游于常与变之间——庄子逍遥义解

劳悦强

(新加坡国立大学中文系，新加坡 119260)

主题研讨中国哲学的真实建立之九

游于常与变之间
——庄子逍遥义解

劳悦强

(新加坡国立大学中文系，新加坡 119260)

庄子学说最为人熟知者莫如其逍遥义，但逍遥义亦最为人所误会。要识得逍遥一词的真义，必须兼顾训诂与义理，不可偏废其一。学者多从义理立论，其说或可自圆，但若忽略“逍遥”一词在庄书的实际用法，则不啻别创新说，解《庄》而《庄》意却消解无痕。若囿限于逍遥二字的字义，又难免得其形相而遗其精神，毕竟解字不等于解《庄》。兼采训诂义理两途，贯通全书思想，务求阐发庄子逍遥的真义，而主要关键在于了解庄书中所讲的“游”。

庄子；逍遥；游；无待；训诂；义理

庄子学说最为人熟知者莫如其逍遥义，但逍遥义亦最为人所误会。当今学者多将逍遥等同于自由，而且是所谓“绝对的自由”、“无限自由”和“彻底的自由”，①比如，徐克谦《庄子哲学新探——道·言·自由与美》，北京：中华书局，2005年，第149、152页。实则此说大可商榷。要识得逍遥一词的真义，必须兼顾训诂与义理，不可偏废其一。学者多从义理立论，其说或可自圆，但若忽略“逍遥”一词在庄书的实际用法，则不啻别创新说，解《庄》而《庄》意却消解无痕。若囿限于逍遥二字的字义，又难免得其形相而遗其精神，毕竟解字不等于解《庄》。本文兼采训诂义理两途，贯通全书思想，务求阐发庄子逍遥的真义，关键在于了解庄书所讲的“游”。

一、从消摇到逍遥

《庄子》成于何时，难以确考，若战国已有成书，当与传本不同。《汉书·艺文志》载录《庄子》五十二篇，分内篇与外篇，②说见陆德明《经典释文·庄子音义·齐物论》，引自郭庆藩《庄子集释》，北京：中华书局，1985年，第84页。而传本庄书三十三篇，则分属内外杂篇，从来公认为郭象所定。旧说以内七篇出自庄周手笔，外杂二十六篇系后学所为。理由有二。其一，内七篇都以三字名篇，且均有意义；而外杂篇篇目或二字、或三字，但都仅取起篇首句中二三字为题，以资识别，并无深意。其二，内篇思想深邃，格局恢宏，诋訾儒术，拒不相容；而外杂篇思想大多粗浅，时而兼取儒言。事实上，内篇篇名固有命意，但不足以证明必为庄周一人所作。再者，内七篇命名或出于编者之手，亦有可能。况且精妙又非尽在内篇，前贤早有评论。勉强以内容深浅划分内外杂篇，难得真际。总而言之，传本庄书内容繁杂，若视为一家之言，未尝不可；但若谓其书乃编订所致，比之出于一人之手，似乎更合情理。所谓编订，不必专指内外杂之区分而言，实则内外杂所属各篇个别文字段落很有可能早已被编者重新排缀。陆德明《经典释文·庄子音义·齐物论》“夫道未始有封”一章首句下：“崔云：《齐物》七章，此连上章，而班固说在外篇。”[1](P.84)可见《庄子》各篇分章，诸家或不尽相同，而东晋崔撰本《齐物》七章，竟然至少有一章原来收入《汉志》五十二篇之外篇中。*由此可知，内七篇篇名或为刘向编辑五十二篇时所定，而大概不是郭象所为。

魏晋以降，庄书大行，注家迭出，所本各有不同，篇数亦有差异，文句详略有别。尽管南北朝战乱频仍，诸家庄书散佚不少，但隋唐年间陆德明还能见到其余。*《经典释文·序录》列出崔撰、向秀、司马彪、郭象、李颐、孟氏、王叔之、李轨、徐邈九家，但最后两家皆依郭本。见郭庆藩《庄子集释》，第1册第4页。唐初道士成玄英，陕州(今河南省陕县)人，与陆德明同时。他疏释庄书，似乎采用北方传本，但他也看到南方流传的庄书。《庄子·人间世》：“匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽数千牛，絜之百围。”成玄英《疏》曰：“江南《庄》本多言‘其大蔽牛’，无‘数千’字，此本应错。且商丘之木，既结驷千乘，曲辕之树，岂蔽一牛？以此格量，数千之本是也。”同上书，第170页。陆德明说：“注者以意去取，内篇众家并同，自余或有外而无杂。”*《经典释文·序录》载录“向秀注二十卷，二十六篇(原注曰一作二十七篇，一作二十八篇，亦无杂篇。为音三卷)”。司马彪注二十一卷，五十二篇(原注曰字绍统，河内人，晋秘书监。内篇七，外篇二十八，杂篇十四，解说三。为音三卷)。郭象注三十三卷，三十三篇(原注曰字子玄，河内人，晋太傅主簿。内篇七，外篇十五，杂篇十一。为音三卷)。见郭庆藩《庄子集释》，第1册第7页。又陆德明两称“俗本”，当不止一种。比如，田子方篇“楚王与凡君坐”末章下，《音义》云：“俗本此后有孔子穷于陈蔡及孔子谓颜回二章，与让王篇同，众家并于让王篇音之。检此二章无郭注，似如重出。古本皆无，谓无者是也。”同上书，第4册第729页。可知各本《庄子》共有内篇，而外杂则未必都见于诸家。比如，《经典释文·序录》载有“崔撰注十卷，二十七篇”，又自注云“内篇七，外篇二十”。*按：今本《庄子》外篇十五篇，与崔本篇数不同。陆德明指出，崔撰《庄子注》无杂篇。*《经典释文·序录》谓崔注有内外篇，紧随其后载向秀《庄子注》，又自注曰“亦无杂篇”，可见崔注无杂篇。见郭庆藩《庄子集释》，第1册第7页。然而，现存郭象本杂篇，陆氏《音义》所引有崔撰说，*《庄子·庚桑楚》“畏垒”之“垒”下，陆氏《音义》曰：“崔本作累，同，力罪反。”见郭庆藩《庄子集释》，第4册第770页。杂篇《音义》共引崔说69次，其中引崔本异文19处。然则，崔本非无郭本杂篇之文，只是并未别立杂篇之名而已。再者，崔本杂篇之文还有义释和音注。据陆氏所引，《汉志》所载《庄子》五十二篇分内外篇，是否也有杂篇，不得而知。*按：司马迁所见《庄子》更早于班固所录，而《史记·庄周列传》中并举杂篇《渔父》《盗跖》和外篇《胠箧》，次序与今本不同，且不见内篇。当然，太史公并未用内外杂篇之名。纵或有之，篇中各文的数目、次序和内容恐怕也不同于郭本(郭本杂篇收录十一篇文字)。*《史记·老庄申韩列传》谓庄书十余万言，而陆德明《经典释文·序录》亦称“时人尚游说，庄子独高尚其事，优游自得，依老氏之旨，著书十余万言，逍遥自然无为齐物而已”。见郭庆藩《庄子集释》，第1册第6页。陆氏似乎见过十余万字本之庄书。当然，那并不一定就是史迁所读的本子。今本《庄子》则仅得六万多字，可见郭象删削甚多，而各篇文字以及其分章与先后序次大概也有所更改。要之，庄书内容复杂，深浅不一，甚至或有不尽一致之处，但全书既非成于一时一人之手，思想内容之间有所继承，理所当然，不足为怪。*《经典释文·序录》谓“庄生弘才命世，辞趣华深，正言若反，故莫能畅其弘致；后人增足，渐失其真”。见郭庆藩《庄子集释》，第1册第6页。由此而论，传本庄书三十三篇仍然不妨视为一体。[2](PP.13-17)至于思想因袭与演变的情况，必须具体论析，不宜以内外杂篇之区分笼统评论。

逍遥一词在庄书中一共出现六次，分布于传本内外杂不同的五篇，具体情况如下：

1. “逍遥游。”(内篇《逍遥游》)

2. “彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”(内篇《逍遥游》)

3. “芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”(内篇《大宗师》)

4. “古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。”(外篇《天运》)

5. “忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业。”(外篇《达生》)

6. “逍遥于天地之间而心意自得。”(杂篇《让王》)

由上述六例可见，逍遥可用作动词(例3、5、6)和状词(例1、2、4)，这两种用法都见于内篇和外篇，杂篇则仅有一例，用作动词而无状词用例。从“逍遥”的词性看，内外杂篇的使用情况似乎并无差别。“彷徨”与“逍遥”对言，内篇(例2、3)与外篇(例5)均有用例，杂篇无之，而且也不见“彷徨”一词。*按：“彷徨”二字，陆德明《庄子音义》谓 “元嘉本作‘房皇’，音同”。见郭庆藩《庄子集释》，第3册第664页。“逍遥乎无为之业”一句见于《大宗师》和《达生》，无为之业犹言无为之事，*《庄子·骈拇》：“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”事、业二字显然同义。而“逍遥乎无为之业”当即《老子》六十三章“为无为”、“事无事”之意。故此，《天道》直接说，“逍遥，无为也”。必须指出，为无为、事无事并非无所事事，一无所为。据其用例，逍遥一词在庄书的意涵可谓通体一致，并无歧义。逍遥与彷徨对言，*按：彷徨为连绵词，五见于今本《庄子》，一次为专有名词，其余四次皆为遨游之意，其中三处与逍遥并言。在现存先秦文献，彷徨一词仅在《战国策》一见。《魏策·梁王魏婴觞诸侯于范台》：“楚王登强台而望崩样，左江而右湖，以彷徨，其乐忘死，遂盟强台而弗登，曰：‘后世必有以高台陂池亡其国者。’”彷徨似乎为南方楚地用语。汉王褒《九怀》和刘向《九叹》都是模拟《楚辞》之作，篇中均用彷徨一词。庄书多有南方用语，而撰作时代大概早于《魏策》，彷徨一词也可能为庄书首创。与逍遥一样，彷、徨二字同样不见于《说文》。本意当为闲游，但非常识意义之散步，而依庄书之意，实应谓之“游”，故曰“采真之游”。逍遥、彷徨乃信步所至，意无所属，安逸而无所拘执，关键在于不失己性，此即所谓“无为之业”，故曰“逍遥，无为也”，而彷徨亦非在尘垢之外散步之意。尘垢之外不过是超越世俗之礼而已。“忘其肝胆，遗其耳目”，即身心皆释，若有若无，有如呼吸，是谓“芒然”，必须如是，然后才能无为。*成玄英疏曰：“芒然，无心之貌也。彷徨是纵放之名，逍遥是任适之称。而处染不染，纵放于嚣尘之表；涉事无事，任适于物务之中也。”与本文说法大致相同。见郭庆藩《庄子集释》，第3册第664页。陆德明《庄子音义·齐物论》云：“逍遥游者，篇名义取闲放不拘，怡适自得。”[1](P.2)可谓中肯。从方法论看，此说似乎纯粹以义理立论，但这仅为针对其表述形式而得的印象，实则陆氏通观庄书、深思推敲，其中必然兼涉训诂；否则，《音义》之作不啻画蛇添足。从庄书本文证据论，“逍遥于天地之间而心意自得”(例6)，便是陆氏说所本。

传本《诗经·郑风·清人》云：“清人在彭、驷介旁旁、二矛重英、河上乎翱翔。清人在消、驷介麃麃、二矛重乔、河上乎逍遥。”*逍遥一词亦见于《诗经·小雅·白驹》和《诗经·桧风·羔裘》。然而，逍遥二字不见于《说文解字》。最有可能的原因是，逍遥二字从辵，或为后人所改，《诗经》原文当作“消摇”，而消与摇二字均见于《说文》。“消摇”为连绵词，屡见于战国文献，如《礼记·檀弓上》载：“孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门。”宋玉《九辩》则有“聊消摇以相羊”之句。此外，汉人著作中也多见用。可知“消摇”一词远有来历，而且沿用不绝。*关于消摇与逍遥作为连绵词的分析以及其在晚周秦汉文献中的释义，李智福有详细分析，参看所著《庄子“逍遥”义考释》，《中国哲学史》，2016年第1期，第28-32页。李文转述近代学者所举作为连绵词的逍遥的多种异形词，但最近陈致指出，“舒迟”也是一种，应该补充。见陈致《“逍遥”与“舒迟”：从连绵词的几种特别用法看传世经典与出土文献的解读》，《简帛研究》，2015年，春夏卷第1-14页。《庄子音义·逍遥游》云：“逍，音销，亦作消。遥，如字，亦作摇。”[1](P.2)然则，魏晋南北朝众本庄书中有“逍遥”作“消摇”的例子，大概正由于“消摇”一词渊源更早，而后人或不知庄书用意，于是改写从旧。*《说文》卷八上人部：“何，儋也。”段《注》曰：“何俗作荷，犹佗之俗作驼，儋之俗作担也。……凡经典作荷者，皆后人所窜改。”见段玉裁《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第371页。段注类似举证甚多，可见经典原文为后人所窜改，实属常事。

一言以蔽之，若上述分析可以成立，逍遥一词大概最早见于庄书。之所以如此，实由于《逍遥游》篇作者存心改作，以标示新意。连绵词一词多写，无固定字形，依训诂论，固然不能于声求义，更不能拆字作解。然而，庄书善于运用文字，以为我用，寓言、重言、卮言云云，无一非其匠心独运。即使是字词，同样别出心裁，脱胎换骨，化腐朽为神奇，屡见不鲜，“逍遥”只是其中一例。*庄子以冥为明、析倏忽为倏与忽、凿浑沌成七窍，“以明”兼用与止，无一不是变化文字的好例子。参看劳悦强《文内文外——中国思想史中的经典诠释》第三章《以明乎？已明乎？——释〈庄子〉的“明”义》，台北：台大出版中心，2010年，第81-108页。因是之故，解释庄书逍遥义，当以“逍遥”二字为据，而消摇则为以陈之刍狗，不再相关。*近人钟泰以为庄书逍遥本作消摇，并分别训消为“消释”，摇为“摇荡”，而消摇合言，意为“消其习心”，“动其真机”，“习心消而真机动，是之谓消摇”。见钟泰《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2012年，第3页。钟说以字求义，但以消摇为据，不啻郢书燕说。李智福业已指出其中毛病。由于连绵词有多种异形词，若以字求义，则其义无法通于所有异形词。再者，即使字形相同，一义可通于一书，或未必于他书得解。钟氏消摇解即无法通于《诗经》。见李智福《庄子“逍遥”义考释》，《中国哲学史》，2016年第1期，第31页。笔者认为，庄书早已化腐朽之消摇为逍遥之神奇。了解庄书，应以逍遥二字为据，字形字义与之前古籍已迥然不同。李文所针砭的毛病与本文无关。更重要的是，字义不等于义理，得字义未必能明义理。要明义理，就文献而言，必须通观一书之全体；以义理论，还要了解一家一派思想的脉络与关怀，甚至要兼顾其历史演变。

二、心有天游

庄书“逍遥”一词，除上述六个用例之外，尚有一例为“逍遥游”，见于篇名。学者讨论逍遥义，每多忽略。依语法论，逍遥乃形容“游”，重点实在于“游”字。换言之，庄书以《逍遥游》开篇，目的在于提出“游”的观念，换消摇为逍遥，用意在于突显游之新颖殊俗，所以并改游为遊。“游”字在庄书共出现九十三次，遍见于内外杂篇，可见意义非凡。庄书的宗旨正在于一个“游”字。相对而言，逍遥一词仅有六见，可见逍遥游重点在“游”，而不在“逍遥”。事实上，战国诸子唯独庄子好言游，而逍遥一词独见于庄书。这是必须注意的事实。

学者分析《逍遥游》，大多把重点放在“逍遥”上，又以大鹏为逍遥的具体象征，所谓逍遥，则每以为海阔天空任我游的自由，无拘无束。大鹏能够“逍遥”，学者又归于其能“无待”；而所谓“无待”，则理解为无所凭借之意。然而，学者所论，大多为义理阐发，鲜见文献证据。逍遥是否即是自由无拘无束，视乎何谓自由拘束。*当今通用的自由一词，不能随意借用以套入庄子逍遥的意涵。作为哲学用语，自由乃英文liberty 或freedom的中译，跟庄书逍遥义殊不同。若要借用，必须说明。谢扬举曾尝试从比较哲学的角度深入分析逍遥与自由的分歧，见其所著《逍遥与自由——以西方概念阐释中国哲学的个案研究》，《哲学研究》，2004年第2期，第34-40页。《说文》卷三上句部：“拘，止也。从句从手。”段《说文解字注》曰：“手句者、以手止之也。”[3](P.88)又卷六下束部：“束，缚也。”[3](P.276)要之，拘束指外在束缚、限制、障碍，此意古今无别，然则自由与否，视乎有无外在约束与限制。自由一词，不见于先秦古籍，庄书亦无之；而根据庄书逍遥一词的七个用例，可见其义绝不同于自由。恰好相反，逍遥却在约束限制的情况下，最能体现其精神。

鲲超脱形骸而化为鹏，鹏习知天时水利，蓄积待风，知己知彼，遂能善用自身形骸，尽其所能，极其所至。所谓知己知彼，就人之修行而言，实即知人知天之意。知己之性与能，是为知人也；知天时地利，是为知天也。人与天之间其实有其界限，即所谓天人之际。如何认知，随时随境而斟酌拿捏，必需庄子所讲的“大知”。《大宗师》曰：“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”大鹏知己知天，“无以人灭天”，*《庄子·秋水》：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”“背负青天而莫之夭阏”，腾飞至天池而后止，可谓不中道夭矣。大鹏实为人间世之大宗师。

大鹏从北冥远飞南冥，看似直线飞行，实则南冥固然是天池，但庄书又说，“北冥穷发之北有冥海者，天池也”。然则，北冥原是南冥，南北本来只是同一天池。环游太虚，然后才算得上“游”。由此言之，大鹏腾飞万里并非地理实境的远游，而实即《外物》篇中庄子所谓“心有天游”，也是《德充符》中申屠嘉所谓“游于形骸之内”。游于形骸之内，固然可以表精神上之悠闲自得，所以庄书又称之为“心有天游”，而庄周本人亦“独与天地精神往来”(《庄子·天下》)，此亦即学者所谓的精神境界。然而，若庄书只关心精神境界，则开篇即展示大鹏演化自鲲，蓄备待时而后振翥，义理便无着落，而且也难以凑合心之天游。相反，若紧扣文义而言，以大鹏远飞天池喻义心有天游，则游于形骸之内，实即超越自身的限制。由内而外，所指毋宁是动态的修养功夫，而非纯粹的静态精神境界。鲲化为鹏，正是超脱形骸之限制，同时也是动态的修养功夫。罗勉道引《尔雅》和《国语》为据，谓鲲指鱼子，崔撰《注》又以鲲为鲸鱼。*罗说与崔说并见钱穆《庄子纂笺》，台北：东大图书公司，2006年，第1页。据此而言，庄书原意或许一语双关，谓鲸鱼虽大，天生本是鱼子。鱼子变为鲲，变于形骸之内，《大宗师》所谓“天而生也”；鲲化为鹏，与其说是形骸之变，毋宁说是超脱形骸之化，实为“知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知”之效验。大鹏最终远飞南冥，便是“终其天年而不中道夭”的证明。远飞必需“知之盛”，昭然若揭，而“终其天年而不中道夭”，不啻正是庄书所谓“逍遥”，顺应外物，不为其所牵制。“终天年”指结果，“逍遥”指过程。过程和结果都是指功夫而言，不是境界。现代学者谈“逍遥”，往往只看见其精神经验，空论境界，而忽略生活和行动中的逍遥。*李智福认为，“庄学最终会归于人的自由问题”，这种自由是“中国古典式自由，与西方自由主义的自由无关”，“用庄学的话语来说即是逍遥”。他又说，“庄子的自由诚然包含形体自由与精神自由二意，但形体的自由最终表现为一种精神的体验，这也是东方古典自由的特色……因此，庄子的逍遥游最终指向的是精神自由”。尽管李氏已经注意到庄子也讲究所谓“形体上的自由”，但其最终追求的仍然是精神自由。到底何谓形体上的自由，李氏并未说明。至于精神上的自由，他说是“脱离了生死功名的羁绊而获得的绝对之自由”，而无己的至人、无功之神人以及无名的圣人便是获得绝对精神自由的人物。见所著《庄子“逍遥”义考释》，第36-37页。生活和行动中的“逍遥”即是“游”，功夫与境界合一，故曰“逍遥游”。

天地之间有其正，此即“天之所为”，人为万物之一，亦有其正，*《庄子·德充符》：“受命于天，唯舜独也正。”此即“人之所为”。以己之正乘天地之正，然后才能御天地之正，此即“知天之所为，知人之所为者，至矣”。御六气之辩；辩，变也。天地之正乃人生常态，变即常态之变，变态出现，必须能御。乘与御都指驾车而言，实为暗喻。人生犹如驾车旅游，基本驾车技术固然不可少，但旅途情势多变，必须懂得因应外在变化，适时调整，否则车祸难免，甚至无法到达目的地。反之，驱车所至，可以游无穷。所谓无待，并非无需车子，更非不必驾车，毋宁是指深谙车辆性能，熟习驾车技术，了解天时地利，地势情态，因利乘便。诸如此类，一言蔽之，即庄书所谓“大知”。“知之所知”不啻有天地与己性之“正”，而“知之所不知”则为“六气之辩”。“正”可以借修养以谙知，“变”则事前难以逆料，但知正可以处变不惊，知所进退。前路未必处处可通，路虽不能改，但亦无待乎其有所改，因势利导，涂辙可变，无入而不自得，此即所谓游，亦即逍遥。游有其道，亦需有所知，但前路岂能一一尽知晓，若能真明远游之道，尽管未必路路畅通，总能抵达目的地，故曰“以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也”。知之盛即大知。*《庄子·列御寇》：“小夫之知，不离苞苴牍，敝精神乎蹇浅，而欲兼济道物，太一形虚。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。彼至人者，归精神乎无始而甘冥乎无何有之乡。水流乎无形，发泄乎太清。悲哉乎！汝为知在毫毛，而不知大宁！”《养生主》谓庖丁解牛，游刃有余，正由于其知用刀之法，又深谙全牛之所有肯綮大、大却大窾，“依乎天理，因其固然”，以无厚入有间。游刃有余，即是逍遥。此非自由，随心所欲，亦非无拘无束。刃之所游，恰是拘束处处。“依乎天理，因其固然”，此乃游刃之常态。庖丁“每至于族，见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微”，此乃游刃之变态。解牛必然会遇到常态与变态，“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”，即是游之道，必需大知始能明晓，故《养生主》以求知之道开篇。求知之道不在乎以有涯随无涯，其弊在于不知天人之际，追随外缘而一己无所主，锲而不舍，反以为智，此所以为殆。《大宗师》曰：“夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”即使“知天之所为，知人之所为”，其知已臻极致，但知有所待，所待者外在人事世界的一切变化也。大鹏振翥苍天，远游天池，功夫在于知待。乘天地之正，御六气之辩，必需大知，知待方能无所待。天人之际，变动不居，以往所认识的“天理”，未必便是当下的“固然”。《秋水》篇曰：“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。”常与变，讵可墨守成规，故必须“以其所知以养其所不知”；能养所不知，则可以与时俱进，不至于中道夭折。以己之正以御天之正，体常尽变，在于有所主，故需要养“生之主”。生与夭之差在于善养知与否，然则生之主，实即知也。

《齐物论》谓“道行之而成”。行，意指常与变之间行，亦即是“游”。一步一脚印便是逍遥游。逍遥游即是道，行之而成，但绝非任意妄行之谓。《齐物论》又谓“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已。”同一物事，固有所然所可，亦有其所不然所不可。然与可，常态之谓；不然不可，变态之谓。达者有大知，知然不然、可不可皆通为一，故无所偏执而寓诸庸。寓诸庸即指因是而止，因物事之然不然、可不可，乘常御变，自然所遇皆通，得其所哉。《齐物论》继言，“是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行”。是与非，不啻常态与变态。圣人无所偏执，是非兼容，故能通乎常态，亦不滞于变态，是谓两行。道行之成，由于两行之故。“两行”即是“逍遥”，庄书又称作“天行”。“天行”既不同于“步行”，亦非列子之御风而行。《刻意》曰：“圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波；不为福先，不为祸始；感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋。光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬惔，乃合天德。水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。故曰纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也。”“静一而不变，惔而无为”乃圣人之常态；“感而后应，迫而后动，不得已而后起”，乃针对外界的变化而言。合而言之，即是体常尽变。阴阳犹言内外，故阴以德言，*《庄子·徐无鬼》：“大阴解之。”郭《注》曰：“用其分内，则万事无滞也。”郭象显然以“分内”解释“大阴”。见郭庆藩《庄子集释》，第4册第872页。内德不变，阳以波喻，水波动荡无常；“静而与阴同德”，指圣人之性合天德，“动而与阳同波”，谓圣人“动而以天行”。“去知与故，循天之理”，即指“因是”以御变。

至人无己。因为“乘天地之正，而御六气之辩”，必须内外融合无间，不能容许私意妄作，此即“逍遥乎无为之业”。神人无功，因为内外融合无间，己与物共成无为之业，无功可要。既无功，自然亦无名。“乘天地之正，而御六气之辩”是修养功夫。所谓逍遥，或可说是这番乘御天地人生之常态与变态的功夫的形容，但逍遥的目的在于游无穷，故庄书揭橥逍遥游。所谓无穷，固然可以指无边无际，但依庄书之旨，无穷的根本意思在于路路畅通，无所阻滞，自然无所不至。无边无际乃引申义。山穷水尽，自然无所谓游。所至畅通无阻，是为逍遥。《德充符》曰“圣人有所游”正是指逍遥游而言。至于如何修养乘御天地之正与变的功夫，庄书言之甚详，上文略为述及，但不是本篇论旨所在。

四、结语

正如上文所言，学者以逍遥为精神境界，其意为解除外在束缚、无拘无束，自由自在，同时又无需任何凭借，便可得其逍遥。但这样的理解正好与庄书原旨相反。事实上，无论从训诂抑或义理考察，此说都是无稽之谈。再者，此说忽略庄书所强调的“游”之功夫。成玄英《庄子》序曾经概括唐初以前对逍遥的解释之三种主要的说法。他说：

所言《逍遥游》者，古今解释不同。今泛举弦纲，略为三释。所言三者：第一，顾桐柏云：“逍者，销也；遥者，远也。销尽有为累，远见无为理。以斯而游，故曰逍遥。”第二，支道林云：“物物而不物于物，故逍然不我待；玄感不疾而速，故遥然靡所不为。以斯而游天下，故曰逍遥游。”第三，穆夜云：“逍遥者，盖是放狂自得之名也。至德内充，无时不适；忘怀应物，何往不通。以斯而游天下，故曰逍遥游。”*郭庆藩《庄子集释》，第1册第6-7页。按：成玄英《庄子疏》以郭象《注》为底本，但他概括前人对《逍遥游》篇三说，则未及郭氏。郭《注》云：“夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致，以明性分之适。”又曰：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”见《庄子集释》，第1册第1-3页。郭象以性分之适论逍遥，忽略游字，因此，或许成玄英不予考虑。又陆德明《庄子音义·齐物论》云：“逍遥游者，篇名义取闲放不拘，怡适自得。”见郭庆藩《庄子集释》，第1册第2页。成玄英与陆氏同时，或许无缘得知其说。

“游”乃庄书主旨，已如上述。至于庄子何以如此强调“游”之重要，则有其原因。“游”是人生活动、态度与精神；活动必然在场域中展开。换言之，人生必然在时空中实现，庄子称之为“人间世”。“间”是场域，“世”是时间，人在其中活动。“游”就是游于人间世，庄书谓“游世俗之间”，绝非主观虚无缥缈之幻想。《德充符》曰：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。”对庄子而言，人生是死生大限之间的历程，其中关键的内涵不外是“穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑”。一言蔽之，就是得失存亡。但得失存亡反复无定，并非由人主宰，故曰“事之变，命之行”。得失存亡又必然在场域中发生。庄子生于战国乱世。对他而言，求生不易，既有外忧，也有内患。人间世犹如死牛，游于其中，仿似庖丁解牛，必须善于以无厚入有间，游刃有余。此即守常处变的养生之道。养生主，即养其守常处变之主，并非盲目无奈屈服所谓命运。人生场域又如后羿的箭靶，“游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也”(《庄子·德充符》)。后羿百发百中，失与亡乃是人生常态；后羿失手，得与存，只能视作“命”。然而，庄子并不悲观。毕竟，后羿也有失手之时。*《庄子·庚桑楚》曰：“一雀适羿，羿必得之，威也；以天下为之笼，则雀无所逃。”按：“威”，崔本作“或”，“或”通“惑”。见郭庆藩《庄子集释》，第4册第814页。《至乐》篇曰：“人之生也，与忧俱生，寿者惛惛，久忧不死，何之苦也！其为形也亦远矣。”*《至乐》篇又曰：“夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声；若不得者，则大忧以惧。其为形也亦愚哉！”可见人生所忧，实即富贵寿善和身安厚味美服好色音声，尽是不在自己所能主宰的外物，《德充符》所谓“事之变，命之行”。庄子反对坐以待毙，所谓“一受其成形，不亡以待尽”(《庄子·齐物论》)。常言道，人生不如意事常八九，正合庄子的基本人生观。“游”就是一种正视人生现实，超越得失存亡甚至死生的态度和精神，不以物喜，不以己悲。此即所谓“乘天地之正，御六气之辩”。“事之变，命之行”尽属形骸，要超越之，就要“游于形骸之内”，其间最要紧者就是死生大事。《德充符》曰：“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗。”超越死生，“安时而处顺”，其他得失存亡都是余事。如何才能超越死生存亡？《德充符》曰：“审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”*《庄子·天道》：“夫至人有世，不亦大乎！而不足以为之累。天下奋柄而不与之偕，审乎无假而不与利迁，极物之真，能守其本，故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。”无假即一己之“真性”，*“真性”一词见《庄子·马蹄》。亦称“独”，即所谓“天地之正”。*《庄子·大宗师》曰：“朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”《庄子·德充符》则曰：“眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！”能抱独守其宗是常，遇物是变，“不与物迁”就是“物物而不物于物”，无论外在环境如何，都能自作主宰。“命物之化”，即是无待。无待，自然无入而不自得。此之谓逍遥游。《大宗师》曰：“圣人将游于物之所不得遯而皆存。”“物之所不得遯”，人生无法避免的境遇，不由个人选择，不得已，必须面对，但与物无对，物物而不物于物，故能无损而常存。所谓逍遥，正是此意。《庄子·知北游》：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’”能逍遥游者，“迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责”(《庄子·刻意》)，脚下四通八达，无待无碍，所以道无所不在。

[1] 郭庆藩：《庄子集释》第1册，北京：中华书局，1985年。

[2] 杨国荣：《庄子的思想世界》，北京：北京大学出版社，2006年。

[3] 段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，2000年。

WanderingbetweenConstancyandChanges:XiaoyaointheZhuangzi

Lo Yuet Keung

(Department of Chinese Studies, National University of Singapore,Singapore 119260)

Thoughxiaoyaois one of the most well-known ideas in theZhuangzi, its meaning is often misunderstood in modern scholarship. Scholars typically take it to mean “absolute freedom” without explaining what it actually is, but this interpretation is untenable. To unpack the true meaning ofxiaoyao, it is necessary to take into consideration its semantics and philosophical connotations in actual contexts. While it may be possible to construct a coherent reading of theZhuangziby philosophizing the term with little regard to its original semantics, getting a faithful understanding of the classic is an entirely different matter. On the other hand, if a reading is confined to the literal meaning of the binome, it will not be adequate to appreciate the philosophical praxis suggested by its multivalent pragmatics in theZhuangzi. This paper pins down the exact semantics ofxiaoyaoand analyses the philosophical significance in its various literary articulations in the Taoist classic. It argues that the true meanings ofxiaoyaoare fully embedded in the concern with wandering unique to the work.

Zhuangzi;xiaoyao; wandering; non-dependence; semantics; philosophical interpretation

山 宁)

2017-09-04

劳悦强，新加坡国立大学中文系教授，主要从事中国思想史、经典诠释研究。

B223.5

A

1674-2338(2017)06-0001-08

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.06.001