟子曰：天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。”（《离娄下》）对于“故”，朱熹释之为“其已然之迹”，对于“利”，朱熹释之为“顺”，“语其自然之势也”，“故天下之言性者，但言其故而理自明”（《离娄下》）［7］102，这种解释似有牵强，且“从来的注释家，都注释得很牵强”［2］151。徐复观先生以为，此句的“故”字，“正同于习惯的‘习’”，“孟子这段话的意思是说：‘一般人说性，都是照着（则）人的习惯性来说。人的生活习惯，只是本于各人生理上的要求。”［2］152若此，《孟子》言性，则不是如“天下之言性”那样，从习惯性的角度出发、从追求生理满足层面来谈论的，而是恰恰相反，《孟子》言性，聚焦于人与禽兽相别的“几希”，突出人的道德意志和道德情感，以此作为人之所以为人者的根本，这种根本才是《孟子》所谓的人性：“孟子曰：‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。’”（《离娄下》）恰如张岱年先生所言：“孟子所谓性者，正指人之所以异于禽兽之特殊性征。人之所同于禽兽者，不可谓为人之性；所谓人之性，乃专指人之所以为人者，实即是人之‘特性’。而任何一物之性，亦即该物所以为该物者。所以孟子讲性，最注重物类之不同。”［8］

因此，虽然《孟子》“有时也依照一般的观念而称生而即有的欲望为性”［2］148，但这种性，体现不出人与禽兽的区别，体现不出人在德性上的自主，所以《孟子》并不将之看作人之性。同时，人之耳目之欲虽生而即有，但其能否满足却受制于外在的条件，所谓“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”（《尽心上》）。所以不以之为性而以之为命：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”（《尽心下》）《孟子》这强调的是，一个人，尤其是君子，在任何情况下都必须将仁义礼智的追求当作自己的性，而不可推之于命，因为“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”（《尽心下》）。这充分说明，《孟子》的人性论以人禽之辨作为前提。

第二，《孟子》以心言性，以心善证性善。

今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《公孙丑上》）

《孟子》以“今人乍见孺子将入于井”，恻隐之心由然而生为例，阐述人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非等四心，这四心是仁义礼智之端，“人之有是四端也，犹其有四体也”，四端于人心犹如四肢于人体不可或缺，亦如四肢于人体是一种自然的存在。《孟子》突出的正是这种自然：“今人乍见孺子将入于井”一句中，所谓“乍见”，当作忽然看见、猛然看见解。在这种状况下，人心“未受到生理欲望的裹胁，而当体呈露”，是“心自身直接之呈露”［2］154，在这自身直接的呈露中，人心不存有“内交于孺子之父母”“要誉于乡党朋友”或“非恶其声而然”的转念，而是一种直接、率真的表露，即《孟子》所称的“本心”。“本心”向上发展便是圣贤之心，即贤者能不丧失“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者”之心（《告子上》），向下沉落便是受生理欲望裹胁的“失其本心”——“乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”（《告子上》）一旦为这些欲望所裹胁，本心便失。这种本心人皆有之，“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”（《告子上》）这个人皆有之“本心”，先天的包含了恻隐、羞恶、辞让、是非之四心，分别是仁义礼智这四种异于禽兽的人性之“端”。《孟子》的性与心不可分割，心感知到何种程度，性便能够拓展到何种程度，所以《孟子》强调“学问之道无他，求其放心而已矣”（《告子上》）。由于“孟子在生活体验中发现了心独立而自主的活动，乃是人的道德主体之所在，这才能作为建立性善说的根据”［2］156。因此，《孟子》不仅是从人禽之辨处论性，而且还以心论性。

第三，《孟子》以“端”言性，强调性善的自足。

在《孟子》的人性论中，一个非常重要的词汇是“端”。关于“端”，有两段话非常重要：

“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《公孙丑上》）

“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”（《告子上》）

前者以恻隐等四心为仁义礼智之端，后者直接将恻隐等四心等同于仁义礼智。关于“端”，朱熹释之为“绪”：“端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”（公孙丑章句上》）［7］41后人多用“端绪”来解释“端”，但对什么是“端绪”的解释却存在差异。本文认为，端绪不是发端的意思，不是指开端、开始、开头或初现，因为四端如果只是四德的发端，《孟子》绝对不会将仁义礼智与四心直接等同，形成前后矛盾。“‘端’不可解作‘发端’义”，因为“‘发端’即含‘未完足’之义，而孟子明明说‘仁义礼智非由外烁我也，我固有之也。’既已固有之矣，又视恻隐之心仅为其发端，岂非使性善之义落空”［9］78？这意味着，四端与四德不仅在质上是相同的，在量上也不存在差异，因为“善性本来圆满自足，不是自‘端’发展而出”［3］31。“端”不仅是仁义礼智之端，同时也是心之端，仁义礼智的勃发依赖心的认识与体悟，当心未能认识到它乃至“陷溺其心”时，它处于蛰伏的状态，而当人们一旦“大其心”，在认识上、行动上、情感上体悟到它，那么它就会从蛰伏而转向萌发勃兴。由于仁义礼智是“非由外烁我”的“我固有之”，因此心的认识对象不是人之外，而是认识自己，心作为“人的道德主体之所在”而存在，仁义礼智本身就内在于心。四德的产生并不是心在自身之外先发现了一个善端，这个心外的善端经过生长发展方可导致仁义礼智的滋生。相反，端是心之端，心与端是同一的：“仁、义、礼、智为本心所制定之理（法则），四端之心为本心自求实现的力量所表现之相……本心有多少理，即有多少相，”［9］78四端与四德的同一意味着德性于人的自足，对此，认识到它也好，认识不到它也罢，都不妨碍它作为一种客观而存在。它客观地存在着，只是需要被认识与体悟，才能进而转化为人的道德情感和道德实践。正是在此意义上，“孟子之所谓性善，是说一般人的本性都是善的，”但同时，“孟子说这句话，不是把它当作‘应然的’道理来说，而是把它当作‘实然的’事实来说。即是孟子并不是认为人性应当是善的，而是认为人性实在是善的。”［2］147实在是善的，意即人性本来是善、是自足的善。

第四，《孟子》以情、才论性，认为人性以善为本。

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”（《告子上》）

这段文字可分成三层意思。第一层从“乃若其情”到“非才之罪也”，是从情与才的角度阐述人性之善。朱熹释“情”为“性之动”，释“才”为“材质”，是“人之能”。认为“人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。”“人有是性，则有是才，性既善则才亦善。人之为不善，乃物欲陷溺而然，非其才之罪也。”（《告子上》）徐复观先生亦将“情”归之为“心的四种活动”，认为“‘乃若其情，则可以为善’的情，即指恻隐、羞恶、是非、辞让等而言”，“情中涵有向外实现的冲动、能力，即是‘才’”［2］157。基于此，这句话的意思是：就人性的发动而言，人都是可以为善的，这是（性）善的含义。至于不善的行为的发生，这并不是因为（人）在材质上存在过错。第二层从“恻隐之心，人皆有之”到“是非之心，智也”。在此，《孟子》一方面说人皆有恻隐之心等四心，又将四心与四德直接同一，即是说人皆有仁义礼智。第三层从“仁义礼智，非由外铄我也”到“不能尽其才者也”，说的是仁义礼智内在于人，是人的固有属性，只是由于人们“弗思而矣”，获得不了这德性，这本身就是一种不尽其才。《孟子》认为，当情发动起来时，它应当是、也完全可以是善的，这是人天赋的能力。仁义礼智为人所固有，内在于人，非由外烁。但由于人们对这种内在的善性不思不求，因而失之离之，而这本身就是未尽其才的表现。因此，人性以善为本，“乃若其情”这段文字，并不是《孟子》对性善论的某种折中或妥协，而是阐明非道德行为的产生不是才之罪，提出善之于人生而即有、本来既有、内源于心、与心同一。

第五，《孟子》以天论性，为其性善论赋予形而上的依据。

《孟子》强调“尽心”，由“尽心”而“知性”“知天”。所谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《尽心上》）。“尽心”是一个不断“求其放心”“大其心”的过程，这是《孟子》强调的“学问之道”，亦即德性精神的实践。心对善端的体悟扩充了一分，蛰伏之性就显现了一分、德性精神就昂扬了一分；心的扩充是无限的，因此，人性之善的勃发也是无限的，德性精神同样也是无止境的。浩大而无止境的心、性可以超越时空的有限而融汇于一种无限，这种无限，即是“天”。《孟子》的“天”在本质上是由心性的无限延伸扩充而衍生出的永恒精神境界，此之为尽心知性知天。《孟子》相信，这种德性精神同时也是宇宙的法则，天不是彼在的，而是此在的，正是这德性精神将天与人贯通起来。这种德性精神，《孟子》又称之为“诚”：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《离娄上》）在德性的贯通中，一方面，我（个体）处在天地万物之中，另一方面，天地万物也处在我（个体）的心中，我与天地万物融为一体，天地万物亦与我融为一体。人的生命固然是有限的，但这贯通宇宙万物的德性精神却是无限的、永恒的、超越的，这种德性属于我们每一个人、内在于每一个人，只需我们去反思、探求自己的内心就可以得到，人的价值在此、意义在此、不朽也在此。这是“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”（《尽心上》）的意义所在。因此，《孟子》言性，一方面是尽心知性而知天，另一方面同样也是知天知性而知心。在这双向的过程中，人性之善，与宇宙精神相一致，从而为性善论奠定了形上基础。

二、道性善与称尧舜

《孟子》对其人性论的论证可能存在某些不足。司马光在其《疑孟》中质疑：“疑曰：孟子云‘白羽之白犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白’，告子当应之云：‘色则同矣，性则殊矣，羽性轻，雪性弱，玉性坚。’而告子亦皆然之，此所以来‘犬、牛、人’之难也。孟子亦可谓以辩胜人矣。”（《疑孟·生之谓性》）蔡元培先生亦认为孟子“对于告子之说，而以理论之形式，强攻其设喻之不当”，在一定程度上“于性善之证据，未之及也”［11］。《孟子》中的逻辑之失还不止这些，再如《孟子》以“孺子将入于井”而论证人性之善，但这“孺子将入于井”只是一偶然的突发事件，作为一种特例，它并不具备典型性。因此，《孟子》对人性论的证明存在着逻辑上的不足。但是，《孟子》对人性以善为本的论证不是依赖逻辑证明，而主要借助于人的直觉与感悟。在实质上，“孟子论性善并不是通过形式逻辑证明性善可以成立，而主要是通过生命体验启发人们对于自己良心本心的体悟，只要体悟到了自己有良心本心，就会相信良心本心是人所固有的，就会对性善论坚信不疑。”［12］199-200因此，“仅仅依靠形式逻辑是读不懂性善论的。”［12］200另一方面，《孟子》似乎也不太在意人性论的逻辑建构，它关注的是关于人性的结论，强调人性以善为本质和根本。在逻辑链条存在某些不足的情况下，《孟子》依然坚持其人性论，并对其他人性论观点进行了激烈的抨击。《孟子》的目的是：“人性之善也”，犹如“水之就下”般自然，“水无有不下，”因此“人无有不善”，仁义之举的发生，是顺人性而非逆人性，人之所以不善，是逆人性而不是顺人性。正因仁义的发生是顺人性，所以仁政的产生就具备了人性论的基础和支撑。

《孟子》认为，仁政是人之顺性发展的自然，所以它是应当实现也是可以实现的。相反，如果认为人性非善，这就意味着仁政的产生是逆反人性乃至戕害人性的结果，而构建于违逆人性基础之上的，只能是暴政而非仁政。因此，人性非善论必定会在政治实践上导致极为危险的后果：“率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”（《告子上》）由是，“孟子道性善，言必称尧舜。”（《滕文公上》）“道性善”与“称尧舜”、人性论与政治学就此紧密地结合在一起。《孟子》是从“道性善”引导出“称尧舜”，没有“道性善”，“称尧舜”就会成为无源之水、无本之木；有了“道性善”，“称尧舜”则是自然的逻辑延伸和必然结果。因为对孟子而言，“他的政治思想，是与他的性善说有不可分的关系。在他所构想的政治社会中，乃是发出各人内心之善的互相扶助的社会；即是把个人与群体，通过内心的善性，而不是仅靠强制的法律，以融和在一起的社会。”［2］168这个社会的实现有待于每个个体善心善性的发扬，以实现善的连结。而它的实现，首先必须承认一个前提：人性以善为本质和根本。否则，“人性既无仁义，则各人自己亦无为仁义之意欲，则为仁义不能顺各人自然的要求，而只有靠外在的强制力量。”［2］177

在《孟子》看来，“人皆有同类的心，而心皆有善端，人人各将此心扩大而充满其量，则彼我人格相接触，遂形成普遍圆满的人格。故曰‘苟能充之足以保四海’也。此为孟子人生哲学政治哲学之总出发点。”［13］101而“儒家之理想的政治，则欲人人将其同类意识扩充到极量，以完成‘仁’的世界”［13］85。由此，《孟子》从“道性善”到“称尧舜”并不需要任何的过渡与衔接，“道性善”目的是“称尧舜”，而“称尧舜”的同时也是“道性善”。通过心的感悟发现本身既已存在的不忍人之心，由对不忍人之心的体悟开出不忍人之政的实现，这是《孟子》人性论的政治意图。

［1］杨伯峻，杨逢彬.孟子译注［M］.长沙：岳麓书社，2016.

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［4］梁 涛.郭店楚简与思孟学派［M］.北京：中国人民大学出版社，2008：362.

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［6］陈 来.郭店楚简与儒学的人性论［M］//庞朴编.儒林（第一辑）.济南：山东大学出版社，2005：31.

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［9］李明辉.儒家哲学新论［M］.台北：台湾联经出版社，1990.

［10］司马光.传家集［M］.长春：吉林出版集团，2005.

［11］蔡元培.中国伦理学史［M］.北京：商务印书馆，2000：15.

［12］杨泽波.孟子与中国文化［M］.贵阳：贵州人民出版社，2000.

［13］梁启超.先秦政治思想史［M］.长沙：岳麓书社，2010.