论国学的内涵及马一浮国学论的立教义旨

文/刘梦溪

论国学的内涵及马一浮国学论的立教义旨

文/刘梦溪

“国学”一词的来历

“国学”这个概念，首先要区分历史上的和现代的国学。中国历史上很早就有“国学”这个语词，比如在《周礼·春官·宗伯》里面，就有“乐师掌国学之政，以教国子小舞”的记载。到了汉代，仍然有“国学”一词，如《汉书·食货志》记云：“八岁入小学，学六甲、五方、书计之事，始知室家长幼之节。十五入大学，学先圣礼乐，而知朝廷君臣之礼。其有秀异者，移乡学于庠序；庠序之异者，移国学于少学。”《后汉书》也有相关记载，其中东汉光武帝时期的大臣朱浮，“又以国学既兴，宜广博士之选，乃上书”云云，语义最为明显。《晋书》帝纪则有东晋孝武帝太元十年（385）二月“立国学”的直接记载；《晋书·束 传》更写道：“ 博学多闻，与兄璆俱知名。少游国学，或问博士曹志曰：‘当今好学者谁乎？’”此处的“少游国学”，明显指学校无疑，因为在那里他见到了博士曹志，并与之对话。南朝梁武帝力倡立学兴教，至有“修饰国学，增广生员，立五馆，置《五经》博士”之举。梁武帝长子昭明太子萧统更以好文尚友著称，史载其三岁即“受《孝经》、《论语》，五岁遍读《五经》”，八九岁就能够讲《孝经》了。他讲完之后，还“亲临释奠于国学”。这里的“国学”一语指的是国立学校，所以才有到国学释菜祭奠的举动。释菜即舍菜，是祭奠先师孔子的一种仪式。

由此可知，历史上关于“国学”一词的记载，其所指是国立学校。汉晋如是，隋唐亦复如是。《隋书·礼仪志》有载：“仲春令辰，陈养老礼。先一日，三老五更斋于国学。”此处所叙是关于养老敬老的礼仪，这个地方所说的国学自然是场所，而非一门学问。《隋书·百官志》又载：“国学，有祭酒一人，博士二人，助教十人，太学博士八人。”此又明示国学里面的人员安排设置。两《唐书》则屡见“皇太子于国学释菜”的记载。还有，江西白鹿洞书院的前身在晚唐就叫“庐山国学”。

那么宋、明呢？试看史载之例证。《宋史·真宗本纪》记载：大中祥符五年（1012）“辛酉，作《崇儒术论》，刻石国学”。将文章刻石于国学，当然这个国学是学校了。明代关于国学的记载更多，盖缘于越到后来学校越发达也。《明史·选举志》写道：“科举必由学校，而学校起家可不由科举。学校有二：曰国学，曰府、州、县学。府、州、县学诸生入国学者，乃可得官，不入者不能得也。入国学者，通谓之监生。”

兹可见中国历史上的“国学”，从《周礼》开始，嗣后两千多年来不绝如缕，但无不指的是国立学校的意思，这与我们今天大家都在讲的国学，在概念的涵义所指方面完全不同，在学理和事实上均不容混淆。

现代国学如何发生

我们今天讲的国学，是跟西学相比较而存在的一个概念，一定意义上可以称作现代国学。现代国学的概念发源于何时？

至少1902年，在梁启超和黄遵宪的通信中已经在使用“国学”这个概念了。黄遵宪在写给梁启超的一封信里谈到，梁启超关于创办《国学报》的纲目写得很好，但他认为当时还不是办此种刊物的时候。在1902年的秋天，梁启超和黄遵宪这两位晚清思想界的翘楚，就堂而皇之地使用“国学”一词了。其实如果再往前推上几年，1898年，戊戌变法那一年，湖广总督张之洞出版了著作《劝学篇》。该书外篇的第三节为“设学”，在谈到学校课程设置的时候，他说宜“新旧兼学”，应该“旧学为体，新学为用，不使偏废”。可是大家知道，在中国近现代思想史上，这个关键词不叫“旧学为体，新学为用”，而是“中学为体，西学为用”。这是在传播过程中出现的转换和转译。第一转换者是梁启超，他在1921年出版的《清代学术概论》一书里，说张之洞当时讲的“中学为体，西学为用”，得到很多人的推许，一时“举国以为至言”。梁启超转述张之洞思想的时候，使语词发生了变化。我讲这段掌故是想说明，张之洞在《劝学篇》里讲的“旧学”，以及梁启超转述时讲的“中学”，跟1902年黄遵宪和梁启超通信中讲的“国学”，其概念的涵义大体是相同的。

胡适对国学概念的分梳

国学相当于中学，也相当于中国的旧学。但是最早提出这个概念时，学者们并没有对其加以分梳。直到1923年胡适为北大国学门的《国学季刊》写发刊词，才第一次对这个概念作了分梳。北京大学国学门成立于1922年年底，第二年决定创办《国学季刊》。胡适在发刊词里说：“国学在我们的心眼里，只是国故学的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的国故，研究这一切过去的历史文化的学问，就是国故学，省称为国学。”这是胡适给出的关于国学的第一个定义。依照胡适的看法，国学就是国故学，也就是研究所有过去的历史文化的学问。“国故”这个词，是章太炎的发明，辛亥革命前他旅居日本时写的一本书就叫《国故论衡》，该书正式出版在1910年。所以胡适说：“自从章太炎著了一本《国故论衡》之后，这‘国故’的名词于是成立。”然而“国故”这个词，在“五四”前后所引起的学界论争不少。首先是为了与傅斯年创办的《新潮》相抗衡，毛子水等办了《国故》月刊。两本刊物为“国故”问题展开了一场论争。再次是1919年胡适在《新青年》第7卷第1号上发表《新思潮的意义》一文，大声呼吁“整理国故”。经胡适奋臂一呼，“整理国故”的口号从此便大行其时了。

问题是，定义国学为研究国故的学问，其内涵是不是有些过于宽泛呢？因为举凡中国历史上的典籍、制度、语言、人物、习惯、风俗，总之所有过去的历史文化，都可以叫做国故，那么研究中国历史上所有这一切东西当然都可以叫做国学了。但如果说国故学就是国学，其定义涉及的范围显然过于宽泛，而有失学理的严谨。一个概念，它的内涵过于宽泛，外延的边际扩展得过于遥远，这个概念的内容就要流失，而使概念本身缺乏学理的确定性。果然，到后来，一直到今天，学术界并没有延续使用国学即国故学的定义。甚至连“国故”这个语词，后来人们也很少提及，以致到了弃置不用的地步。

不过，大家不约而同地认可另一个关于国学的定义，即国学是指中国的固有学术。20世纪三四十年代，学术界大都是这样的看法。即使在今天，文史方面的专业人士使用的其实也还是这个定义。

马一浮重新定义国学

然而，这个国学定义早在1930年代末期，就已经有重量级的学者给予深刻的检讨了。这位学者在20世纪初被友人称为读书最多的人，他是马一浮。

马一浮是浙江绍兴人，1883年出生，1967年辞世，他读书之多，据说无人能及。他被认为是当时中国最有学问的人。但他不轻易著述，也不入讲舍。直到抗日战争爆发，马一浮先生进入浙江大学，开办国学讲座。首讲在1938年5月14日，以“楷定国学名义”为题，讲到底何谓国学。

“楷定”是佛学的概念，就是范畴界定的意思。马先生接着便追溯国学概念演变的历史，说道：“照旧时用国学为名者，即是国立大学之称。今人以吾国固有的学术名为国学，意思是别于外国学术之谓。”所以他说这个概念是“依他起”，即有了外来学术之后，才有“国学”的提法。马先生认为，严格地讲，“国学”这个名称“其实不甚适当”，“本不可用”。但大家都这样讲，他也只好“随顺时人语”，不另外“改立名目”，也使用国学的名称来讲论。不过对以往的国学的定义，他不能认同。国故学即国学的定义不必说了，认为国学是中国固有学术的定义，他也觉得太宽泛。他说：“依固有学术为解，所含之义亦太觉广泛笼统，使人闻之，不知所指为何种学术。”所谓中国固有学术，就是指中国历史上各个时期的学术思想，譬如先秦的诸子百家之学，孔子、孟子、荀子、墨子、老子、庄子、韩非子的学术思想等等，一般称作子学。两汉时行的是经学。秦火之后，汉代重新搜集图籍，各种版本简错百端，六经之文的书写、文字也多有歧异。于是便请一些学者整理、研究、注释，并且授予“五经博士”的头衔，经学由此兴盛起来。魏晋时期知识人士喜欢思辨，又出现了玄学。隋唐时期佛学的中国化过程进入佳境。宋代有以二程、朱熹为代表的理学。明代有王阳明的心学。清代乾嘉时期流行的学术思潮是朴学，主要通过考据的方法整理研究古代学术。晚清则是传统学术走向现代学术的转折期和过渡期。按照通常的理解，中国历史上的这些学术思想的出现及其流变，就是中国的固有学术。研究固有学术的学问就是国学，20世纪二三十年代学术界的许多人都是这样看的。但固有学术牵涉的范围实际上也非常广泛。所以马一浮不赞成如此定义国学。他说这个解释也太过于笼统宽泛，中国固有学术的方面、家数、类别仍然很多，是指哪一个类别，哪一家的学术呢？至少作为主要流派的儒、释、道三家，分明地摆在那里，如果说国学是固有学术，那么是指单独的某一家还是全部包括？至于有人以经史子集“四部立名”，马先生说，“四部之名本是一种目录”，就像后来的图书馆图书分类一样，涉及的每一专门学问，“皓首不能究其义，毕世不能竟其业”，如此的国学怎么研究呢。

为此，马一浮先生提出了自己关于国学的定义。他说：今先楷定国学名义。举此一名，该摄诸学，唯六艺足以当之。六艺者，即是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。

也就是说，在马先生看来，所谓国学，应该指“六艺之学”。也就是《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》，孔门之教的文本典籍系统，有别于礼、乐、射、御、书、数，后者我认为是孔门之教的实践课。“六艺”后来亦称作“六经”。但《乐》这一经不传，论者也有的谓没有形成文本，可备一说。所以习惯上又称“五经”。但“六艺”之名，汉代仍在使用。郑康成（郑玄）就写过《六艺论》，原文散佚，经注中残存一些段落。马一浮年轻时也有撰写《六艺论》的想法。把国学定义为“六艺之学”，是马一浮先生的学理发明，是大学者的高明之见。因为“六艺”或曰“六经”，是中国学术的经典源头，是中国文化的最高型态，定义“六艺之学”为国学，可以使国学成为中国固有学术的经典之学。

马一浮国学论的学科整合意义

然而马先生在提出这个国学的新定义以后，并没有引起学术界的重视。笔者在2006年对国学的发生历史和源流演变作了一次比较细致的梳理，写成《论国学》一文，此文的最后一节，笔者引来马一浮的国学定义，表示学理上的完全认同。比较起来，国学即国故学的定义，以及国学是固有学术的定义，都没有马先生的国学即“六艺之学”的定义准确、深刻。这个概念所包容的内涵，不多也不少，无蔓也无失。而其他两个定义，即国学是国故学的定义，内涵蔓延得太广不必说，即使国学为固有学术的定义，除了过于宽泛笼统之外，其现实操作层面也不无问题。我国固有学术属于学术史的范围，文史专业人士要想进入尚且需要多种准备，一般人士没有可能甚至也不必要与之发生干系。国学为“六艺之学”的定义就不同了，它是属于全体中国人的，中国人做人立国，其精神义理的根基就在“六经”。

现在一些设立了国学院的大学，正在致力于一件与学科建设有关的大事，就是希望教育部、国务院学科组正式批准设立国学一级学科，授予国学博士、国学硕士。据说已经有不少学界的朋友，包括比我年长的师友，都认为此议可行。其实此事并不可行。如果此议获得通过，中华人民共和国教育部决定设立“国学博士”，将是一个很大的误判，既是学科建设的误判，也是人文教育指导思想的误判，虽然也许只是一个集体无意识的误判。主张此议的朋友忘记了一条，就是如果设立“国学博士”，那么文史哲三大学科的博士，包括文学博士、历史学博士、哲学博士，还要不要存在？如果存在，国学博士涉及的研究对象跟文史哲各科的研究对象，还有没有分别？这一点绝不是分科研究和综合研究所能解释的。就按很多人都可以接受的国学定义，认为国学是中国的固有学术，如果国学院的博士候选人论文写的是李白和杜甫研究，文学院的另一候选人写的也是李白和杜甫研究，答辩如果通过，为什么一个授予国学博士，另一个却授予文学博士？这个区分在哪里？哲学、历史学同样有此问题。假如写的都是王阳明，都写得很好，为什么给他国学博士，给另一位哲学博士？显然是说不过去的。在现代学位制度的背景下，如果不重新厘定国学的内涵，所谓“国学博士”其实是一个不通的概念。只有在一种情况下，即接受马一浮先生的国学定义，认可国学是“六艺之学”，把国学看作是以《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》“六经”为主要研究对象的经典学问，则“国学博士”的概念也许还说得过去，而国学院学科存在的合法性也随之增加。

事实上，世界上各主要文明体国家，各大文明的开源经典，都是有别于学术分科而单独自立的经典之学。比如对《圣经》的研究，是可以独立为学的。又譬如对伊斯兰教的经典《古兰经》的研究，也是一门独立存在的经典专学。我们把对“六经”的研究作为一个独立的学问门类，完全能够成立。复按历史，我国汉朝以后的教育与学术，历来都是这样厘定的。经学作为单独的一科，而区别于诸子之学以及集部之学和史部之学。能不能通经明道，是能否成为通儒的必要条件。

马一浮把国学定义为“六艺之学”，即认为国学主要是研究“六经”的学问，不失为一代通儒的慎思明辨之论。如果我们能够认同马先生的国学定义，以“六艺之学”即对中国学术的经典源头、中国文化的最高型态“六经”，作为国学的基本涵义，那么国学与现代学术分科的重叠问题就可以适当化解。

经学在中国古代历来是单独的，为先的，领军的，所以“四部之学”的分类以经为首。经学的取径入门须通过“小学”，即文字学、训诂学和音韵学，也就是清儒说的“读书必先识字”。因此“小学”理所当然地包括在以经学为主要涵义的国学范围之中。如果认同经学和小学是国学的两根基本支柱，认同马一浮先生的国学定义，就与现代学术分科不发生矛盾了。而且这样并没有把国学的内涵狭窄化，而是找到了中国学问的宗基，归义于中国文化精神的大本，把国学还给了国学。

马一浮国学论的立教义旨

马一浮的国学论和他的六艺论是一致的。而“六艺论”包括“六艺之学”、“六艺之道”、“六艺之教”、“六艺之人”四个环节。六艺之学，即六经的学问系统，可以分开单论一经，也可以诸经合论。六艺之道，指六经的精神义理，依马先生的解释，所谓圣学，就是义理之学。他说：“今当人心晦盲否塞、人欲横流之时，必须研究义理，乃可以自拔于流俗，不致戕贼其天性。”六艺之教，是指用六经来教学育人。六艺之人则是指通过六艺之教，所培育的经过六艺精神义理熏陶涵化的受教者。

马先生以《礼记·经解》所引孔子的话，来诠解六艺之为教的大略精神义理范围。孔子的原话是：“入其国，其教可知也：其为人也，温柔、敦厚，《诗》教也。疏通、知远，《书》教也。广博、易良，《乐》教也。絜静、精微，《易》教也。恭俭、庄敬，《礼》教也。属辞、比事，《春秋》教也。”到一个国家，从民情风俗方面可以看到这个国家的教育实施情况，可谓事理昭昭，概莫能外。国人接人待物如能表现出亲切和蔼的态度，那是《诗》教的收效。如果人们通达广阔、不斤斤计较于眼前的蝇头小利，那应该是《书》教的结果。而《乐》教则使人亲和良善，《礼》教让人恭敬节俭。《易》教可正人心，使言行知所趋（吉）避（凶）。《春秋》教则比类照鉴，使人能够明是非而别善恶。这与《庄子·天下》篇所说的“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”为各自陈述解读的角度不同，义理旨归殊无不合。要之，六艺施教的重心在其价值论理的涵化，亦即因教以明六艺之道。以六艺之道涵化培育受教之人，所成就的就是为六艺之人。故马先生说：“有六艺之教，斯有六艺之人。”

然六艺之道，受教者不能全得，往往是“学焉而得其性之所近”，这就难免学六艺而有所遗。《礼记·经解》曰：“《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。”但马先生强调，所流失者并不是“六艺本体之失”，而是学而只“得一察”而自失焉。《庄子·天下》篇写道：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。”妙哉，庄生之论。天下学问的本末、精粗、大小之所发生的缘由，均为其析而言中矣。但六艺之道不同于一般的学问，它是一个整体，尽管“学焉而得其性之所近”也可以“适道”，但毕竟不是“天地之美”、“万物之理”，最多不过是“一曲之士”而已。马先生说，这种情况，“佛氏谓之边见，庄子谓之往而不反”，究其原因，显然是不知六艺可以总体统摄一切学术所致。

马一浮先生认为，六艺统摄诸学是一个总纲，识得此纲领，方能进入六艺之道和六艺之教。六经的学问体系固然博大精深，但其精神义理并非难窥其奥。依马先生的思理：“六艺之本，即是吾人自心所具之义理。”又说：“天下万事万物，不能外于六艺，六艺之道，不能外于自心。”此即是说，六经的义理跟每一个人的理性心性都是相通的，不是凭空外加，而是生命个体完全可以自认自证。所以马先生又说：“当知讲明六艺不是空言，须求实践。今人日常生活，只是汩没在习气中，不知自己性分内本自具足一切义理。故六艺之教，不是圣人安排出来，实是性分中本具之理。”这也就是《孟子·告子上》中孟子讲的，“理也，义也”，是“圣人先得我心之所同然”者。明白了此一层道理，领悟六艺的精神义理就不致畏难了。换言之，就是用六经的理性精神来启悟每个人自我的觉悟，除却沾染的尘埃，去掉“习气”，使人的“性分中本具之理”显现出来。所以马先生又说：“圣人之教，使人自易其恶，自至其中，便是变化气质，复其本然之善。”是的，六艺之教的终极指归，即在于使人“变化气质，复其本然之善”。难哉？不难也。孟子不是说“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子·告子上》）吗？只不过我们普通人，在大多数情况下经常是“日用而不知”罢了。

对于六艺之教，马一浮先生实抱有至高的期许。他把立教的眼光投向了整个人类，满怀激情地写道：“故今日欲弘六艺之道，并不是狭义的保存国粹，单独的发挥自己民族精神而止，是要使此种文化普遍的及于全人类，革新全人类习气上之流失，而复其本然之善，全其性德之真，方是成己成物，尽己之性，尽人之性，方是圣人之盛德大业。若于此信不及，则是于六艺之道犹未能有所入；于此至高、特殊的文化尚未能真正认识也。”又说：“世界无尽，众生无尽，圣人之愿力亦无有尽。人类未来之生命方长，历史经过之时间尚短，天地之道只是个‘至诚无息’，圣人之道只是个‘纯亦不已’，往者过，来者续，本无一息之停。此理决不会中断，人心决定是同然。若使西方有圣人出，行出来的也是这个六艺之道，但是名言不同而已。”马先生禁不住为之赞叹曰：“圣人以何圣？圣于六艺而已。学者于何学？学于六艺而已。大哉，六艺之为道！大哉，一心之为德！学者于此可不尽心乎哉？”

学者天天言道，道在哪里？说道在吾心，固不误也。但吾心之道，容易得一曲之偏。全体大用之道，或如庄生所说的“天地之美”和“万物之理”，可以说悉在六经。六艺之道与吾心合其德，方成得六艺之人。大哉！六艺之为道也。

（作者系中国艺术研究院研究员；摘自《文史哲》2017年第2期；原题为《论国学的内涵及其施教——马一浮国学论的立教义旨》）