农事·礼乐·会计——黄道周《月令明义》思想研究

蔡 杰

黄道周（1585～1646），福建漳浦人，字幼玄，号石斋。生于明万历十三年（1585），天启二年（1622）中进士，历任崇祯朝翰林院编修、詹事府少詹事，南明弘光朝礼部尚书，隆武朝内阁首辅等职，后募兵抗清，被俘不屈，于隆武二年（1646）就义于南京。乾隆四十一年（1776）谕文以品行称他为“一代完人”；道光五年（1825）清廷将黄道周请入孔庙从祀。

黄道周是明末大儒，著名的易学家、理学家和书法家，时人徐霞客盘数天下名流时，称：“至人唯一石斋，其字画为馆阁第一，文章为国朝第一，人品为海宇第一，其学问直接周孔，为古今第一。”所谓学问直追周孔，即指黄道周以六经救世，重拾经世致用的儒家精神；特别是其学术生涯的后期，兼容并跨越汉宋，回归六经，直追周孔，《礼记》五解便是这一时期的代表作。明朝中后期阳明后学蛊惑天下，黄道周痛心疾首，他主张以六经救世，上疏以六经授太子，并“在长安中，闭门深于幽谷，今复作小书生，再翻传注”，亲撰《洪范明义》《月令明义》《儒行集传》《缁衣集传》《表记集传》《坊记集传》《孝经集传》等，此中即包括了著名的《礼记》五解。黄道周的《月令明义》立足于传统社会制度，其思想与《月令》原旨保持一致，主要可分为农政思想与王道思想两个方面。

一、传统视域下的月令旨归

《月令》是《礼记》的第六篇，此篇被编入《礼记》以及作者年代问题，在历代饱受争议。经学大师郑玄即对其发难，认为此篇摘自《吕氏春秋》，而非传统的说法为周公所作，“本《吕氏春秋》十二月纪之首章也，以礼家好事抄合之，后人因题之，名曰《礼记》。言周公所作，其中官名时事多不合周法”。尽管受到质疑，但是《月令》式的“时政”颁行，却是历代政令的一项重要内容，最典型的是唐代玄宗御定“月令”，“更附益时事，名御删定，月令改置《礼记·第一》”（《旧唐书·礼仪志四》），于是至今仍有《唐月令》的文本流行。再如宋代也重视“月令”的颁行，“真宗时，贾昌朝撰国朝时令；景祐中，丁度等承诏约唐时令为国朝时令，以备宣读”。可见《礼记》中的《月令》文本虽受到质疑，但是“月令”作为一种传统时代的政治制度，却有其重要地位。

月令的哲学是一种唯时观，体现出古人对“时”的敬畏。所谓“月令”，“月”即是时间，“令”为政令，也就是因时布政。“时”是政令（甚至人类活动）的最高依据，四时变化可以指导人类生活生产、万物休养生息以及政治社会的治理。“养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖；政令时，则百姓一，贤良服”（《荀子》），说的就是这个道理，因时而作，以天地为法。所以有的学者提出月令是一种不同于唯物论或唯心论的“唯时论”，是有其道理的。

中国古代是典型的农耕文明，农耕文明决定了古人的生产活动必须依靠天时，于是古人对天时十分顺从与崇拜。倘若有不顺从，也就是出现违时行为，那么将会受到惩罚，比如《月令》中明确记载“孟春行夏令，则雨水不时，草木蚤落，国时有恐；行秋令，则其民大疫，猋风暴雨总至，藜莠蓬蒿并兴；行冬令，则水潦为败，雪霜大挚，首种不入”。月令的思维不在空间差异上的因地制宜，而是因时制宜，所有的因时制令、因时为政都是以“时”为最高依据而展开的。所以断不必勉强强调《月令》中的时空结合或时空一体，单是“因时制宜”的思想放在今天，就极具现实指导意义。

《月令》出于“时”，归于民。“月令”体现了中国哲学的实践性特点，其所有律令最终都落实到形而下层面，为了天地万物和谐，为了人民生存与社会安定，体现出儒家极强的目的论。尽管《月令》中条令广涉天文、气象、草木、鱼鸟等与自然环境相关的事物，今人也颇以此阐发《月令》的生态哲学或生态智慧，但生态问题绝非《月令》的思想旨归。《月令》指向的是人民与社会，“用以课农时，驻物候，上可以资钦若，下可以训作息”，非在自然本身，更不在动物植物，也就是说不是为了保护环境。即使每月最末一条的违时惩罚，最终影响的也是人事，而不在自然环境或动物植物，如“季春行冬令，则寒气时发，草木皆肃，国有大恐；行夏令，则民多疾疫，时雨不降，山林不收；行秋令，则天多沈阴，淫雨蚤降，兵革并起”“季秋行夏令，则其国大水，冬藏殃败，民多鼽嚏；行冬令，则国多盗贼，边竟不宁，土地分裂；行春令，则暖风来至，民气解惰，师兴不居”。所以今人大谈《月令》的生态哲学，这本无可厚非，但实不是《月令》的主旨。在儒家视域中，人永远是第一位的，《论语》中有“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马”的故事，讲的就是这个道理。所以《月令》中所体现的“天人和谐”思想观念，若要细细分析，则为“以人适天，天为人用”。

《月令》的出于时而归于民，若以传统哲学术语表述，则为出于天，归于人。单有出于天，而不落实到人，则中国哲学将无有归宿，将失去现实意义；单有人事主张，而没有对天的敬畏与信仰，则中国哲学将走向堕落，将失去道德价值。汉儒如董仲舒，对四时五行是持敬畏与信仰之心的。到唐代柳宗元开始对四时五行相配提出质疑，“观《月令》之说，苟以合五事，配五行而施其政令，离圣人之道不以远乎？凡政令之作，有俟时而行之者，有不俟时而行之者。……使古之为政者，非春无以布德和令，行庆施惠，养幼少，省囹圄，赐贫穷，礼贤者？”至宋儒虽对四时五行相配较少阐发，但对天地化生仍持有敬畏之心，“凭着这份敬仰敬畏之心得以把人的价值追求往上提升”。尽管后来清儒支离破碎的训诂考据，预示着对天的敬畏与信仰消失，儒学由信仰走向俗世化，但此前《月令》中以人为本的思想，发展到明代仍是有的，并且特别为黄道周《月令明义》所突出强调。

二、《月令明义》所体现的农政思想

《月令明义》的核心思想是农政王道。古代中国是农耕社会，人民百姓基本以农为业，所以农政理应是政治的基础，也应居于政事首位。因此《月令明义》反复强调以农为本，“《月令》之义，以农时为本”，“是书专为农政”，再如孟春月引汉文帝二年正月诏书“农，天下之本，民所恃以生也”，又引其十三年诏书“农，天下之本，务莫大焉”，黄道周认为历代如汉文帝，可谓知道为政之本，也就是务农。

“农事者，先王之首务也”，那么这就决定了所有与农事不相干的，都需让位；所有对农事有所妨害的，都需制止。《明义》引汉景帝二年四月诏书“雕文刻镂，伤农事者也；锦绣纂组，害女红者也。农事伤则饥之本也，女红害则寒之原也，饥寒并至而能无为非者，寡矣”，说明农事、女红作为防范饥寒的保障，是人民百姓生存的根本，不可妨害，不可耽误。于是像商贾贸易一类，则由此被视为末端，这可以说是儒家“重农抑商”的思想根源，如果百姓人民不务农而奔走于商贾，那么小农生产的社会结构将受到冲击，最根本的生存条件得不到保障，百姓则无法安居，国家则无法安治，于是黄道周提及“文帝时称极治，粟红贯朽，犹云岁一不登，民有饥色，是以当时一意务本抑末，市籍之家称为最贱”，这就是农本商末的体现。除了抑商，军事也不能妨害农务，“至武帝时擿发七科，犹以三世有市籍者分为三等。然自是兵之妨农百倍于商，又无论酒醪之糜谷、六畜之众食矣。军兴而后始竞言屯，大率行之，未有实效”，以历史史实说明了军事之妨害农务，要比商贾严重得多，并且认为农业应置于军事之前。除此种种，强调大凡政事都以农事为本为先，还如“聚大众置城郭，则游民长而农时失”，兹不复再举。

于是《月令明义》对神农、后稷十分推崇，二者作为农神，是古代农业的象征。以神农为例，《明义》说道“农神养气，不宜摇之；农神持功，不宜败之”，此处“农神”即是农业的象征，意思是说即将进入秋天，但还没到秋天，仍不得提前动摇农事，可见凡政事皆应以农为本。由于浓厚的农本思想，《月令明义》对非关农事者，则多不予阐发，甚至常往农政农事的角度以发明，比如今人颇以为生态思想的“毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林”的《月令》经文，《明义》仍将其阐发为为了农事，而非与生态相关，“毋作大事，毋动林薮，盖皆为农事也”。再如在《月令》孟秋月经文“鹰乃祭鸟，用始行戮”下，《明义》阐释道“鹰不祭鸟，师旅无功；天地不肃，君臣乃懈；农不登谷，暖气为灾”，对“行戮”并无多少发挥，反倒又提及农事。所以整本《月令明义》，以农为本的思想几乎是贯穿始终的。

农本必然导出民本。在传统时代的中国，普通人民百姓一般以农为业，“农”是就职业身份说的，“民”是对社会地位说的，二者在古代可以说几乎吻合，所以《月令明义》引汉文帝十二年诏书“道民之路在于务本”，这里所谓“本”即指农。可以看出《月令明义》同时体现了较强的民本思想。

上文主要阐述了在政治律令的层面，农政农事应置于首位。而自政治伦理关系角度看，人民应置于君主、神灵之前。黄道周引春秋时期季梁关于民神关系的著名观点“夫民，神之主也。圣人先成民，而后致力于神，故奉牲以告，曰博硕肥腯，谓民力之普存也”，认为在国家社会居于主宰地位的是人民，而不是神灵，所以应以民为本，将人民之事置于神灵之前，只有人民百姓安定和谐，神灵才肯降赐福祉。黄道周引用这一观点，仍对神灵持敬畏之心，但可以看出他的民本思想，一切当以民为本、以民为先。出于这一点，在祭祀神灵、宗庙、山川时，实质乃是“为民祈福”，黄道周说道“天子为百姓以祀山林名川、社稷寝庙、皇天上帝，故先皇天而后上帝，先上帝而后社稷，先社稷而后寝庙，先寝庙而后山林名川，故古之为仁孝者，非自身致也，达其大本而后合举之，以天下奉其天亲，犹以肤发奉其心志也”，意思是说大凡天子祭祀，多是为民而祀，人民是国家社稷之大本，而所谓仁孝不仅仅是用心致力于父母亲人，而更应是用心致力于天下百姓，以天下百姓为“天亲”。所以说“甚矣，圣人之爱民也，甚于父母之爱其子也”，就是将仁孝一涵推广至“大本”“天亲”，如此才是国家社会意义层面的大写的仁孝。

按照季梁的思想逻辑顺序，是人民为先，鬼神次之，君为再次，亦即所谓“今民各有心而鬼神乏主，君虽独丰，其何福之有？”也就是民心混乱不一，则鬼神无主，那么人君一人独丰独厚，国家也无法安治统一。整个国家社稷是一个整体，人民是这一整体的基本。由此看来，孟子著名的民本思想“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）是有其源头活水的，而黄道周至明朝末年仍对民本十分重视，可谓是儒家政治思想的一脉相承。

如果将民本上升到哲学层面，则必然导出人本，其实就是中国哲学一个重要命题：天人关系。从某种程度上说，天人关系是民神关系的抽象与升华。当然，我们不好说人为天之主或者人在天之前，因为“天”的范畴总要比“神”大一些，天不仅具有主宰的身份，而且还是最大的合理性与人世万物的最高根据。所以《月令》中每月之末都有一段违时的惩罚报应，正是体现了“天”的主宰地位。古人一向对天持敬畏之心，人于天的关系为“以人适天”，在《月令》表现为顺时。但是天作为最高依据，并不是说人就没有主体性。人之能顺时适天，就说明了人本身具有自我把控的主体性，所以在人的层面，是可以通过操控政令以顺时，从而得到天的回馈赐福，比如：春季“五政苟时，春雨乃来”；夏季“五政苟时，夏雨乃来”；秋季“五政苟时，则五谷皆入”；冬季“五政苟时，冬事不过，所求必得，所恶必伏”。从这一层面上讲，天反而处于有求乃应、有恶乃伏的被动地位，而人本身则具有极大的主动性，这种被动与主动的关系就决定了“天为人用”的结果。所以人并不是天的附庸，人于天是平等的。结合人民作为国家社稷的基础这一点，从某种程度上说，人民因为有其自身主体性就成为国家社稷的“天”。归根结底，仍是民本人本的思想。

《月令明义》体现的天人关系是“以人适天，天为人用”，人处于主体地位，所以一切政令实是出于天而归于人，最终都将落实到人的层面，包括人民本身以及国家社会。总而言之，《月令明义》十分突出农政思想，可以简单构建为“农本—民本—人本”的政治思想模式，从政治律令的角度看，一切政令当以农为先、以农为本；从政治伦理的角度看，君主、人民、鬼神当以民为先、以民为本；从政治哲学的角度看，在天人关系中当以人为本。中国哲学具有一个较为显著的特点，就是本源决定生存，譬如“一年之计在于春”，注重春的首位与本位能够决定一年的生计；再如天命之性往往在人的一生中具有重要的、甚至决定性的影响，再极端者如宿命论。所以说无论是农、民或是人，将其置于首位与本位，在中国传统视域中于政治、于社会、于国家社稷都具有决定性。

三、《月令明义》所体现的王道思想

在天人关系上，强调人拥有主动性以适天，从而得到天的恩宠福祉，亦即天能被动地反过来作用于人，国家社会得以安定，其最终目的就在于一个“治”字。而达到“治”的理论方法本有多种，《月令明义》所阐发的农政民本主张，体现了深刻的王道思想。王霸之辩是先秦儒家学说中的一个重要命题，《逸周书·文传解》记载了文王的遗嘱“诸横生尽以养从，从生尽以养一丈夫。无杀夭胎，无伐不成材，无堕四时。如此者十年，有十年之积者王，有五年之积者霸，无一年之积者亡”，可以看出就国家得以长治久安而言，王道要优于霸道。所以王道思想作为儒学学说的重要来源，受到历代儒者的重视。黄道周在《月令明义》中阐发农政主张，自然而然流露出了王道思想，他提倡君主应推行仁政德政，由此民心才能统一归向，国家才能长治久安。

居于此，《月令明义》意不在发明性理微旨，而是阐发外王之道。就仁孝一涵而言，上文提到仁孝不仅是用心于父母，更是致力于百姓，这就是王道的体现。兹就此一涵再举一例，养老是孝道的重要内容，但《月令明义》阐发养老思想，非在事亲本身，而是着眼于国家制度的政治层面。《月令明义》引《礼记·王制》以历数诸朝养老体制，“有虞氏养国老于上庠，养庶老于下庠；夏后氏养国老于东序，养庶老于西序；殷人养国老于右学，养庶老于左学；周人养国老于东胶，养庶老于虞庠，虞庠在西郊”以及“凡养老，有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人修而兼用之”，说明上古三代的养老制度十分完备。黄道周认为养老制度是章服礼仪、庆赏刑威的根本，应置于最前，“章服以庆君子，刑戮以威小人，养老以教孝弟，孝弟立而后庆威行，庆威行而君子、小人各得其序，然后神明可得而享也”，提出了一套政治手段以治人的顺序，为先重养老，而后庆赏刑威能行，也就是养老是其根本。高举仁孝作为施政宗旨，正是王道政治的体现，传统社会的养老制度在当代制度中极具借鉴意义。

若要探求所以注重王道政治的原因，那么则在于为了维护传统礼制，寻求民定国治之道。“养老之礼废，则子弟易其父兄，庶姓慢其长上，骄奢洊出而叛乱滋起，章服不足以劝，刑戮不足以威，而天下乃乱矣”，可以看出王道的精髓在于制定与维护伦理秩序的礼治，如果处于根本地位的礼制受到破坏，社会等级秩序、伦常规范失序失位，那么章服礼仪、刑威杀戮都无法治理社会动乱的根源。所以要对《月令》精神的总体把握，就是从“时”到“治”，这也是《月令》“出于天而归于人”的思维模式的另一种表述。

所以《月令明义》提倡的政治是仁政德政，“古今治法皆以赏罚并言，惟《月令》详于庆赏而略于刑威，秋令云斩刈必当，亦不过一言而已”，这就是仁政的体现。因而黄道周论《月令》的宗旨用了一句话概括，为“本于农事，中于礼乐，终于会计，而皆曰是民之力也”，这里“会计”指的是天子大会群臣，计功行赏，也就是重庆赏的表现。凡以农为本、以礼行政及重于庆赏，都是王道的体现，故可以“农事—礼乐—会计”作为《月令明义》所涵王道思想的总纲。居于此，《明义》对《月令》经文中行戮惩罚的条文少有阐释，以《月令》每月末经文的违时惩罚报应为例，在《月令》每月末违时惩罚的条文下，《明义》除了对季春、季夏、季秋、季冬记载布施五政以及孟春、孟秋解释何为四季之令，基本对违时惩罚的条文不置一词。这样的空白在整本《月令明义》中是少见的，这可以说是轻于刑威的体现，也是王道思想的应有之义。

施行仁政德政，亦即外王之道对于人君的要求是内圣。“《月令》每言庆赏，不言诛罚，每言举贤遂良，不言逐谗放佞，其意只存于礼乐农，宽慈惠下”，这里说的不是内圣开出外王，而是外王的前提条件是内圣。《礼记·大学》谓“古之欲明明德于天下者先治其国，欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知”，也就是说治天下的前提是治国，治国的前提是齐家，齐家的前提是修身，修身的前提是正心，正心的前提是诚意，诚意的前提是致知。那么反过来，致知不一定能达到诚意，诚意不一定能达到正心，正心不一定能达到修身，修身不一定能达到齐家，齐家不一定能达到治国，也就是说内圣不一定就能开出外王。所谓“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，其中“而后”一词仅表示时间上的先后关系，而不是推衍生化的必然结果，例如“子曰：先行其言而后从之”（《论语·为政》），再如“万物始于微，而后成始于无，而后生”（《老子》）。用逻辑学推理分析，内圣是外王的必要条件，欲达到外王须有内圣作支撑；但内圣不是外王的充分条件，内圣不一定能开出外王。反观《月令明义》，外王之道必然向内要求君主须达到内圣的高度，于是有“人主宽大、敬慎、爱人”，有“敬以治之，和以养之，静以居之，诚以行之，仁以宣之”等诸多说法，都是从外王的角度向君主提出内圣修养的要求，所以说“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《礼记·大学》）。

总而言之，作为《月令》诠释史上的一部重要著作，黄道周的《月令明义》基本与《月令》宗旨保持着一致。其中农本民本的思想贯穿整本《月令明义》，特别是春夏两季，《月令明义》还突出以礼为政与详庆赏而略刑威的特点，如此种种都是突出了传统月令思想中外王的特点。若将整本《月令明义》用一句话来概括，那就是以“农事—礼乐—会计”作为总纲，体现了儒家政治哲学中倡导仁政德政的思想主张。

注释：

[1]徐霞客：《滇游日记七》，《徐霞客游记》（卷七下），褚绍唐,吴应寿整理：上海：上海古籍出版社,2007年,第8710页。

[2]黄道周：《答魏秉德书》，《黄道周集》（卷十九），翟奎凤,郑晨寅,蔡杰整理：北京:中华书局,2017年,第770页。

[3]郑玄注,孔颖达疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社,2000年,第512页。

[4]袁褧：《枫窗小牍》，（卷下），民国景明宝颜堂秘籍本。

[5]傅道彬：《（月令）模式的时间意义与思想意义》，《北方论丛》2009年第3期。

[6]例如乔清举《儒家生态哲学的基本原则与理论维度》（《哲学研究》2013年第6期）、张自慧《礼文化中的人与自然之和谐观》（《贵州社会科学》2005年第3期）、郭刚《〈礼记〉和谐生态哲学》（《聊城大学学报（社会科学报）》2008年第5期）等均对《月令》中的生态哲学思想有所涉及，郭文韬《〈月令〉中的生态农学思想初探》（《古今农业》2000年第1期）、徐长波《〈礼记·月令〉生态哲学思想探析》（《中州学刊》2014年第9期）等更是正面阐发《月令》的生态哲学。

[7]李光地：《御定月令辑要》，清文渊阁四库全书本。

[8]柳宗元：《时令论上》，《河东先生集》，（卷三论），宋刻本。

[9]冯达文：《儒家系统中的宇宙论及其变迁——董仲舒、张载、戴震之比较研究》，《社会科学战线》，2016年第10期。

[10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][32][33][34][35][36][37][39][40][41][42]黄道周：《月令明义》，清文渊阁四库全书本。

[31]孔晁：《逸周书》，《汲冡周书卷》（第三），四部丛刊景明嘉靖二十二年本。

[38]《汉语大词典》，上海：汉语大词典出版社，1994年,第7242页。