黑格尔宗教哲学中的灵知主义思辨

陈 影

(北京语言大学 外国语学部，北京 100083)

1 灵知主义与神秘主义

黑格尔去世后的第四年，德国图宾根学派创建者费迪南德·鲍尔(Ferdinand Baur，1792-1860)就发现了黑格尔运用灵知主义思辨建构自己哲学体系的特点。 鲍尔认为在整个哲学与神学的思辨历史中，与灵知主义最接近的便是黑格尔的宗教哲学。 黑格尔在其作品中反复强调哲学与宗教具有相同的主体和研究对象，即内在于自身且自足的绝对真实的神以及与神建立关系的人。 在黑格尔看来，由于神学时常陷入表征方式的匮乏与话语的无力，因此，我们需要借由哲学思想中具有辩证品格的概念来把握。[1]143-153但遗憾的是，这一颇具前瞻性的解读在很长一段时间内没有得到重视。 “灵知”在西方文化传统中历史悠久，又被称为“诺斯底” “诺斯替”或“努斯底”，是英文“gnostic”的音译，这一源自希腊语“γνωστικ”的词汇原义为“知识”。 在具体应用时，这种知识往往指向某种秘传的领域，从这个意义上看，灵知主义*细考之，“灵知”与“灵知主义”略有不同。 前者表示绝对和神性的知识，是古希腊先贤箴言“认识你自己”中的“认识”一词，它有别于理性的知识，更多体现为一种关于救赎的灵性的知识；后者则是一个相对宽泛的概念，它可以指代不同宗教中的神秘主义的因素。 本文所使用的“灵知主义”一词兼顾上述两层含义，且特指公元2世纪基督教的灵知主义。又同神秘主义交织在一起，使这个术语增加了几分玄妙之感。

细究“神秘主义”在现代性语境中的本质诉求，首先需要看到启蒙理性引发的现代性危机：两次世界大战使真理遭到了前所未有的劫难，人类工业化进程的进一步深入使得因现代性累积形成的问题丛生，人类的物化处境使得人们的理想式微、价值坍塌、道德滑坡，人们身处现代社会越发难以寻得自我。 仰望星空，古希腊的星空地图业已不在，人类无助无望，迷失在理性把握实在、技术征服自然的现代性社会中。 借由理性的双眼，人们似乎永远无法直观对象的本质。 我们惟有紧闭双眼，回归内心，寻得一条主体与客体合一的途径，才能实现人类的灵魂救赎，这种途径也就是神秘主义的途径。 “神秘主义”(mysticism)源自 “myein”，意为“紧闭双眼”，这是一种内在化的反省，其目标就是主体与客体界限消弭进而达成一种不可言说的合一。 但在这种内在化指向的反省过程中，人类意识不可能借由自身达成合一，这样就产生了实在界与观念界的裂缝，这种裂缝的弥合需要一种“新知”，即“诺斯替”或“灵知”。

学术界习惯将“灵知”解读为一种带有厚重救恩色彩的、属灵层面的知识。 这种知识“从世界层面、人类层面和神性层面，对存在给予完美的理解”[2]12。 灵知派纷繁复杂，包罗万象，其语言晦涩难懂，思辨性极强，但它们共性之处在于坚信真正的上帝是一种神性的极端超越，也就是说这个上帝是隐匿不显、不可称名、无法理解的。 灵知主义这种神性的“无名”被希波吕托表述为：

有那么一个时候，什么都没有。 甚至连无也没有，而是简单清晰毫不含混的什么都没有……当我说“有”，我并不是在表示一种存在，而是为了表明我想说的，即什么都没有。[2]21

灵知主义的这种不可称名并不是不能称名，而是它已经超越了人类语言所能展现的概念。 或许狄奥尼修斯的“否定神学”在这一点上能给我们些许启示。 否定神学(apophatic theology)并非一种非此即彼的神学，也就是说这里的否定已经超越了一般的判断，它以一种“否定的否定”的方法来言说上帝的不可言说性，最终“超出缺乏，超出所有的否定”[3]99。 换言之，否定神学通过“不是什么”来界说对象，表面弃绝，实则述说。 在这个意义上，神秘的基本含义并非神怪或迥异，而是隐藏。 对至上的追索需要冥想与修炼来达成，其实现方式可以是个体化的行为或圣道主动的自我展现。

此外，二元论神学也被许多灵知派神学家纳入其思想体系。 在西方基督教的论说体系中，上文提到的不可言明的上帝通过中介耶稣，将宇宙最高的秘密智慧，即“灵知”以《新约》为中介传递给世人，而《旧约》中那个创世并维系宇宙秩序的复数上帝“德谬哥”则是邪恶力量的源头，因为他以物质世界的造物主自居，折磨那些“属魂的人”和“凡人”*灵知派将人分为三类，从高到低分别为灵知派的人(属灵的人)(pneumatics)、属魂的人(psychics)和凡人(earthbound hylics)。。 灵知主义传统对不同上帝的区隔，实则彰显了一种发生在根基处的颠覆品格，正如布洛赫(Ernst Bloch，1885-1977)在其具有革命性灵知色彩的著作《基督教中的无神论》中所论证的，《新约》中象征爱的上帝与《旧约》中德谬哥上帝不同，因为他散播了民主的语言，这种语言并非仅仅是对邻舍的关爱，而是一种愤怒和呐喊。[4]在灵知派经典《伟大赛特第二篇》中，作者嘲笑那个宣称“除我之外没有别神”的“宇宙统治者”德谬哥，因为他只能欺骗那些没有携带灵知的世人；他也嘲笑“一切掌权者”的谬误与虚荣，因为他们“无知”，这种无知亦即灵知的匮乏。[5]426，427但属灵的人却可以避开德谬哥的禁锢与控制，回归家园，与无法言明的太一融合。

在很长的时间里，这种具有救赎意蕴的灵知精神被视为异端，受到扭曲和压制。 因为灵知主义的源起早于基督教的发端，它早已形成一种被传承的离叛性思维模式，基督教兴起后，无孔不入的灵知精神塑造了异向圣经的解释系统。 尽管在与教父的斗争中败北，被视为“异端”，但灵知精神从未销声匿迹。 几个世纪以来，灵知主义以边缘化他者的身份通过非主流的渠道传播，而很多对人类历史产生重要影响的思想家也都或多或少、或直接或间接地受到灵知主义的熏陶和影响。 诺斯替游魂的幽灵已经潜入现代思想，谢林、诺瓦利斯、施莱尔马赫、马克思、尼采、海德格、施密特、布洛赫等人的思想中都有灵知的影子[6]1，黑格尔也不例外。

2 人神合一的灵知

“灵知”不仅彰显了人类对上帝、世界、历史及其相互关系的知识，更重要的是获得这些知识的途径。 人类灵魂中的神性光辉源自太一的神性领域，但它堕落在由命运与生死支配的此世，这种神性的光辉需要被唤醒、重组和实现。 这就是灵知实现的启示性途径。 这一途径在本质上聚焦人神关系，将哲学思辨引入神学领域，作为宗教异端的灵知主义焕发出强烈的思辨品格。 这也是黑格尔继承的灵知主义思辨的遗产。

黑格尔理性的灵知揭示出绝对存在的神性本质。 而绝对存在，或黑格尔所言的绝对精神，其自我实现的思辨哲学就是一种概念化的神学，它的内容就是真理的表征方式，即理性与信仰的同一性。 黑格尔生活在启蒙运动晚期，当时思想界争论的主题是以理性认识上帝的可能性。 黑格尔在《宗教哲学讲座》中认为，与艺术和哲学一样，宗教是精神的一种形式，在这一形式中，精神需要寻找自我意识，寻找对自我本质存在的概括。 从这个角度看，黑格尔解放了康德将宗教等同于道德的思想束缚，希望借由人的普遍直观、情感和意识来认识属世生活之后的精神状态，这种状态摆脱了物质世界的负担，将现实视为流变的幻相，仅关注上帝的荣耀与崇高。 那么如何达到这一精神状态呢？施莱尔马赫诉诸“情感论”，即认为人类无法认识上帝，所以只能把上帝视为情感的对象，借由宗教情感上升到宗教信仰。 黑格尔的方式与此不同。 他认为，精神性的目标是不能通过感性的方法达到的。 我们需要透过哲学式的认识，把人的宗教意识从心灵深处唤醒，从而获得真理。 从这一点看，黑格尔的宗教哲学与灵知主义思辨有了契合的空间。

具体而言，黑格尔对灵知主义进行理性化的改造，把精神提升到绝对，成为上帝，从而实现一种理性的神秘历程，精神在个人内在化体验中与上帝合一，上帝与人之间相互包容。 关于这一点，黑格尔有一段颇具灵知主义思辨色彩的表述：

神是一切的开端和一切的结局，正像一切都从这一点产生出来一样，一切也都返归于此，而且，他也是这样一个中心，它使一切生气勃勃，振作兴奋，使其一切形态形成持续于它们的实存之中，充满活力，栩栩如生。 在宗教中，人跟这个中心发生一种关系，而他的一切其他关系都熔化于这种关系之中，他因而提高到意识的最高级，提高到摆脱对他者之关系的领域，提高成为绝对自足的东西，即无条件的、自由的、并作为自己最后目的的东西。[7]2

可以说，这段话就是灵知派神秘主义大师埃克哈特(Eckhart, 1260-1328)论述的翻版。 有意思的是，黑格尔自己引用埃克哈特的一段话为自己的这段话作注：“上帝用以视我之目，是我用以视他之目，我之目与他之目同一……我在上帝之中，他亦在我中。”[8]169在埃克哈特看来，人神之间关系的实现需要一个初始的向内的过程，直达人类心灵神性本质的最深处，这一过程指向了一种非存在的灵知领域，它是人类神性的标记。 黑格尔对埃克哈特这一观点颇为赞同，埃克哈特极力突破感官意象和表征思维的把控，以期获得宗教的真正内涵，这与黑格尔借由概念描述绝对精神的节奏极为相似。 在黑格尔看来，概念即内容，即绝对本质，也就是说宗教中的普遍者自为地规定其自身。 而绝对精神的运动就是将概念变为判断，并在推论中完成其自身。 换言之，普遍者自为地规定自身，这就构成了神的理念的发展。 黑格尔在《宗教哲学讲座》中进一步表明：“一切差别……都被扬弃了；在这思想的以太(精气)之中，一切有限事物都消失了，一切都不见了，而同时又都被包含着。”[7]55黑格尔似乎在寻觅埃克哈特意义上的永恒的知识或言一种神秘的视野。 这种视野彰显的灵知不仅是一种对末世状态的期盼，更是这种末世视角破碎后，即颠覆了永生的时间观之后，灵知所具有的祛时间属性。

黑格尔不赞同传统哲学和神学将无限与有限(即神-人)相区隔的做法，因为这种做法在黑格尔看来是自我矛盾的。 一方面，从内部将无限与有限进行分割，其手段是用一种外在于无限的手段将无限有限化；另一方面，这种内在性的区分使得有限丧失了终极的视野，而这种终极视野是意义的条件。[9]118埃克哈特倡导的内心的个人体验与上帝直接的合一和黑格尔所遵行的无限与有限融合有着内在的一致性。

3 辩证的灵知

如果说黑格尔对艾克哈特观点的引述仅是只言片语且意义隐晦，那么他对另一位德国神秘主义大哲学家波墨(Boehme，1575-1624)的作法就大相径庭了。 黑格尔将波墨视为德国第一位真正意义上的哲学家，并且在《哲学史演讲录》(第四卷)中单独辟出一节探讨波墨，将波墨思想的呈现模式归为内心的感情、祈祷、仰慕及思想的形象性和寓言性等直觉形式。 这些形式从表面上看是无法纳入黑格尔概念体系中的，因此，黑格尔直言波墨的表述没有条理，他的哲学很难介绍。[10]32

尽管如此，黑格尔承认波墨神智学对其重要影响。 正如黑格尔所言，波墨思想不成体系，具有明显的非理性主义色彩，但波墨的一些基本观点还是可以梳理的。 波墨认为宇宙是神圣的生命，神在万物中彰显自身。 从神的本质中永恒地降生出圣子，圣子在一切力量的综合中闪耀，圣子发出的荣耀与所有力量的统一就是精神。 此外，波墨思想蕴含了新教的原则，即通过自我意识，直观彼岸世界的一切，并将基督教的形式作为理念的形式使用，尽管这很“粗糙”，但“具有当下直接性”[10]36。 波墨对黑格尔宗教哲学思想影响最大的恐怕就是他努力使一切事物维系在一个绝对的统一体中，并在共相中把握神圣的三位一体，即三位一体包罗万象，且产生一切，这种三位一体的概念就是黑格尔所言的绝对精神(绝对理念)。 在黑格尔看来，不同的宗教形态就是绝对精神辩证发展过程中的各个阶段。 黑格尔在概念的范畴(即普遍性、特殊性和个体性)中界定宗教，通过宗教的普遍概念、特定宗教(有限宗教)和绝对宗教(天启宗教)构筑其宗教哲学的框架。 黑格尔认为，在天启宗教中精神不再将自己禁锢在任何特定的规定性中，而是一种自在自为的自我意识。 这种精神就是真理，“人类自己就是‘精神’……(人类)在他的‘绝对的对象’里发现了‘本质’和他自己的存在”[11]297，298。 基督教把神作为精神，即三位一体来认识，而三位一体在黑格尔的宗教哲学中是以某种三段论的形式出现的。 黑格尔将波墨对三位一体的论述纳入其宗教哲学中，具体划分出“圣父的王国” “圣子的王国”和“圣灵的王国”。 “圣父的王国”即自在自为的永恒理念的神，他是创世之前的存在，是概念的普遍性环节。 “圣子的王国”是被创造出来的世界，他是意识与表现之中神的永恒理念，是概念的特殊环节。 “圣灵的王国”是前两个王国的综合，他是信徒的精神社团，是概念的个体性环节。 这三个环节正如波墨意义上的三位一体，是辩证、具体地统一在一起的。

仅以第一位格的圣父为例。 在这个位格中，一被分为二，二又被统一为一。 这种黑格尔色彩的对立统一，在波墨看来并非新异。 波墨曾经说：

神是一切，他是黑暗和光明、爱和恨、火和光……黑暗与光明之间有一种永恒的Contrarium(对立)：这一方并不包括那一方，那一方并不是这一方，双方都只是一个单一的东西，但是为痛苦所区分。[10]39

为什么“痛苦”可以区分对立统一中的两个方面，黑格尔又给出了波墨式的解释：因为“痛苦”(qual)就是“源泉”(quelle)，就是“性质”(qualitat)。 “qual”可以表示绝对的否定，也就是自己否定自己的否定者，这样也就是绝对的肯定。 一方在另一方中是无，却又是有。 这就是波墨所言的“绝对殊异者的统一”。 黑格尔就此也承认，“差别的绝对同一性在波墨那里是贯彻始终的”[10]40。 波墨辩证的灵知在黑格尔那里得到了彰显。

如果说灵知是一种思辨的知识形式，那么它蕴含了通过知识而非信仰抑或伦理达到救赎的可能性。 在黑格尔的时代，基督教传统受到了来自启蒙运动的致命打击，“真理”的问题脱离了不证自明的信仰领域，被悬置起来。 黑格尔预见到真理问题的悬置所蕴含的潜在危机，他通过继承灵知主义这一与基督教有密切关联的“异教思想”，表面上看担负起了护教的角色，但实则他无意恢复以天主教为代表的信仰遗产。 黑格尔通过将信仰哲学化，在其宗教哲学中强调的灵知主义因子不但促成了神学与哲学在其思辨哲学体系中的重要地位，它进一步彰显了借由灵知来认识人神关系的途径，这也是人类自我认识的必要环节。 演化为绝对精神的灵知，对黑格尔来说是万物的源头，绝对精神的理性需要以辩证法的方式获得发展，具体而言就是概念的辩证发展以彰显其自身。 受埃克哈特与波墨灵知主义的影响，黑格尔利用灵知性的思辨，通过辩证法解读基督教神学，让人不禁叹其深妙。

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