叶燮诗学的两个理论支点

李铁青

摘要：《原诗》这部诗学专著将“两端论”与“相济论”作为两个理论支点，不仅根植于儒释道文化的沃土之中，有着深厚的思想渊源，而且也在清初诗论家叶燮诗学中一以贯之，具有多层面的重要价值。“两端论”注重以一分为二的辩证思维来探求事物的本质和规律，“相济论”强调用相互联系的、整体的思想对事物发展过程中出现的偏畸、胶固一偏等问题进行纠偏与中和。二者互融共存，使得叶燮诗学自成体系，对后世诗学产生了不容忽视的影响。

关键词：叶燮；《原诗》；两端论；相济论；理论支点

中图分类号：I207文献标识码：A文章编号：1003-0751（2017）10-0141-07

20世纪以来，学界对清代初期叶燮的诗学颇为关注。从现有的研究成果看，大多数学者结合现代理论体系的架构，围绕《原诗》的一些核心范畴来展开研究，或主要分析其本原论、正变论、创作论、批评论①，或针对以“理、事、情”与“才、胆、识、力”为中心的美学、诗学体系给予细致探究②，或就某一个范畴和命题进行辨析；而对其中一以贯之的“两端论”与“相济论”却没有进行深入考察。由于叶燮诗学包含众多密切相连的范畴与命题，倘使割裂整体而将其划分为符合现代人认知的若干部分，难免有悖其诗学原貌和精神指归。诚如张健先生所指出的：“变的理论被划归发展观，而主客体理论被划归创作论。这样，变的理论与主客体理论就成为平行并列的理论。这样的诠释并不符合叶燮诗学的实际。……如果把主客体关系的理论从他所要讨论的中心问题中抽离出来而孤立地加以讨论，就容易掩盖叶燮诗学的真正意旨和现实针对性。”③而以“两端论”与“相济论”来观照叶燮诗学，既可以看出叶燮重视整体、强调众多范畴间有机关系的诗学意旨，理解其对传统文化、哲学的承续、创新与发展，也可以弥补以往研究存在的不足，为深化叶燮研究提供新思路。为此，本文对叶燮诗学中的“两端论”与“相济论”加以展示和界定，进而揭示其思想渊源与重要价值。

一、“两端论”与“相济论”的内涵及表现

所谓“两端论”，即指主体在考察诗歌发展及诗学论题的过程中，充分发挥主观能动性，明确以一分为二的辩证思维来探求事物本质和规律的理论学说和思维方式。叶燮诗歌理论的鲜明特色之一即在于对大量“两端”的阐述。首先，《原诗·内篇上》开篇就提出了一系列重要的诗学“两端”，如“诗之源流、本末、正变、衰盛”与“古今作者之心思才力深浅、高下、长短”④等。接着，他以古今诗歌的因与创来说明“变”的合理性与合规律性。认为“势不能不变”⑤，以古今在食具、音乐、居处等方面的不同来表明“物”与“人”的“踵事增华”⑥，从而将诗歌发展的继承性、变化性、超越性有机统一起来。在论及“温柔敦厚”⑦时，叶燮标举“体”与“用”“意”与“辞”之两端进行阐发。论及正变、时代与诗歌发展之关系，叶燮提出“正变系乎時”与“正变系乎诗”、“诗之源”与“诗之流”等⑧，既区分了风雅正变与诗体正变之不同，强调“惟正有渐衰，故变能启盛”，也淋漓尽致地论述了“诗”与“时”之紧密联系，指出正是由于“力大者大变”（如杜甫、韩愈、苏轼等）与“力小者小变”的共同作用才组成了一部无时不变的诗歌发展史。他还通过“或曰”与“余曰”的对话指出“有法”与“无法”、“虚名”与“定位”、“死法”与“活法”等范畴，指出“虚名不可以为有，定位不可以为无”⑨。于此，宇文所安说：“像在《原诗》其他地方一样，叶燮摆出两种常见的对立立场（一方相信‘法具有决定性作用，另一方则反对‘法），并高居它们之上；他以此向世人表明，这样一些概念远比那些传统上的文学派别（无论是正方还是反方）所选择的粗糙立场复杂得多。”⑩

其次，《原诗·内篇下》开篇也旗帜鲜明地指出“在物者”与“在我者”之两端。谈及“在我者”时，叶燮举出“天分”与“人力”、“识为体而才为用”、“取”与“舍”、“世人”与“古人”、“同”与“异”、“横”与“竖”、“左”与“右”、“主乎内以言才”与“主乎外以言才”、“力之大小远近”，等等。论及“在物者”时，他以疑问的方式巧妙地提出了“可言之理”与“不可言之理”、“有是事”与“无是事”、“可征之事”与“不可述之事”等不可分离的两端。

再次，叶燮在《原诗·外篇上》和《原诗·外篇下》中进一步发展了其“两端论”思想。他说：

陈熟、生新，二者于义为对待。对待之义，自太极生两仪以后，无事无物不然：日月、寒暑、昼夜，以及人事之万有——生死、贵贱、贫富、高卑、上下、长短、远近、新旧、大小、香臭、深浅、明暗，种种两端，不可枚举。

从自然、人事到诗歌，无事无物不存在“两端”，所谓“种种两端，不可枚举”。谈及诗歌创作，他仍然主张要把握好“绍前哲”与“垂后世”这两端，用一幅绢素的长短、阔狭、浓淡、远近等在各个时代的不同表现，来说明自汉魏至宋以来的诗歌特点，随之又以“工”与“拙”为切入点对古今诗歌进行了分析。

此外，在《已畦集》中也可见出他对于“两端”的论述。他在所居之处筑堂、室，建亭、园，分别命名为“二弃草堂”“二取亭”“独立苍茫室”，并写有一组颇具诗意的园记：《已畦记》《二弃草堂记》《二取亭记》等。《二弃草堂记》曰：

弃之为义，以迹与事考之，未有不自世先者；以心与理推之，未有不自我先者。迨心迹交见、事理并陈，则成为两相弃已矣。夫予之事科举，窃升斗，固尝求入于世矣。然求之有道，必守之有方；守之有方，须合身心内外而早夜谋之，谋之益工，则弃端自绝，而予则何如者？世以巧，而予以拙；世以机，而予以直；世以迎，而予以距；世以谐，而予以戆。

他以“我”与“世”、“心”与“迹”、“事”与“理”、“巧”与“拙”、“机”与“直”、“迎”与“距”的对立，来说明“我”与“世”相弃的由来。“二弃”既是世既弃我，我亦弃世，也是古代诗人进退出入所必须面对的“两端”。但叶燮所讲的“弃”不是全然弃之与弃之不变，是“二弃”后的有所弃而有所不弃，是弃中有得。如其所言：endprint

然予亦因弃而窃有得焉。弃荣名，亦弃忧患；弃宠利，亦弃污辱；弃安富尊显，亦弃履危乘殆。不劳心，不瘁形，不追前，不筹后，可以忘人我，泯得失，弃之中若别有乾坤、日月、岁时焉，则非客之所知也。……庄生曰：“此木以不才全天年。”若予者庶几以弃，而得全者乎！则予之自幸，亦未尝不以弃也云尔。

在《二取亭记》中，他对“弃”与“取”亦有新解：

碓庵曰：“君之草堂名二弃，凡物之义不孤行，必有其偶为对待。弃者，取之对待也。一与一对待而成二，弃一则余一，弃二则二外皆余。使二之余亦弃，则弃不名二。二之余不弃，则余将安归？则必归乎取。二与二对待而成四，分四各为二，以彼二属弃，则此二必属乎取矣。与子之意相左者，为弃；反其相左，而与子之意相合者，斯为取。弃得二，取亦得二。堂为弃而亭为取，妙义循环，道尽于此矣。盖名是亭为二取亭乎？”余曰：“有是哉！夫道本无有可弃，本无有可取，道之常也。有弃有取，道之变也。有弃斯有取，有取斯有弃，道之变而常也。故物之弃有万，吾以二统之；物之取亦有万，吾以二摄之，无不尽于吾草堂及吾亭矣！”

叶燮承接释碓庵关于“对待”以及“二弃”“二取”的阐发，主要进行了以下几方面的理解：一是指出“道之常”与“道之变”之别。以“常”而言，“弃”与“取”是普遍存在的；而以“变”而言，“弃”与“取”又是可以发生转化的。二是充分肯定“道之变而常”，认为“有弃斯有取，有取斯有弃”。也就是说，两端的生成既源于客体对象的本然存在，也源于主体的选择与舍弃，即“二弃”与“二取”。三是主张以统摄的思想和方法来理解和把握“二”“万”。他认为“二”揭示了不同事物之“弃”“取”的普遍性，“万”代表着不同事物之“弃”“取”的差异性。共性孕育个性，个性又存在于共性之中，故须以“二”来统“物之弃有万”，以“二”来摄“物之取有万”。若将统与摄之两端加以综合，可以发现统摄也是叶燮观照万物、掌握世界的一种思想与方法。由于事物之“弃”“取”千差万别，对之加以统摄，可以提纲挈领地把握整体，高度概括万事万物所具有的丰富性与复杂性，所谓“一多大小，统摄万有”。

综上所述，叶燮对于两端论的把握是深刻而独到的。他不仅将“两端”的思想贯穿始终，有力地支撑了其诗学体系的建立，由此也取得了令人瞩目的诗学成就。

“两端”是普遍存在的，把握“两端”可以提纲挈领地认识与分析问题。但“两端”也是不断变化的。在变与化的过程中必然会产生排斥与矛盾，偏于一端，或“过”或“不及”，这就需要用“相济”的思想来解决问题。所谓“相济论”，是指从整体上对事物发展过程中必然存在的偏畸、溺于一端等问题加以纠偏、调节与融合，使之合二而一、相辅相成，进而产生中和之美的理论学说和思维方式。对此，叶燮亦有创见。

一方面，他反对溺于一端。《原诗·内篇上》在标举正变、盛衰等两端的同时，指出“溺于偏畸”“出乎陳腐而入乎颇僻”“胶固一偏”对于诗歌发展的危害，认为尊盛唐而目空宋元，推崇宋诗却仅得皮毛都有所偏颇：“尊盛唐者，盛唐以后，俱不挂齿。近或有以钱、刘为标榜者，举世从风，以刘长卿为正派。究其实，不过以钱、刘浅利轻圆，易于摹仿，遂呵宋斥元。又，推崇宋诗者，窃陆游、范成大与元之元好问诸人婉秀便丽之句，以为秘本。”对此，叶燮进一步指出：

乃后之人颂美训释“三百篇”者，每有附会；而于汉魏、初盛唐亦然，以为后人必不能及。乃其弊之流，且有逆而反之：推崇宋元者，菲薄唐人；节取中晚者，遗置汉魏。则执其源而遗其流者，固已非矣；得其流而弃其源者，又非之非者乎？然则学诗者，使竟从事于宋元、近代，而置汉魏、唐人之诗而不问，不亦大乖于诗之旨哉！

他认为“推崇宋元者，菲薄唐人”、割裂唐诗而“节取中晚”“遗置汉魏”都不足取。因为这些机械地执于一端的论说，都没有从整体上正确认识诗歌发展的规律，或“执其源而遗其流”，或“得其流而弃其源”，实在是“大乖于诗之旨”。由此可知叶燮论诗的宗旨在于扫除陈见，救弊求变，提倡唐宋兼取与相济。如沈德潜《叶先生传》评叶燮：“论诗以少陵、昌黎、眉山为宗，成《原诗》内外篇，扫除陈见俗谛。”又沈氏《清诗别裁集》云：“先生论诗，一曰生，一曰新，一曰深，凡一切庸熟陈旧浮浅语须扫而空之。今观其集中诸作，意必钩元，语必独造，宁不谐俗，不肯随俗，戛戛于诸名家中，能拔戟自成一队者。”徐珂（1869—1928）《清稗类钞·文学类》亦云：“当康熙时，吴县有叶横山名燮者，病诗家之喜摹范、陆，作《原诗》内外篇，以杜为归，以情境理为宗旨。”可见，古人注重叶燮诗论扫空批俗的批判性、针对性、现实性，今人却强调他是宋诗派，其中差别不言而喻。

另一方面，他提倡要融合相济。《原诗·内篇下》云：

曰理，曰事，曰情，此三言者足以穷尽万有之变态。……曰才，曰胆，曰识，曰力，此四言者所以穷尽此心之神明。……以在我之四，衡在物之三，合而为作者之文章。大之经纬天地，细而一动一植，咏叹讴吟，俱不能离是而为言者矣。

“我之四”与“物之三”构成了两端，主体与客体相济、相合方能成就诗文。并且“我”之中亦有“两端”，即“识”与“才、胆、力”。叶燮说：

大约才、识、胆、力，四者交相为济。苟一有所歉，则不可登作者之坛。四者无缓急，而要在先之以识；使无识，则三者俱无所托：……惟有识，则能知所从，知所奋，知所决，而后才与胆、力，皆确然有以自信；举世非之，举世誉之，而不为其所摇，安有随人之是非以为是非者哉？

才、识、胆、力相辅相成，如此才能克服“无识而有胆”“无识而有才”“无识而有力”产生的弊端，做到不为非誉而所动。而“物”之中也有“两端”之分，即“气”与“理、事、情”：一则理、事、情三者相济而成“物”，再则理、事、情的发生发展又依赖于气“鼓行于其间”，气与理、事、情相济才能成就“至文”。再如，“陈熟”与“生新”相济，方能“全其美”而防止“俱有过”：

陈熟、生新，不可一偏，必二者相济，于陈中见新，生中得熟，方全其美；若主于一而彼此交讥，则二俱有过。endprint

他又说道：

大约对待之两端，各有美有恶，非美恶有所偏于一者也。……对待之美恶，果有常主乎？生熟、新旧二义，以凡事物参之：器用以商、周为宝，是旧胜新；美人以新知为佳，是新胜旧；肉食以熟为美者也，果食以生为美者也，反是则两恶。推之诗，独不然乎？舒写胸襟，发挥景物，境皆独得，意自天成，能令人永言三叹，寻味不穷，忘其为熟，转益见新，无适而不可也。若五内空如，毫无寄托，以剿袭浮辞为熟，搜寻险怪为生，均为风雅所摈。论文亦有顺、逆二义，并可与此参观发明矣。

“对待之两端”既存在着美恶的对立、并行，也会在具体的情境中发生转变，不会“常主”一端。如果不懂相济与变化，势必会一无是处。推及诗歌，若诗人能够将主体胸襟与客观景物有机统一起来，其作品自然能使人咏叹寻味，转益出新；反之，若才志卑陋而过于承袭浮辞、搜险寻怪，其作品难免会毫无寄托，乏陈无味。判定好诗应以才志高远、意味深长为准，而“不必斤斤争工拙于一字一句之间”。对于如何学习杜诗，他认为立德与立言相济相成，学诗者既不能盲目崇拜杜诗，也不可“自视与杜截然为二”而割裂杜诗，对其攻瑕索疵。指出“在杜则可，在他人则不可”之论的错误性就在于：偏执在可与不可之一端而没有进行相济。由此他十分重视“诗”与“人”的相济：“诗是心声，不可违心而出，亦不能违心而出。……其心如日月，其诗如日月之光。随其光之所至，即日月见焉。故每诗以人见，人又以诗见。使其人其心不然，勉强造作，而为欺人欺世之语，能欺一人一时，决不能欺天下后世。”诗由人作，二者不相济就会出现“欺人欺世之语”。从“不可”到“不能”，虽一字之差，却表明了叶燮对诗歌真谛的精准把握，即发自内心而作真语，力求做到诗与人如出乎一。但这何以做到呢？叶燮所给予的解决方案，就是用相济的思想去平衡二者之间产生的张力，把人格融于诗歌之中。“其心”与“其诗”相济，人品与诗品统一，既“诗以人见”，又“人以诗见”。“诗以人见”重视彰显诗人之面目与胸襟，“人以诗见”则指明诗人的人格和人品对于诗作会产生巨大的影响。只有将“诗”与“人”二者相济并置于动态的过程中，才能实现“每诗以人见，人又以诗见”的艺术至境。例如，他对杜甫其人其诗的解读就富含相济的思想：“杜甫之诗，包源流，综正变”、“变化而不失其正，千古诗人惟杜甫为能”。

总之，“两端论”与“相济论”作为叶燮诗论的两个理论支点，一以贯之，互融共存，充分展示出叶燮不仅是一個两端论者，也是一个相济论者。正所谓没有两端，何来相济？若无相济，又怎能避免偏于一端的缺失？叶燮在继承前人理论的基础上，将二者合理运用到诗学阐述上，对中国古代诗歌的发展进行了整体分析和总结，积淀中有突破，从而建立起一套颇具系统性、体系性的诗学理论。正如程千帆所言：“体系自有，而不用体系的架构来体现，系统性的意见潜在于个别论述之中，有待读者之发现与理解。”以“两端论”与“相济论”来把握叶燮诗学，可以真切理解其自成一家、有着深厚的思想渊源。

二、“两端论”与“相济论”的思想渊源

就思想渊源而言，叶燮的两端论并不是无源之水，无本之木。其一，对儒家两端论思想的吸纳。叶燮在《原诗》中多次提到“夫子”“吾夫子”“先儒”等，对于儒家经典中有关两端论的论述十分熟稔。如《论语·子罕》云：“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”《中庸》云：“子曰：‘舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”可以说，“孔子所发明的两端论，实质上是讲差异，讲对立，讲一分为二。所谓‘叩，所谓‘攻，所谓‘执，就是主体用全力捉住客体的两端，从而精心地促进两端向有利于主体的方向转化。”其二，对道家两端论思想的继承。叶燮频引庄子之言，以虚实、有无、言意等道家精义论诗。以《原诗》来说，全书分为内篇与外篇，就颇有效法《庄子》成书体例之意。若内篇与外篇缺一，叶燮的诗论体系也必然是不完整的。其三，对佛教两端论思想的借鉴。叶燮具有很深的佛学修养，年少时便通晓佛法禅理。如叶燮《华山碓公青上人和予前韵为赠十叠韵报之》诗中自注曰：“辛卯年，余始交碓公，碓公赠余《松弦馆琴谱》。余少年时颇好此。”碓公即前面提及的释碓庵。除释碓庵外，他与心壁上人、轮庵硕揆、原志说揆、西怀了惪等佛门人士多有交游，于他们有赠诗，如《始如庐山过万杉寺晤可绍上人》《大林寺心壁上人以山居诗相示次韵以赠》（《已畦诗集》卷四）等。他还对诗歌与佛法之关系有所阐发，如《庐山大林寺心壁上人诗序》曰：

世、出世法，本无二法，法法皆然，即诗文之道亦尔。然诗不能无大同而小异，世谛之诗不可有俗气、书生气；出世谛之诗不可有禅和气、山人气。论诗者于世、出世法似乎相反，然畅达胸臆，不袭陈言，要归于不染气习，无二谛也。

叶燮认为诗道与佛法精神相通，指出诗分“世谛之诗”与“出世谛之诗”，二者虽略有差别，但在“不染习气”上却是一致的。

同样，叶燮的相济论也深受儒释道思想的影响。一是对《易》学相济思想的会通。他在谈及“力”时曾言：“力之分量，即一句一言，如植之则不可仆，横之则不可断，行则不可遏，住则不可迁。《易》曰‘独立不惧。此言其人，而其人之文当亦如是也。”“独立不惧”出自《易经·大过卦》：“《象》曰：泽灭木，《大过》。君子以独立不惧，遁世无闷。”该卦强调刚柔相济方能进退自如，无所畏惧。如叶燮就指出“才、胆、识、力”四者缺一不可，相济方能发挥作用。二是对道家思想的吸收。《老子》曰：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也。”叶燮在《原诗》中不仅注意到有无、难易、前后等两端，且十分注重相互间的生、成、随等。还有《原诗》中“举世非之，举世誉之”“其成也毁，其毁也成”，《二弃草堂记》中“此木以不才全天年”等，皆是化用庄子之语。而返之于《庄子》，就会发现其中端倪。《庄子·逍遥游》云：“且举世而誉之而不加劝，举世而非之不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境。”《庄子·齐物论》曰：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。……是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”《庄子·山木》云：“弟子问于庄子曰，‘昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死；先生将何处？庄子笑曰：‘周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪！”显而易见，这三处所讲的“内外之分”“荣辱之境”“复通为一”“两行”“与时俱化，而无肯专为”等都讲求两端之相济，注重从整体上把握事物。大概是心有灵犀，林云铭、沈珩在各自的《原诗叙》中也都提到了《南华》一书，夸赞叶燮论诗精到，有补于世道人心。如林云铭在《原诗叙》中化用《庄子·齐物论》之语来评价《原诗》：“化声之相待，若其不相待，此作诗之原，亦即论诗者之原。千百年中，知其解者，旦暮遇之矣。”声之相待与不相待需要相济调和，这不仅是作诗之原，也是论诗之原。可见林氏之解读切中肯綮，实乃卓识。这也反映出叶燮诗学与庄子思想必然有着千丝万缕的联系。三是对佛禅思想的吸纳。叶燮曾云：“诵读古人诗书，一一以理事情格之，则前后、中边、左右、向背，形形色色，殊类万态，无不可得”；在解读杜诗时又云：“特借‘碧瓦一实相发之，有中间，有边际，虚实相成，有无互立，取之当前而自得，其理昭然，其事的然也。”“中边”“实相”“中间”与“边际”等都为佛教术语，也都蕴含着相济的思想。诚如《坛经》所云：“先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边。……此三十六对法，若解用，即道贯一切经法。出入即离两边。”“离两边”即是禅宗所讲的“不二”，讲求破除两端分裂的边见，既兼顾两端又不落两边，悟中道，重相济。endprint

由上可见，叶燮的“两端论”与“相济论”深植于传统文化思想之中，再加以叶燮的研精变通，可谓既取镕传统又自铸精义。

三、“两端论”与“相济论”的重要价值

“两端论”与“相济论”在叶燮诗学中一以贯之，有着丰富的内涵和深刻的思想渊源。以此来把握叶燮诗学，对于深化研究具有重要的认识价值、理论价值与实践价值。

第一，有益于正确认识叶燮诗学的诗学承续、思想渊源与独特创见，更好地理解其所富含的现代性价值。通过两端论与相济论，我们可以看到叶燮诗学的形成与发展包孕着历史与现实、阐释者与被阐释者等诸多两端的相济统一。他把传统思想中蕴含的两端论加以吸纳、融合、创造而作为其诗论体系的支点，将诗歌与时代、诗品与人品、诗存与诗亡、作诗与论诗、源与流、正与变等普遍地联系为一个整体，论点鲜明、论据充分、论证有力；同时，他还以相济的思想来论析诗歌发展，结合传统儒释道对于相济的阐述，将相济论所蕴含的辩证性、变化发展性、规律性等贯通起来，较好地克服了偏执一端而产生的流弊，持论中和，因而其诗论颇有现代意味。金克木就指出：“叶燮不仅将宇宙观与艺术观合一，而且看出‘正、变与‘陈、新等的‘对待即辩证关系，并组成了完整的思想体系。这种很有近代、现代意味的美学思想体系出于清代不是偶然的。一是由于时代的发展，二是由于历代文学及哲学的积累。”的确，叶燮在注重继承与敢于突破的基础上，始终很重视事物间的相互联系，也很善于处理它们之间存在的“关系”。比如他主张将在物者之“理、事、情”与在我者之“才、胆、识、力”相合而成就诗文的洞见，就与现代西方所讲的“间性”思维不谋而合：“人决不首先在世界之此岸才是作为一个‘主体的人，无论这个‘主体被看作‘自我，还是被看作‘我们。人也决不首先只是主体，这个主体诚然始终同时也与客体相联系，以至于他的本质就处于主体一客体关系之中。毋宁说，人倒是首先在其本质中绽出地生存到存在之敞开状态之中，而这个敞开域（das Offene）才照明了那个‘之间（Zwischen），在此‘之间中，主體对客体的‘关系才有可能‘存在。”此外，《原诗·内篇》多次出现的“或曰”“余曰”的问答也与马丁·布伯所讲的“我—你”“我—它”之间的对话在内在精神上是相通的：“精神不在‘我之中，它伫立于‘我与‘你之间”，“人观照与他相遇者，相遇者向观照者敞亮其存在”。唯有此，我们也可更直观地理解叶燮对杜甫等人诗歌的解读何以那样至情至性、会心激赏：“我一读之，甫之面目跃然于前。读其诗一日，一日与之对；读其书终身，日日与之对也。故可慕可乐而可敬也。”他所讲的“面目”“与之对”“可慕可乐而可敬”无不与马丁·布伯所说的相遇、敞开相契合。

第二，有助于从全局上把握叶燮诗学及其包含的理论命题，更加准确地理解叶燮作为出色文学史家的独特价值，防止拘泥于一端而有失公允。注重统筹整体是叶燮论诗的基本宗旨，他一再强调要“兼综而条贯之”、“总而持之、条而贯之”、“总持门”、“总而论之”、“总持三昧”。例如，关于历代诗歌的发展，叶燮曾以“树”作比喻：

譬诸地之生木然：“三百篇”则其根，苏、李诗则其萌芽由蘖，建安诗则生长至于拱把，六朝诗则有枝叶，唐诗则枝叶垂荫，宋诗则能开花，而木之能事方毕。

对此，学界亦有不同认识。袁行霈等指出：“这一论断是卓有见地的……在清初诗坛‘唐、宋诗之争的论争中，横山是一位坚定的宋诗派。”张少康先生认为：“把宋诗看成是诗歌发展中的顶峰，艺术上最成熟的阶段，这是不符合实际的。”蒋寅指出：“这明显是宋诗派的说法，主唐诗者必曰诗至唐而能事毕矣。”事实上，若我们结合紧邻这个比喻前后的一些话，从整体上进行把握，就可知叶燮的真正用意。叶燮曰：

夫惟前者启之，而后者承之而益之；前者创之，而后者因之而广大之。使前者未有是言，则后者亦能如前者之初有是言；前者已有是言，则后者乃能因前者之言而另为他言。总之，后人无前人，何以有其端绪？前人无后人，何以竟其引伸乎？

又云：

自宋以后之诗，不过花开而谢，花谢而复开，其节次虽层层积累，变换而出，而必不能不从根柢而生者也。故无根则由蘖何由生，无由蘖则拱把何由长，不由拱把则何自而有枝叶垂荫，而花开花谢乎？若曰审如是，则有其根斯足矣，凡根之所发不必问也；且有由蘖及拱把成其为木斯足矣，其枝叶与花不必问也。则根特蟠于地而具其体耳，由蘖萌芽仅见其形质耳，拱把仅生长而上达耳，而枝叶垂荫，花开花谢，可遂以已乎！故止知有根芽者，不知木之全用者也；止知有枝叶与花者，不知木之大本者也。由是言之：诗自“三百篇”以至于今，此中终始相承相成之故，乃豁然明矣。岂可以臆画而妄断者哉？

不难发现，叶燮所言前者与后者的因革相济意在说明诗歌发展的“节节相生，如环之不断”，而“环”就是一个前后相济相生的整体。此比喻后依次提出的“则字句”以及“若曰审如是”的假设性回答也旨在表明木之根、由蘖、拱把、枝叶、花是同等的重要，其中任何一个环节都不可偏废。在此，叶燮不仅没有将宋诗看作是顶峰或为宋诗派张目，还特别指出宋诗之后还有花开花谢、复开复谢。其意旨在于：既坚持唐宋兼取，也认为从“三百篇”到唐诗、宋诗“终始相承相成”。可以说，这里处处闪耀着“两端论”与“相济论”的光芒。恰如郭绍虞所言：“木之全用与大本是一样的重要。因此崇源与崇流，皆不免错误。”

此外，这也昭示着研究者一方面要注意到叶燮诗论的正文文本《原诗》，立足原典进行深入研究。如叶燮对《诗经》、杜诗等文本的解读：既肯定《诗经》在诗歌史上的奠基作用，也指出不可附会古人而将“‘三百篇中极奥僻字”用到诗歌创作中；既激赏“集大成如杜甫”、“杜甫，诗之神者也”，也认为“诗圣推杜甫，若索其瑕疵而文致之，政自不少”。另一方面，也应注重《原诗》的注文文本（即校注本、评释本、笺注本等），根据其产生时期与现实发展，以“变”的视角给予有效研究。如叶燮十分重视“诗”与“时”之有机关系，强调“正变系乎时”与“正变系乎诗”等。在此基础上，把正文文本与注文文本相结合，进而将叶燮诗学研究推向深入。由此我们在发现叶燮其人其论“可慕可乐而可敬”的同时，也要正视其不可避免的时代局限性，“给叶燮在文艺思想史以恰如其分的地位”，而不是动辄就认为“叶燮根本就不具备理论家、哲学家的基本素养”“叶燮是一个理论探索上的悲剧人物”“叶燮的理论尝试基本是失败的”。诚然，“若一集中首首俱佳，并无优劣，其诗必不传。……句句俱佳，并无优劣，其诗亦必不传”。世间没有绝对完美的人和事物，叶燮诗论亦然。如若不然，又何谈通过研究及研究对象来获取养分呢？endprint

總之，叶燮坚持继承传统与勇于突破相统一，以两端和相济的思想进行诗学论述，不仅显示出叶燮诗学的自具体系、承创合一，使其能自如应对和阐释有关诗歌发展的诸多问题，也较好地实现了有所创而有所成，反映出他作为伟大诗论家的独出机杼与远见卓识。

注释

①蒋凡：《叶燮和原诗》，上海古籍出版社，1985年。②叶朗：《中国美学史大纲》，上海人民出版社，1985年。③张健：《清代诗学研究》，北京大学出版社，1999年，第342—343页。④⑤⑥⑦⑧⑨叶燮著，蒋寅笺注：《原诗笺注》，上海古籍出版社，2014年，第5—6、16、39、50、58—62、124、153、160、169、176、194、245、343、82、225—226、150、189、135、242、245—246、263、284、299、68、114、172、189、200、288、6、135、250、370、452、218—219、222、218、219、463、17、114、263—264、392页。⑩[美]宇文所安著，王柏华、陶庆梅译：《中国文论：英译与评论》，上海社会科学院出版社，2003年，第550页。叶燮：《已畦集》，《四库全书存目丛书·集部》第244册，齐鲁书社，1997年，第57、57—58、59、92页。苏渊雷：《佛教与中国传统文化》，湖南教育出版社，1988年，第5页。沈德潜著，潘务正、李言校点：《沈德潜诗文集》三，人民文学出版社，2011年，第1398页。沈德潜等编：《清诗别裁集》上册，上海古籍出版社，1984年，第385页。徐珂编撰：《清稗类钞》第8册，中华书局，2010年，第3900页。程千帆：《程千帆日记》，徐有富：《程千帆沈祖棻年谱长编》，南京大学出版社，2013年，第637页。栾勋：《现象环与中国古代美学思想》，《文学评论》1988年第6期。叶燮：《已畦诗集》，《四库全书存目丛书·集部》第244册，齐鲁书社，1997年，第282页下。廖肇亨：《叶燮与佛教》，李德强编：《清代诗学文献整理与研究》，上海大学出版社，2016年，第93—100页。高亨：《周易大传今注》，清华大学出版社，2010年，第201页。陈鼓应：《庄子今注今译》，商务印书馆，2007年，第20、76、579页。慧能著，丁福保笺注：《坛经》，上海古籍出版社，2011年，第172—173页。金克木：《谈清诗》，《读书》1984年第9期。[德]海德格尔著，孙周兴译：《路标》，商务印书馆，2000年，第412—413页。[德]布伯著，陈维纲译：《我与你》，生活·读书·新知三联书店，2002年，第33—34页。袁行霈、孟二冬、丁放：《中国诗学通论》，安徽教育出版社，1994年，第840—842页。张少康：《中国文学理论批评史教程》，北京大学出版社，1999年，第345页。郭绍虞：《中国文学批评史》下册，百花文艺出版社，1999年，第497页。张少康：《叶燮文艺思想的评价问题》，《苏州大学学报》（哲学社会科学版）1983年第4期。田义勇：《叶燮〈原诗〉的理论失败及教训》，《云南大学学报》（社会科学版）2009年第3期。

责任编辑：行健

Contradiction and Moderation： Two Theoretical Pivots of Ye Xie′s Poetics

Li Tieqing

Abstract：As two theoretical pivots， Ye Xie′s contradiction and moderation theories have profound ideological origins. They are not only rooted in the fertile soil of Confucianism， Buddhism and Taoism culture， but also are reflected consistently in his poetics with multi-faceted value. Contradiction theory puts emphasis on exploring the nature and laws of things with dialectical thinking. Moderation theory focuses on correcting the bias and on balancing the deformities in the development course of things with holistic and connected thinking. The two theories co-exist in perfect harmony， which make the Ye Xie′s own poetics system and have exerted far-fetching influence on the development of the later poetics.

Key words：Ye Xie； the Origin of Poetry； Contradiction theory； Moderation theory； Theoretical pivotsendprint