儒家人伦建构中的师友之辨

摘要：在儒家人伦体系中，师与友相类亦相异。二者既因独特的身份特质而同为个人“修身之须”，且在人伦属性上相似而互通；又因身份特质的不同而各具优势与价值，在人伦体系中亦相分野。师作为“教人以道”的专职人才，能以教化在根本上促成个人求学问道、修身成己，可谓“学之至”。正因如此，师在礼法上与君、父相类，要亲于、尊于且重于友。友作为志同道合者则在切磋砥砺、愉悦人心方面更具价值与优势。相较于师，友能兼顾个人在理性与情感上的需要，在整体上更有利于个人的安顿与完善，可谓“交之尽”。正因如此，“五伦”及友而不及师，在人伦序列上，友被置于更为关键的位置。

关键词：师；友；学之至；交之尽

中图分类号：B82文献标识码：A文章编号：1003-0751（2017）11-0102-07

“尊师亲友”是中华民族的传统美德，亦是儒家的一贯主张。在儒家人伦体系中，师与友占据重要的位置。然而，两者作为血缘关系之外的交往对象，为什么会被极重血缘亲情的儒家所重视且常常相提并论？为什么在礼法上师与君、父相类要亲于、尊于且重于友？既然师要亲于、尊于且重于友，可为什么被列入“五伦”的是朋友而不是师徒？对这些疑问的解答有助于我们深入把握儒家人伦建构中的师与友的含义以及二者的异同。

一、人伦属性上的互通：“修身之须”的价值趋同

在儒家人伦体系中，师、友不仅深受重视且常被相提并论。其中的缘由不仅在于师、友是儒家学者在社会生活中重要的身份和角色，更在于在儒家思想中二者均因各自独特的身份特质而同为个人修身之须，是个人修身所不可或缺的外在助力。为了确保其价值的有效发挥，儒家以“以义相合”为处理师、友之交的共通性原则，二者亦由此在人伦属性上相似和互通。

《白虎通·三纲六纪》云：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也……纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。”在此，师长、朋友与诸父、兄弟、族人等宗族血缘伦常并称，被视为关系人道秩序安定的比较重要的人伦关系。儒家对师、友的重视可见一斑。然而，从“三纲六纪”以宗族血缘关系为主、为重的结构次序中可以看出，儒家是非常重视血缘亲情的。那么，师、友作为血缘关系之外的交往对象又为何能为儒家所青睐？对此，我们或许可以从儒家学派的构成及其思想内核中寻找到答案。

其一，就儒家学派的构成而言，师、友之交是其内部重要的人伦关系模式。作为一个学派，儒家最初是以“师友”团体的形式出现的。①而“儒家精神乃以教育为主，为儒则必为师”②，在后世的发展中儒家学者多效法孔子，设帐授徒，以师为业，与其弟子们形成“师友”团体。师、友之交也成为儒家内部最基本且最重要的人伦关系模式，师、友是儒家学者

收稿日期：2017-08-06

*基金项目：中央高校基本科研业务费专项资金项目“儒家友道在当代大学生社会主义核心价值观教育中的应用研究”（2017ZY67）；国家社会科学基金重点项目“中国传统士德研究”（14AZX017）。

作者简介：揭芳，女，北京林业大学马克思主义学院讲师，哲学博士（北京100083）。

在社会生活中重要的身份和角色。儒家思想也正赖于这些“师友”团体而得以传承和发展。由此，儒家以师、友为人伦之重亦不足为奇。然而，儒家以师、友为人伦之重不仅仅是就本学派及其成员而言的，更多的是对每个社会成员提出的。诚如余英时所言，儒家人伦秩序是“以个人为中心而发展出来的。个人的关系不同，则维系关系的原则也不同”③。儒家以个人为人伦秩序构建的中心和根据，因此，对于师、友何以为人伦之重的根据的探索，还应立足于儒家思想，探索二者与个人的关系与关联。这种关联主要表现为对于个人而言二者同为“修身之须”。

其二，在儒家思想中，师友因其独特的身份特质而同为个人“修身之须”，是个人修身所不可或缺的外在助力。对于儒家思想，杜维明曾言其“根本关怀就是学习如何成为人”④。儒家思想以人为核心和根本，其理论构建的目的在于让人成为理想中的人，实现人的完善与心灵安顿。对于如何实现人的完善与心灵安顿，儒家特别强调要以修身为必要条件和根本內容。如《孟子·尽心上》云：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”又如《礼记·中庸》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”虽然儒家学者对于先天人性的善与恶存在分歧，但其中大都认为人性会受个人后天习行的影响。“人究竟能不能达到理想人格，最终取决于人们的不同习行”⑤，个人后天的习行决定了其能否实现自我的完善与安顿。基于此，他们大都强调“修身”，强调个人在后天的自我修养与磨砺。对于修身，儒家既重视个人的主观努力，强调要以自我为中心，主张“为仁由己”，也承认个人能力有限，认为“人非人不济”，因而，不主张“在孤立绝缘的状态下进行修身”⑥，而是强调在自我努力的同时还应“善假于物”，积极地借助外在力量的帮助。师、友亦由此被视为个人修身所不可或缺的外在助力。如《荀子·性恶》云：“夫人虽有性质美而心辨知，必将求贤师而事之，择良友而友之”；《通书·师友下第二十五》亦云：“人生而蒙，长无师友，则愚。是道义由师友有之”；又《河南程氏文集》云：“自天子达于庶人必须师友以成就其德业。”师、友之所以能成为个人的“修身之须”，主要源于二者独特的身份特质。

师之所以必要，主要在于师是道德学问的传授者和权威，能在修身过程中为个人提供指引和教导，是修身得以正确开展的依凭。“师”字在古籍中有多重含义。⑦就“师徒”这一人伦关系而言，“师”是“人师”，是传授和教导道德学问之人。如《周礼·地官·师氏》云：“‘师氏，郑玄注曰：‘师者，教人以道者之称也。”⑧又《尚书·泰誓上》云：“作之师”，孔颖达疏“教民之谓‘师”。⑨对于儒家而言，师作为道德学问的传授者，是“教人以道”的专职人才，也是道德学问的权威和载体，在某种程度上与道是合一的。因此，个人要修身，要体认和把握道，就不能没有师的教导，不能不向师学习。《荀子·修身》云：“无师，吾安知礼之为是也？”缺少了师的教导和传授，个人对道德学问难以形成正确而深入的认识和把握，修身也无从入手，故而“人不可以不就师矣”。在儒家思想中，师的必要性尤其体现在学以修身的过程中。《论语·子罕》云：“君子学以致其道”；《吕氏春秋·卷四·尊师》云：“知之盛者，莫大于成身，成身莫大于学。”在“习以养性”上的共识使得儒家学者都非常重视和强调后天的学习，以学习为个人明道进德、修身成己的根本途径。学习的开展既要借助于前人留下的文字，更有赖于师的教导。正所谓“学莫便乎近其人”，对道德学问的学习最便捷的途径是接近于它们的掌握者，也即老师。故而“学者必求师”。这一点，在纸张和印刷术尚未发明或普遍应用之前的时代体现得尤其明显。师是个人体认和把握道德学问的源头和根据，也是修身得以正确开展的依凭，因而是必不可少的。endprint

友之所以必要，主要在于友是个人的同道者，能在修身问道过程中与个人相互助佑、砥砺并进，是修身问道得以成功的支撑。作为身份概念的友，其内涵在历史的演进中有所变化。⑩从“朋友”是一种独立的社会人伦关系的角度而言，友指志同道合之人。《易传·系辞上》云：“二人同心，其利断金。”《论语·卫灵公》云：“道不同，不相为谋。”这两句话强调了同心同道的重要性，如若同心同道，则能形成合力，协同并进。友作为志同道合者，正能与个人同心同道，进而相佑相助。在个人修身问道的过程中，友的助佑主要表现为：就道德学问与其进行砥砺、切磋与交流以促进理想之境的达成。如《论语·卫灵公》云：“子贡问为仁，子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”何晏在《论语注疏》中引孔安国言云：“言工以利器为用，人以贤友为助。”工匠必须借助于锋利的工具来完成工作，个人则必须借助于良友的帮助来不断进步。良友之所以必要，诚如朱熹所言，在于其能“切磋以成其德也”，即能够与个人进行道德学问上的切磋，进而成就其德行。又《诗经·小雅·常棣》云：“虽有兄弟，不如友生。”兄弟虽然是血缘之亲，但也有不及朋友之时。其中的缘由，孔颖达的解释是：兄弟“不能相励以道”，友则能“相劝竞以道德，相勉励以立身，使其日有所得”。意思是说，朋友因为是志同道合之人因而能在道德学问上与个人相劝相勉，使其不断得到提升，兄弟则不能做到这一点。在个人修身问道的过程中，朋友相较而言更具必要性和重要性。《礼记·学记》亦云：“独学而无友，则孤陋而寡闻。”没有朋友的助佑，个人将孤陋浅薄，修身也难以完成。对于个人而言，友作为志同道合者，既是同类同道者，也是修身的同行者。在修身问道之途中，个人既需要师的教导，也需要友这一同道同行者的助佑和砥砺，以不断克服前行中的困境和迷途。此外，个人在修身中对朋友的需求也是儒家“同类相求”的天道观的体现。儒家认为，在自然界中存在着同类相感相求的客观规律。《易经·乾·文言》云：“同声相应，同气相求……本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”从“天人合一”的角度而言，这一规律也必然适用于人类社会。个人与其朋友作为同类也必然相感相求。对此，《朱子语类》载朱熹言：“自天子至于庶人，未有不须友以成，乃是后来事，说朋友功效如此。人自与人同类相求。牛羊亦各以类相从。”

师、友均因其独特的身份特质而对个人修身具有不可替代的价值与作用，也正因此，儒家虽然极重血缘亲情，但在人伦体系中将二者置于重要位置。与此同时，为了确保其价值的有效发挥，儒家以“以义相合”为处理师、友之交的共通性原则。《徂徕石先生文集》载石介言：“君师朋友以义合也……师友之分，非道义不合。”师、友之交都必须坚持以道义相合的原则。在儒家的设定中，“以义相合”主要表现为在交往中双方要共同追求和信守道义，以道义为交往的核心和原则。如孔子曰：“朋友切切偲偲。”邢禀疏曰：“朋友以道义切磋琢磨。”孟子亦曰：“责善，朋友之道也。”朋友相处应着眼于道德学问的切磋与交流，互相帮助，互相勉励。当一方出现乖道的情况，另一方则可直言相劝，“不可则止”。师徒之间亦当如此。《礼记·学记》云：“师也者，所以学为君也。”韩愈云：“师者，所以传道授业解惑也。”师徒相处以道德学问的传授与学习为主。而且师徒在道义面前是平等的，只要合乎道义，弟子可以“当仁不让于师”，与老师平等地进行切磋和交流，没必要屈从或退让。当老师有过错时，弟子可以“无犯无隐”，毫无隐瞒地进行劝谏。正因此，《白虎通》在论及师徒的相处之道时，提出的首要内容便是“朋友之道”。师徒要以朋友之道相处，以义相合，互相砥砺，共同追求和弘扬善道。

儒家以“以义相合”为处理师、友之交的共通性原则，使得二者在人伦属性上相似亦互通。师、友都是无“亲”而有“义”之人，都是没有血缘联系但却能共同追求和信守道义之人。正因此，朱熹强调“师与朋友同类”，师徒关系亦兼具朋友关系的性质。由此，师、友不仅常被相提并论，二者的角色亦经常重叠。

二、礼法上的轻重之别：“助己”

与“成己”的价值差异在儒家人伦体系中，师、友虽然同为人伦之重且具有互通性，但二者又存在较大的差异，师在礼法上与君、父相类，要亲于、尊于且重于友。其中的缘由在于二者因身份特质的差异而对个人修身具有不同的价值，且有主次、大小之别。在儒家看来，对个人而言，友作为志同道合者能因同道而“助己”；而师作为道德学问的传授者，则能以教化“成己”，恩同于父母和君主。相较于友，师对于个人修身更具主导性和决定性的价值与意义。价值的不同不仅带来二者在礼法上的差异，也使二者的交往之道相分野。事师当取法君臣、父子之道，有亲有尊；处友则当互相保有和关爱，即朋友相有。

《礼记·檀弓上》在论及哭丧之所时提到：“师，吾哭诸寝；朋友，吾哭诸寝门之外；所知，吾哭诸野。”不同的对象，哭丧之所亦不相同。如此区分的目的，按郑玄所言就是“别轻重也”，即在于区分所哭对象对于自己的亲近程度和地位轻重。于己而言，对方地位越重，哭丧之所越靠近丧者。从寝到寝门之外再到野，哭丧之所离丧者的距离逐渐拉开，也标志着其于己而言的重要性不断下降。老师、朋友、所知三者由重及轻的次序亦由此呈现。又《礼记·檀弓上》载曾子云：“朋友之墓有宿草，而不哭焉。”郑玄注曰：“为师心丧三年，于朋友期可。”所谓“心丧”，即“容如丧父而无服也”。师被置于亲于父的位置，不仅哀痛之情远比友浓厚，丧期也远比友长。由此，通过哀痛之情的浓厚程度与期限的不同，儒家对于师、友亦作了亲疏远近的区分。此外，师、友之分也表现在尊卑之别上。如《荀子·礼论》云：“礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师。”师在礼法上与君同尊。贾谊在《新书·官人》中论及王者求取师友之礼时提到：“取师之礼，黜位而朝之。取友之礼，以身先焉。”取师，当降低身份去拜见；取友，亲自迎接即可。透过其中的“礼”之厚薄，可窥见师、友之间的尊卑之别。可見，师、友虽然同为人伦之重，且具有互通性，但在礼法上存在着明显的亲疏、尊卑、重轻之别。师与君、父相类，要亲于、尊于且重于友。endprint

师、友在礼法上的差异主要缘于二者因身份特质的不同而对个人修身具有“成己”与“助己”的不同价值。《荀子·性恶》载：“得贤师而事之，所闻者尧舜禹汤之道；得良友而友之，所见者忠信敬让之行。”“尧舜禹汤之道”是儒家所推崇的圣王之道，是道德学问的最高境界；“忠信敬让之行”则是儒家所提倡的几种德行，是较低层次的德行表现。师是道德学问的传授者，在其教化下个人能了解和领悟到圣王之道。友是道德学问的共同追求者，能为个人带来具体德行操守的参照和砥砺。对个人而言，先要求师学道，对道有所了解和领悟才能从根本上把握正确的修身之方，尔后便需要与朋友切磋以深化对道的体悟，并在相互参照与砥砺中践行善德，以不断积习成善、明道进德。可见，师、友虽然同为个人“修身之须”，但身份特质的差异使二者在具体的作用与价值上存在主从、大小之别。对此，清儒唐甄亦有细致的区分，他在《潜书·讲学》中说道：“师也者，犹行路之有导也；友也者，犹陡险之有助也。”师作为道德学问的传授者和权威能够在整体上对个人进行道德学问的引导和教化，是个人修身之途的引导者。友作为同类同道者则更多的能为个人带来辅助、协助，是个人修身之途的同行者和协作者。友的辅助是不断前行的助力，师的教化则是引领方向以通达正道的根本。相较于友，师的价值与作用更具根本性和决定性。在《师友箴》中柳宗元曾言：“不师如之何？吾何以成。不友如之何？吾何以增。”师、友虽然都是个人修身所不可或缺的外在助力，但在具体的作用和价值上有所不同：师对一个人的成就有决定性的意义，师能以教化促成个人成就己身，达致修身的理想之境；友作为同道者更多的是为个人带来道德学问的增长，是个人修身的重要辅助。由此，便如《白虎通·三纲六纪》所言：“师长，君臣之纪也，以其皆成己也……朋友，夫妇之纪也，以其皆有同志为己助也。”师与君主相类，能以教化“成己”，而朋友则如夫妇，能因志同道合而“助己”。

正是“成己”与“助己”的价值差异使得师、友在礼法上被置于不同的位置。《国语·晋语一》云：“成闻之：‘民生于三，事之如一。父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知，故一事之。”师以教化“成己”，与父、君一样都是个人在社会生活中生存和发展的根本，故而，当“事之如一”，也即比照事父、事君之礼而事师。由此，在礼法上师与父、君相类，进而亲于、尊于且重于友。对于丧礼中师、友在丧期与哀痛之情的不同，孔颖达在解释中亦表达了类似观点：师“以恩爱成己，有同于亲”，友则“有同道之恩”。师友都无“亲”，但是师因能成己而恩同于亲，故在丧期与哀痛之情上有同于亲，需“心丧三年”。友因志同道合而有同道助己之恩，因而也应为其服丧并表示哀痛之情，但同道助己之恩不及成己之恩，故友疏于师，在哀痛之情与丧期上亦不及师。在解释老师、朋友、所知的哭丧之所的不同时，孔颖达亦言：“师友为重，所知为轻，所以哭师于寝，寝是己之所居，师又成就于己，故哭之在正寝，此谓殷礼。”师友的地位重于所知，师又因有“成就于己”的价值与作用而重于友。可见，“成己”与“助己”的不同是造成礼法上师、友之别的根源。

在儒家思想中，“成己”与“助己”的价值差异也带来师、友的交往之道不同。对于事师，儒家强调当取法君臣、父子之道，有亲有尊。如《白虎通·辟雍》曰：“师弟子之道有三：《论语》：‘有朋自远方来。朋友之道也。又曰：‘回也，视予犹父也。父子之道也。以君臣之义教之。君臣之道也。”除朋友之道，师徒之交亦当贯彻父子、君臣之道。弟子事师除了要坚持“以义相合”的原则，亦当亲如父，尊如君。而在亲师与尊师之间，儒家尤为强调后者。如在《礼记》中就有一系列关于弟子在日常生活中如何尊师的规定。随着儒家对君臣、父子之间尊卑之别的强调，尊师亦被不断强化甚至绝对化，师徒之间的平等也被打破。对于因同道而能“助己”的朋友，儒家则更多地强调当如兄弟般的保有和关爱。如《孟子字义疏证·原善下》载：“友也者，助也，明乎朋友之道者，交相助而后济。”朋友是两个平等主体自愿结成的关系，协作和帮助不能是单向的而应该在互相帮助中保持互动。正因此，《荀子·大略》中强调：“友者，所以相有也。”朋友当互相保有。朋友亦由此成为“互惠精神的模范表现”。对于朋友相有，儒家并没有将其局限于道德学问的研习上，而是将其扩展至个人生活的各方面。如《白虎通·三纲六纪》曰：“朋友之际，五常之道，有通财之义，赈穷教急之意。”当一方在物质方面处于急难之时，朋友当互通有无，相佑相助。

三、人伦序列上的主次之别：“交之尽”

与“学之至”的价值分野儒家以“五伦”为其人伦体系的根本内容。虽然师在礼法上亲于、尊于且重于友，但被列入“五伦”的却是朋友而非师徒。朋友被视为个人生活中至关重要的五种人伦关系之一。可见，在儒家建构的人伦序列中，师、友虽然同为人伦之重，但却存在一定的主次之别。其中的缘由在于：师的价值较为集中，即以教化促成个人求学问道、修身成己，可谓“学之至”；友则在砥砺切磋与愉悦人心两方面更具价值与优势，在价值上更为多样、全面，能兼顾个人在理性与情感层面的需要，在整体上更有利于个人的完善与心灵安顿，可谓“交之尽”。

对于“五伦”及友不及师的缘由，前人已多有论及，相关解释主要包括以下两点内容。一是朋友更能与其他四伦相区分且涵盖面更广，而且师徒在某种程度上隐含在朋友之中。如《朱子语类》载，朱熹在与弟子们討论该问题时曾解释道：“师之义，即朋友，而分则与君父等。朋友多而师少，以其多者言之。”一方面，就师、友之同而言，师与友同类，具有互通性，朋友可代指师徒，将朋友列入“五伦”，在某种程度上也意味着师徒被隐含于其中；另一方面，就师、友之异而言，师与君、父相等，师徒与君臣、父子相类，而“五伦”已有后两伦，如果将其置于其中，会造成重合，而且师徒的覆盖面不及朋友广泛，朋友在社会生活中更多见、更普遍。因此，在两者中，“五伦”取覆盖面更广的朋友。朱熹的这一解释亦得到其他学者的共鸣。如《同话录》载：“人之五伦，朋友寓焉，而不言师。三人行，必有我师焉。是师寓于朋友中矣。”“五伦”中并不是完全没有师徒，而是寓师徒于朋友之中。二是朋友更能使“五伦”涵盖周密。如潘光旦在论及“五伦”说时指出，孟子之所以要将朋友列入其中，是为了使“五伦”更为周密，“若不列朋友一伦，则姑不论一般小民，即在上流社会中间，除了朝廷、家庭以外，岂不是便无一关系可言了么？所以这一伦是非添上不可的”。朋友是政治、家庭生活之外重要且普遍存在的社会人伦关系。如果缺乏朋友，“五伦”将显得狭隘。前人的解释表明，儒家之所以将朋友而非师徒列入“五伦”，是为了避免重合，同时确保其具有广泛涵盖性和周密性。endprint

前人对“五伦”的解释颇为合理，但仍有尚待讨论的问题，如为什么“五伦”中的第五伦非“师”即“友”？朋友是否具有师徒所不具备的其他特质而使其非列入“五伦”不可？儒家将朋友列入“五伦”是否还有更为深层的思考？

其一，“五伦”之所以非“师”即“友”是因为师、友作为个人“修身之须”是其主要功能与目标得以实现的根基。儒家思想以人的安顿与完善为其理论建构的目标，人伦日用则被视为实现人的安顿与完善的根本之途。《孟子·离娄上》云：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道。欲为臣，尽臣道。”《荀子·解蔽》亦言：“圣也者尽伦者也。”圣人是儒家思想中最为理想、最为崇高的人，而极尽人伦之道便能达致圣人之境。在儒家看来，人生不能无群，人的生存离不开社会以及社会中的他人。个人的安顿与完善也只有在社会生活中、在与他人的人伦关系中才能得到充分的实现。故而儒家人伦体系的构建也势必承载了其对人的安顿与完善的设想和追求。促进人的安顿与完善，为人的安顿与完善提供人伦坐标，也必然是包括“五伦”在内的人伦体系的主要功能与目标。而“五伦”要实现这一功能与目标，则非师徒或朋友不可。吕坤的《呻吟语·伦理》里有：“人生德业成就少朋友不得，君以法行，治我者也；父以恩行，不责善者也；兄弟怡怡，不欲以切偬伤爱；妇人主内事，不得相追随规过；子虽敢争，终有可避之嫌。”“五伦”的其他四伦一般难以为个人带来道德学问的引导和砥砺，难以促成个人的修身与自我完善。君臣之间因为有尊卑之别，因而难以在道德学问上进行平等的切磋与交流；父子、兄弟之间以亲情为重，“责善”会被认为有伤亲情；夫妇则更多地强调家庭事务上的分工与合作，而且两者间存在尊卑、主从之别，因而，道德学问的引导和砥砺也难以在两者之间有效地进行。由此，作为个人“修身之须”的师、友便为其他四伦所必需。在《跋黄仲本朋友说》中朱熹曾言：“必欲君臣，父子、兄弟、夫妇之间，交尽其道而无悖焉，非有朋友以责其善，辅其仁，其孰能使之然哉！”师徒、朋友间的切磋砥砺可以提升个人对自我伦理责任和人伦规范的认同感和践行力，从而促进其他四伦的有序、和谐。师徒、朋友是其他四伦得以稳固的根基。可见，师徒与朋友虽然只是众多人伦关系中的一种，但却关系着个人的安顿与完善，关系着“五伦”主要功能与目标的实现。正因如此，“五伦”非有师、友不可。

其二，相较于师，友作为志同道合者在切磋砥砺、愉悦人心方面独具价值与优势。这些独特的价值使得友不仅更具广泛的涵盖性，而且更能有效弥补“五伦”中其他四伦的不足，正因此，朋友非列入“五伦”不可。谭嗣同在审视和批判传统人伦纲常时，最为推崇的就是朋友。在他看来，朋友是最有益、最能带来人生乐趣的。朋友“一曰平等，二曰自由，三曰节宣惟意。总括其义，曰不失自主之权而已矣”。朋友彼此地位平等、交往自主，最能实现人的自由自主。在这种自由自主的氛围下，人的精神和情感能够得到释放和舒展，加之彼此因志同道合而能互相理解、心意相通，故而在交往中可以敞开心扉，自由惬意地进行交流和沟通，情感和思想表达也更加率性、真挚。这不仅能让双方在道德学问上进行深入、细致地砥砺与切磋，为其带来德行学业上的增长，也能让双方的情感得到释放和舒展，为其带来身心愉悦。在《呻吟语·伦理》中吕坤曾言：“惟夫朋友者朝夕相与，既不若师之进见有时，情礼无嫌，又不若父子兄弟之言语有忌。一德亏，则友责之；一业废，则友责之。美则相与奖劝，非则相与匡救，日更月变，互感交摩，驳驳然不觉其劳且难而入于君子之域矣。”师徒在道德学问的切磋与交流上具有一定的平等性，但礼法更多地强调师道尊严。在严格的尊师之礼下，师徒在情感上有所压抑和疏离，在交流与切磋上难以表现自如，效果势必有限。对此，友则具有无可比拟的优势。因为交往自主，所以可以朝夕相对，频繁、自由地进行切磋和交流；因为彼此地位平等，所以可以放松自如、直言不讳、有过相规、有美相勉，切磋与交流更易深入，相互影响更为直接，修身问道的道德实践由此而持续、深入。《论语·雍也》载孔子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”人际交往的最高境界、最完满状态是“乐之”，是获得愉悦的情感体验。儒家不仅重视愉悦之情，而且特别强调它必须来源于真情的流露。“真情流露是儒家精神的重要内容。”但在儒家的人伦序列中，这种真情的流露以及由此而产生的愉悦之情却不易获得。陈继儒曾言：“君臣、父子、夫妇、兄弟者，庄事者也。人之精神，屈于君臣父子夫妇兄弟。”“五伦”中的其他四伦受制于尊卑之差、内外之别、长幼之序等礼法规范的影响，交往双方难有自由、平等可言，因而，人的精神和情感也往往处于压抑、委屈之中，难以得到舒展和真实的流露，愉悦之情也难以产生。师徒之间因为严格的尊师之礼，彼此地位不平等，在情感上有所压抑和疏离，故而也难有真情的流露以及愉悦之情的产生。与其他人伦不同，朋友能以平等、自主等特性打破礼法规范带来的拘束和压抑，让人的情感和精神世界获得尽情的释放、舒展。正因此，儒家多将朋友与愉悦之情相连。如孔子曰：“有朋自远方来，不亦乐乎？”在论及“益者三乐”时，孔子亦将“乐多贤友”列入其中。《二程集·河南程氏遗书》曰：“天下之悅不可极，惟朋友讲习，虽过悦无害。”朋友讲习带来的愉悦之情既有德行学识上的相助之乐，也有敞开心扉、自由惬意的交流与切磋之乐。可见，友既与师相类，具有促成个人修身成己的价值，又超越于师，在砥砺切磋、愉悦人心方面独具价值和优势。

砥砺切磋、愉悦人心的独特价值使得朋友相较于师徒价值更为多样，更能有效弥补“五伦”中其他四伦的不足，以使其更好地实现促进个人安顿与完善的功能与目标。在儒家思想中，人是一个“有理性、也有情感的，有意志、也有欲望的生命整体”，理性上的契悟与升华，情感上的舒展与愉悦都是个体所需，都是其实现生命安顿和自我完善的根本内容。而要满足这些需要，仅有师徒和“五伦”中其他四伦是不够的。朋友既能超越亲亲之法的束缚，让人在道德学问的切磋与砥砺中获得思想的洗涤、心灵的感悟，实现自我的升华与完善；也能打破尊卑等礼法规定带来的压抑和拘束，让人的情感得到自由的施展和流露，使人感受到慰藉与愉悦；还能打破血缘宗法的限制，让人由家庭转向四海之内，在更宽广的环境中寻找生命的安顿。朋友能同时满足个人在理性与情感上的需求，在整体上更有利于个人的安顿与完善，故而“五伦”非有朋友不可。endprint

合而言之，友虽然在促成个人求学、修身的价值上与师相比有所不及，但因其具有砥砺切磋、愉悦人心的独特价值，在整体上价值更为多样、全面。据《何心隐集》载，何心隐在论及师、友时，一方面，强调“师非道也，道非师不帱。师非学也，学非师不约……非道而尽道，道之至也。非学而尽学，学之至也”；另一方面，主张“天地交曰泰，交尽于友也”。虽然何心隐是从自身的理论立场出发有意抬高师、友的地位，但他的这一观点却在某种程度上很好地概括了师、友在儒家人伦体系中所具有的不同价值和意义。师是“教人以道”的专职人才，是道德学问得以传播和发展的载体，也是个人求学问道、修身成己得以成功的根本性因素，因而是“道之至”“學之至”。友作为志同道合者，不仅能促进个人道德学问的提升，而且能为其带来情感上的舒展和愉悦，兼顾了个人在理性与情感上的需要，在整体上更有益于自我安顿与完善，故而可谓“交至尽”。正因此，友虽然在礼法上不及师，但在人伦序列中却被置于更为关键的位置。

注释

①就孔子与其弟子的关系而言，孔子为其弟子之“师”。而其众弟子又因同师求学，彼此志同道合，互相钦慕而多以“友”互称。如在《论语·子张》中子游曾以“吾友”称子张，在《论语·泰伯》中曾子以“吾友”称颜渊。而孔子亦以“友”称其弟子，如《尚书大传》中孔子曰：“文王得四臣，丘亦得四友焉。自吾得回也，门人加亲，是非胥附邪！自吾得赐也，远方之士日至，是非奔辏邪！自吾得师也，前有辉，后有光，是非先后邪！自吾得由也，恶言不至于门，是非御侮邪！文王有四臣以免虎口，丘亦有四友以御侮。”可见，孔子与其众弟子共同构成了一个关系亲密的“师友”团体。②钱穆：《现代中国学术论衡》，岳麓书社，1986年，第17页。③余英时：《文史传统与文化重建》，生活·读书·新知三联书店，2012年，第468、478页。④⑥[美]杜维明：《东亚价值与多元现代性》，中国社会科学出版社，2001年，第120、122页。⑤杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海人民出版社，2006年，第38页。⑦如陈继红曾对“师”进行考证，指出“师”字的含义主要有四种：一是作军事编制解；二是作“众”解，意味众多之意；三是作“官”“长”解，意味在位者；四是作“人师”解，意谓授人以道艺者。详见陈继红：《治世的至理——先秦儒家“分”伦理研究》，中国社会科学出版社，2011年，第155—156页。⑧李学勤编：《周礼注疏》，北京大学出版社，1999年，第229页。⑨李学勤编：《尚书正义》，北京大学出版社，1999年，第273页。⑩从词源含义而言，友是一个规范概念，如《尔雅·释训》曰“善兄弟为友”，友是调节兄弟关系的规范；同时，友也是一个身份概念，作为身份概念的友，在西周时期主要指称同族亲属，朋友关系亦内含于宗族关系之中。如童书业在《春秋左传研究》一书中，通过对西周铭文和相关的文献资料进行对比、分析得出结论，认为友的古义是族人。迨至春秋战国时期，随着西周宗法制的解体和社会环境的变迁，友的内涵发生改变。如《周礼·地官·大司徒》曰：“五曰联朋友。”郑玄注：“同师曰朋，同志曰友。”友是志同道合之人，朋友亦从宗族关系中独立出来成为一种具有社会性质的人伦关系。李学勤：《论语注疏》，北京大学出版社，1999年，第210、181页。朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第163页。李学勤：《毛诗正义》，北京大学出版社，1999年，第572页。李学勤：《礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第202、175、169、170、175、202页。例如，在学习听讲过程中，弟子要“正尔容，听必恭”；对于师的召唤，弟子应“召无诺，唯而起”；当老师的东西挡在前面时，弟子当“坐而迁之，戒勿越”。[美]杜维明：《儒教》，陈静译，上海古籍出版社，2008年，第92页。潘光旦：《潘光旦文集》第10卷，北京大学出版社，2000年，第155页。谭嗣同：《仁学》，华夏出版社，2002年，第124页。庞朴：《孔孟之间——郭店楚简的思想史地位》，《中国社会科学》1998年第5期。朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社，2001年，第119页。

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