深度描绘以理解意义——《云南映象》等民族歌舞秀场语用个案分析

李笑频

（昆明学院人文学院）

格尔茨认为，如果说民族志是深度描绘（depth interview），民族志学者是从事这种描绘的人，那么，对于任何一个给出的例子，决定其好坏的问题则是它是否将挤眼与眨眼区分开来，是否将挤眼与模仿的挤眼区分开来。深度描绘就是要有深度地描绘报道人心灵深处的观念形态。了解事实与理解意义之间，在其深度上并不构成正比关系。理解意义的现象学研究取向，不同于了解事实的实证论取向。前者强调社会文化人类学中的“文化”，更多地考虑人—心关系场域的范畴。后者强调社会文化人类学中的“社会”，更多地考虑人—我关系场域的范畴。

一、不同的人对同一对象有不同的语言表达

我既能区分开伽政富（《云南映象》农民演员，曾与杨丽萍出场《咏乐汇》）的挤眼睛与眨眼睛，又能区分本能的挤眼睛和模仿的挤眼睛。政富讲过很久很久以前他爷爷与豹子搏斗的故事。后来伽政龙（《云南映象》农民演员，伽政富弟弟）把同样情节的故事讲给我听，政富使劲地挤眼睛。因为政龙的口语“叙事文本（narrative text）”里，与豹子搏斗的英雄人物不是兄弟俩的亲爷爷。政富挤眼睛的心态，类似于莫言小说叙事文本里的我姑姑：对质疑亲爷爷是抗日英雄的人，我姑姑发誓“总有一天，我要亲手劁了这个杂种”。政富和我姑姑不管历史真实细节如何，都坚持要把自己亲爷爷的故事讲好，而且要一直讲下去。

政富准备婚礼，布置家屋，正厅中间贴毛主席画像，左侧贴一幅虎啸山岗，右侧贴一幅城市景观。毛泽东画像周边有金元宝与赞美锦绣河山的对联。从前，这里是神龛位置。政富用“大人物”指称毛泽东，不如后宝云（2008年被文化部命名为海菜腔项目传承人）用“伟人”确切。其实我更愿意用“国父”一词来表达崇敬与爱戴之情。但政富从来没有当着我的面使用过“国父”与“家父”等词汇，只使用过“亲爹”与“干爹”等词汇。

政富不使用“家父”一词不等于没有家父意识，因为老弟所言“亲爹”，语义相当于本博士所言“家父”。政富还讲过由伯父顶替家父逃过兵役的事儿（“伯父”与“家父”是我使用的词汇）：伯父是个残疾没准入伍，而家父是个爱读书的人，放牛也不忘记读书，结果牛给放跑了书还捏在手上。说起这些事儿，政富老弟为家父感到骄傲。我以“老弟”称谓政富，政富以“李大哥”称谓我，属于“亲属称谓的泛化”现象。摩尔根（Lewis Henry Morgan）区分“说明式和类分式”进化理论，说明不了亲属称谓何以泛化于非亲属成员之间的文化现象。

中国出了个习大大，

多大的老虎也敢打。

中国有个彭麻麻，

最美的鲜花送给她。

神曲用语“习大大”和“彭麻麻”，同样属于亲属称谓泛化现象。我初见《现代传播》出现“彭麻麻”心惊肉跳，认定主编死定了。后研究发现，“彭麻麻”称谓是汉语“麻豆”和英语“model”在格式塔（完形）意义上的在线概念整合。“习大大”中的“大大”，陕西有些地方用以指称父亲。由此看出，“习大大”用语包含社会主义大家庭“家父”义项。从家庭命运共同体推衍到国家命运共同体，也包括“国父”义项。邓晓芒好像对亲属称谓泛化现象不太熟悉，故抨击刘小枫“新国父论”用力过猛。

对中华人民共和国缔造者毛泽东，对美利坚合众国缔造者华盛顿，中国人与美国人的态度是不同的。华盛顿离职，有报刊欢呼每一颗同人民的自由与幸福连接的心，都应当欢乐地跳动！华盛顿去世，有人嘲笑总统使用非正义手段惩罚政敌。但不久，奇迹出现了——美国人把已故总统奉为半神半人的国父。爱国的美国人，满腔热情而迅速地神化华盛顿：印第安武士用步枪瞄准射击了17次却不能把他打倒；母亲怀着他的时候，做了一个梦，梦见了华盛顿的伟大，还梦见了独立革命的历程；一雕塑家让华盛顿上身裸至腰间，腿上搭着衣饰，足踏凉鞋，坐在石雕宝座上，美国人认定，国父非常注意自己的健康，根本就不会在变幻莫测的天气中暴露自己，更不会做出这种不雅的姿态；更有甚者，还有美国人这样论辩，国父的身体从未裸露过，他生下来就已经穿着衣服，刚出现在这个世界上就已经庄重地鞠躬行礼了。

后宝云听前辈讲，毛主席是上天派下来解救穷苦大众的神。“文化大革命”期间，老艺人把画像贴在神龛上，早请示晚汇报。老艺人贫农出身，感谢毛主席让他家分到了土地。他感叹，现在的人享毛主席的福了。有一年，后宝云跟田丰（20世纪90年代创办云南民族文化传习馆的新闻人物）去北京，在机场遇上李讷，跑过去合了个影。当时全国批判江青，李讷很低调，没说什么话。老艺人觉得，一个伟人的后人过着这样的日子，真没意思。老艺人这样理解一代伟人的家庭生活史，原因就在于他受家族主义观念影响，根据“期待视野（expectation horizon）”的预设，想当然地做了前理解。

对毛泽东的看法，伽政嘉（伽政富大哥，伽政嘉家被云南大理州命名为民间音乐世家）跟后宝云差不多。政嘉评价毛主席最了不起的地方就是斗地主，让农民得到了实惠。政嘉老兄算是乡村知识分子，按照余英时的用语习惯，应该叫作乡村“知识人”。我见过不少知识人，自以为在毛泽东时代吃过不少苦，由此对主席的评价有情绪化倾向。我也饿过肚子，但我经常提醒自己，对一个时代的评价要尽量避免个人情绪。后宝云的评价就带有个人情绪。他承认现在政策好了，过去整自留地种点菜，都被批判搞资本主义。现在农村个个都吃得饱了，就是钱不够用。我想，现在农村（城市也一样），钱再增加到现在的十倍也不够用。不过，当着老艺人的面，我只是微微一笑，对一下子说不清楚的问题保持沉默。

老艺人整自留地种菜被批判搞资本主义，事出有因。1974年，毛主席要张春桥写文章，要使全国都知道，小生产是经常地、每时每刻地、自发地和大批地产生资本主义的。最新指示在全国农村引发割资本主义尾巴运动。后宝云对此运动耿耿于怀。有一年，我听全国一流大咖来昆明作讲座。一位大咖也对此运动不满：毛主席割资本主义尾巴是错误的，因为中国资本主义发育不良，还要加营养，让资本主义尾巴长得肥肥的，长得长长的才对。我当场就想拂袖而去。胡说些什么啊！这位大咖混淆了毛主席与韦伯所言资本主义的能指（signifier）与所指（signified）。毛主席所言资本主义与机关工作人员的资产阶级生活作风有关，也与农民兄弟手中最后一点点鸡鸭猪羊有关。但与韦伯所言合乎理性精神的资本主义，压根儿就不是一回事儿。

对同一台民族歌舞晚会，不同的人经常有不同的理解。王建民对《云南映象》下半场藏族舞蹈院校化倾向评价不高，认为其瑕疵在于后半场民间舞蹈的原生态意境大为下降。原因是没有通过实地考察进行舞蹈动态资料收集，去努力发掘云南藏族舞蹈原生态资源，没有着意表现云南藏族舞蹈的特点，而是在院校化的藏族舞蹈基础上拼贴而成。我本人先后八次观看《云南映象》，都为下半场《朝圣》场面那种庄严气氛所震撼。只是觉得第三次朝圣场景，有一段独舞不如第二次。政富解释，那一次是张艳芳老师跳的，人家跳得多专业。我注意到政富出人意料地已认同了专业标准。而以往言及原生态，总是放大农民演员不专业的特征。

对如何传承民族艺术，同样仁者见仁智者见智。田丰请后宝云等民间艺人到传习馆口传身授。传承原则是“继承传统保真本，促进交流求发展”，不同于《云南映象》的“求真求变与市场接轨”。在桑塔耶纳（George Santayana）看来，娱乐时的自由自在就是娱乐的最根本因素。荆林认识到自由自在的娱乐场景原封不动搬上舞台，观众肯定坐不住。云南红河绿春打栽秧鼓，唱三拍跳两拍击打一拍需要掌握高难度的技巧，很有看点，但在表演中还是加了一些花样的变化。变花样是为了确定苏珊·朗格（Susanne K.Langer）所言给观众以秩序的“活的形式”。

对同样的人物，不同的人既有相同又有不同的理解。左荣忠（《云南映象》农民演员）评价荆林：“精”得很也“灵”得很，就像他的名字一样。后宝云在田丰传习馆与荆林打过交道，也是这样认为的，真是艺人所见略同。张臻（《云南民族报》主编）对杨丽萍的艺术天赋赞不绝口：杨丽萍只上过小学，但对艺术的理解很独到，真是艺术天才，有天眼的，就是佛教所说的那种天眼！相传摩柯迦叶“即入三昧以净天眼”。天眼可以理解为以佛教智慧洞见世界人生真谛。对于田丰与荆林合作的那些事儿，昆明多有同情田丰指责荆林者。张臻的看法与一边倒的舆论还不太一样：

田丰和荆林合作的过程我很清楚。荆林从经营的角度考虑问题是可以理解的；田丰呢，又有他的双重标准。强调民族文化遗产保护好要钱，涉及经费问题时，荆林又不知情。几年前，我打算写这样一篇文章，但现在回想起来，幸好没写。现在的舆论一边倒，个个同情田丰。要是我真的写了，那不是成了千夫所指了？

猜想田丰与荆林合作过程中，荆林是完全能够理解田丰的，对老人家的处境深表同情，但他还是未能接受田老师的要求。因为接受要求，就可能损害自己与合伙人的利益。不接受——在赵汀阳看来——就意味着人际交往主体间性（intersubjectivity）的失败。理解心情很容易，接受要求却很难。田丰表示能理解学员想赚钱的心情，但很难接受学员要走向社会寻找发展机遇的要求。据昆明高级记者黄宇波报道，田丰谈到传习馆只剩下五六十人时，神情有些黯然：他们不理解到这里是干什么，很多人来的时候是为了赚钱，但培养了他们还这么想，真让人痛心。

对颜色作为象征符号的意义，不同地区的民族经常有不同的理解。白色与红色对立，黑色才是需要考虑的第三个因素。非洲恩登布人就是这样看待起源于白色河流、红色河流与黑色河流三种颜色之间的关系的。我老家湖南桂东民俗，有红白喜事观念，但葬礼通过仪式，只用白色与黑色，禁用红色。2005年早春时节，获悉家父去世噩耗，我日夜兼程赶回老家。行完葬礼，风水先生（桂东叫地理先生）吩咐家屋三年不挂红。我遵照先生嘱咐，过了三年才于车上挂了一个红色的平安符。但细想起来，还是在三年之内于《红嘴鸥》（我为了传达用论文或学术专著无法涵盖的主体性情感体验而写的人类学诗）字里行间，无意“挂”了一个“红”字。每念于此，我内心不安。2008年，我参与观察昆明石林县郊区一家汉族老人的葬礼。葬礼上有花灯表演，披红挂绿的，当地人把红白色对立两极相矛盾的象征意义混融在一起了。

对人类生活史幸福主题，不同民族常有不同的理解。政富春节“福”字倒着贴，取“福到”谐音象征之意义。萨丕尔相信语言能“创造出一个与现实有着潜在联系的世界”。我相信民间祈福风俗与基督教义不同的语言已创造出不同的世界。基督教通过语言设立了人类之上的另一个世界，建立在两个世界基础上的超越型神学人观，与苏联作为一个帝国建立在一个世界基础上的现实型美学人观迥然不同。苏联要把上帝的全能落地于这一个世界，结果政党特殊恩宠论这种暴力美学人观，在苏联布尔什维克当政时期造成了高度腐败。

新教徒占人口多数的国家和地区腐败感指数较轻，这可以增加韦伯新教伦理与资本主义精神这一命题的信念合理接受度。彭富春看出中国的思想只承认在人类之中的一个无神的世界。对此我很好理解，但“审美的超越（transcendence）”才是最真实的超越和最高的超越云云，对此我就不知所云。不同的美学原理书写者之间，要做到百分之百的相互理解，肯定是有难度的。这当然有世界观方面的原因。至于理论表达上理解的难度，原因就在于，审美与超越主题栖居其中的语言本身，不可避免地出现了以期待视野消解绝对标准的相对主义难题。

二、深度描绘深到什么程度约定在主体间理解限度内

深度描绘，深到什么程度才恰到好处这个度是很难把握的。我相信只有通过深度描绘才能深度理解剧场造型符号的意义。深度描绘至少要描绘出报道人的身份、教育背景、政治立场、相关社会因素及其所需要的复杂细节。我的文友黄宇波，采访田丰时注意到，传习馆经济困难，曾经一度合作的一些企业（可能指荆林办的企业），因为市场化运作的需要，与田丰纯粹的文化保护有分歧，对传习馆采取观望态度。

据我所知，田丰打算利用传习馆的民族文化资源拍电影。由此看来，“田丰纯粹的文化保护”的说法，不是深描。深描必须以可观察的社会事实为基础，否则现象的深度描绘连报道人本人都会感到很玄乎。假设民族志书写任务完成以后，我送书稿给伽政富看。要是农民演员冒出一句看不懂，那可让人感到非常尴尬。我当然可以辩解，报道人当局者迷，其行为本身就承载着那么多的意义，只是本人未能完全意识到而已。而李博士受过人类学专业训练，练就了像X光一样有穿透力的眼光，凭这眼光就能看出那么多的意义。但这样的辩解极为勉强。

现象深度描绘以及意义深度理解，就从报道人最直接的语言表达开始。奥斯丁（J.L.Austin）相信借助于语言表达可以完成各种各样的行为。鲍曼根据言语行为理论（speech act theory）提出“框架”一词。报道人言语行为交流的信息，将在此框架之中得到深度理解。郭庆光根据米德象征性互动理论（symbolic interaction theory）提出“媒介关联物”概念。我由此用太极图这一媒介关联物对《云南映象》作现象深度描绘以及意义深度理解，但符号特征的现象直观极为深厚。极为深厚的幽暗，难免要遮蔽某些意义的澄明。

政富听老人讲，很久很久以前，外面十几个村子里的男人约好了，朝山时一起对付他们。是嫁出去的女子回娘家通风报信的。得到情报后，彝族汉子立即采取集体行动。个个手持五尺竿，身背一把大刀，赶赴山会。这般阵势镇住了潜在的威胁势力。彝族汉子没有先下手为强而置对手于死地，但类似电视上军事演习之类的集体行动，还是起到了威慑作用，避免了由暴力（violence）引发的流血事件。奥斯丁“说话就是做事（to say something is to do something）”转换生成为“做事就是说话”。彝族汉子做事，达到了说话的警告语用效果，相当于达米特（Michael Dummett）“别靠近那条狗”和网络语言“你敢过来我弄死你”。

政富好几次在我面前，数落侄子伽文宇喝酒花钱没谱的行为：年纪轻轻的，那么图享受干什么？享福那是四十几岁以后的事儿。现在年轻力壮，正是能吃苦的时候，为后半辈子打点基础多好。把政富认定年轻人要艰苦奋斗的语言表达，与“宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来”“少壮不努力，老大徒伤悲”之类的名言警句做比较，得出的结论是，民间艺人生活史与官方文人生活史，虽然被圈定于大小传统文化圈，但都在坚持先苦而后甜这项基本原则。范仲淹少壮刻苦读书，当了老大，连往苏州运送田产以及影堂所需建筑材料的私活，都有公家之人负责打理。此公家之人魏祐，可能是范爷的秘书。私家活儿有公家人打理，实为人生一大“乐事”。其实，标举先天下之忧而忧后天下之乐而乐，也含有吃苦在前享乐在后的意思，只不过文气显得大气一点而已。

昆明学院人文学院周兴涛博士——是搞文献学的——看出宋诗好谈哲理，观察人生及世界喜从大处着眼，世界观最大特色是悲哀的扬弃。还透露范大官人在苏州为族人设置义庄，有一千多公顷呢。可见范仲淹充其量只做到了先族人之忧而忧后族人之乐而乐。文人官僚范爷创办范式义庄，其目的之一就在于鼓励族中子弟读书做官，壮大宗族势力。范爷持有的家天下观念与朱熹持有的阴阳五行观念，均为中国文化的最大特色。看官您看看，从朱熹父亲朱松始到曾孙朱潜止，行辈字偏旁分别为木、火、土、金、水，就体现了五行相生观念。看官您可知否？士大夫的家天下观念、阴阳五行观念都与张光直命名的中国连续性式文明有选择亲和性。

对民间艺人小人物与官方文人大人物，人们首先想到的往往是差异。殊不知，比较的前提是有可比性，可比性的另一种解释就是有相通之处。大人物同样坚持先苦后甜基本原则。不仅如此，还有文献记载大人物领着小人物先苦后甜的语用个案。南诏帝国每春月，大人物挟妓载酒，男女列坐，斗草簪花以为乐。九曲流觞“溯流而上”被西方博学之士译成“顺流而下”。顺流而下，有借巧力于流水之谋略。先溯流而上再顺流而下，有充分利用人力资源之谋略。大人物与民同乐，个个身心疲惫以后再顺流而下，干苦力活的小人物就劳而无怨了。要不然，春游场合严重苦乐不均，其中多数人，哪怕他们是最弱的小人物，联合起来使用暴力，就足以革掉同一条船上那些少数大人物的命。这样一来，风水轮流转，新一任王室行政官员，又轮流享有挟妓载酒顺流而下的特权了。中华帝国时期，历代王权更迭苦—乐—苦循环怪圈，就是这样轮流形成的。只不过明年轮流到我家还是轮流到你家，很大程度上，要看自家的运气而已。

专制者整天提心吊胆，担心有人革掉自己的命，所以要谋划采取果断措施先置对手于死地。朱元璋就设私人卫队锦衣卫世代充当打手。霍布斯断言自然状态下人人都是敌人，设想人最大之不幸莫过于暴死。专制者离适合人性的真正快乐最远，从而是最不快乐的。但霍布斯没有设想过，东方专制者已成为最强大者，南诏帝国仍然有先苦后甜与民同乐的特例。难怪西方翻译者按自己的思维定式，只考虑人—物关系场域顺流而下的流体力学原理，却忽略了人—我关系场域苦乐权力再分配原则的社会学原理，因而导致了上下不分的原则性问题。

为了帮助外国观众理解演出内容，《云南映象》有英语解说。我印象最深的是解释朝圣行为的中英文字幕：

那一天，转山转水转千遍，是为了听到你的真言；

那一天，转山转水转千遍，是为了在途中看你一眼。

仓央嘉措生活懒散且喜好游乐。“情僧”之情诗，被用以表现朝圣仪式过程。不知剧场有清教徒文化传统的美国观众对此有何感想。从宣传手册看到，《云南映象·高原女人》“女人不苦么咋个得？女人不去吃苦么日子过不甜呢！”汉译英的语言表达是这样的：

When a woman is not bitter，that can't be.

When a woman has no bitterness，the days can't be sweet.

译文基本表达出高原女人那种“苦而有怨”的矛盾心态，但还是有意无意之间增减了不一样的意蕴。昆明方言，“苦”含有“苦干、吃苦、累、用劳动换取”等义项。剧场“苦荞不苦么”中的“苦”为形容词，但“女人不苦么”显然有“不去吃苦”的意思，“吃苦”应视为不及物动词。但英语翻译分别处理为形容词与名词，就失去了特定语境作为动词的意蕴。剧场特定语境，“不苦”与“苦”两个自相矛盾的逆命题同时成立，出现了语言悖论现象，而悖论因挑战形式逻辑的极限而显得矛盾隽永。《云南映象》剧场出现的悖论语言使用象征符号，语言表达手法玄妙，肯定会增加翻译难度。

不同的语言表达对应于不同的世界观。弗洛伊德（Sigmund Freud）的本我（id）性本能力量翻译成“力比多”，表达生命力量比较充足之观念。路德（Martin Luther）用德语翻译《圣经》，表达世俗的一切工作均可荣耀上帝并获得神圣的意义之观念。大清帝国国立翻译机构被称为“四夷馆”，表达“我处中央夷处四方”的我族中心主义（ethnocentrism）观念。专制者认定处四方的周边民族都是些野蛮人，必须朝贡与接受教化。大人物强制建立朝贡政治制度，原本是为了家族成员免受世俗工作之苦。明乎此，中华帝国美学人观的暴力实质就暴露无遗。

2004年，李泽厚与赵汀阳曾经在火车上讨论哲学问题。两位对中国广义美学世界观所见略同。历代官方文人建构广义美学世界观，主要兴趣都在于游于艺成于乐的整个感性实践，当然包括艺术实践。奇怪的是，李泽厚断言美学精神比艺术精神深刻。李泽厚《美的历程》对中国广义美学世界观赞不绝口。美作为感性与理性、形式与内容、真与善、合规律性与合目的性的统一，与人性一样，是人类历史的伟大成果。（看官您看，先生把美说得多美啊。）先生有言，朱熹批评韩愈只是要做文章令人观赏而已。其实在我看来，范仲淹创作蕴涵广义美学世界观的《岳阳楼记》，更是要做文章令人观赏而已。

我是中国人，但我理解不了中国广义美学世界观中的阴阳五行观念。朱熹的“熹”字，底部分明有四点水，怎么能会烧烤之意？朱松生朱熹，木生火，这好理解。俺小时候在农村就是用木生火的。但以木生火比附父生子，是不是生子以后父亲就形同槁木心如死灰了？以科学世界观看，这是荒谬无比的。昆明学院人文学院杨勇教授——古典文学课上得超级好——对阴阳五行等辩证思想心醉神迷。（这一点有点像赵汀阳。）2015—2016年上学期，杨教授告诉我一个好消息：南京某大学来了两位中医学博士，搞社会实践为大家免费号脉。博士真是神得很啊，一号脉就知道哪位教授阴阳两虚！调理阴阳两虚的偏方，是博导的祖传秘方。用山东大枣与西藏阴岑当早点吃，几个月以后就不虚了——怎么可能啊！

陈鼓应相信《老子》（尚阴）与《易传》（尚阳）属同一个辩证思想体系。杨勇相信调理阴阳两虚的偏方。两位教授都偏向广义美学世界观而偏离狭义科学世界观。我根据狭义科学世界观与杨勇争辩，经常词不达意。主观原因在于我生性愚钝，客观原因在于语言本身也有局限性。因为任何部分的语句都不可能把我想要表达的整体完整地表达出来。既然如此，对不同类型的世界观作深度描绘，深到什么程度只能约定在主体间性相互理解的限度以内。对民族诗的理解亦然。政富参加江西卫视真人秀节目，用彝语唱彝族情歌，屏幕上出现“歌词大意”四个字——意味着对歌词的理解存其大意即可。

三、转向象征符号体系以追寻可能生活的意义

2007年，刘晓津将云南源生民族坊落地在昆明市内艺术家聚集的创库。她把传承云南少数民族民间歌舞艺术当作一种很有意义的事情来做。2009年的某一天，昆明电台记者问刘老师累不累，回答很累。问你幸福吗？回答很幸福。对幸福主题，设想记者通过移情活动，我能知道另一个我（你）的感觉，而另一个我也能表达出自己的感觉。只是“你幸福吗”这一提问本身过于抽象，特别是在受访者毫不知情或毫无准备的情况下，极容易导致答非所问或言不由衷的情况发生。幸好刘晓津长期在新闻媒体工作，没有发生答非所问的情况。

我设想现象学的主体间性朝向一个共在的自我组成的共同体。海德格尔设想诗意地栖居在大地上，我们就居住在我们的本性中。这个“我们”可以恰如其分地称之为主体间性。胡塞尔设想生活世界苦与乐、爱与恨都包含在“笛卡尔的我思（cogito）之中”。此处“我思”是以单数第一人称进行的反思。但既然假定对意向对象有主体间性的体验，那世界就不再是“我的”或“你的”世界，而是“我们的”世界。于是，单数第一人称的我也不再是孤立的自我，而是“超验的我们”了。进而言之，“我的”或“你的”幸福，就是“我们的”幸福了。

左荣忠真切地感受到，以前物质条件简单，要求也不高。现在条件好了，矛盾（contradiction）还多起来了。但老左已认识到现代公司用制度管人，虽然没有人情味，但也只能这样做，要不然会养懒人养闲人。伽政富个人生活史，经历了一种突然中断的经历，常常生发一种乡愁式的恋旧情绪。彭富春注意到乡愁源于无家可归的经验。我注意到民间艺人的乡愁源于有家不愿归的经验。但家乡的一套房子，一潭清泉，甚至一座家人所熟悉的坟墓，几乎每一样事物，都能勾起太多太多的回忆。伽政龙就经常回忆乡村牧歌场景。

政龙回忆乡村牧歌场景，对农民强壮身体这一点颇具优越感。农民演员梦想身体强壮的女儿当个奥运冠军，到那时候啊，一家人就不愁吃不愁穿啦。农民还有个优越性政龙没回忆出来，那就是与自然最为亲近。湖畔诗人华兹华斯（William Wordsworth）诗意盎然的自然总是活泼泼的，作为神秘的存在，既能给人类以苦的惩罚又能给人类以乐的源泉。王一川把海德格尔的回忆概括为返回古希腊初期、返回内心和返回自然三层意思。我把海氏回忆概括为返回诗意语言家园一层意思——海德格尔倾向于把语言作为终有一死者（人）的家园。

政龙生活在乡村，身体强壮最重要。现代社会，获取专业知识的重要性在不断上升。但凭“我的”个体经验，我证明不了对幸福感而言，身体强壮和专业知识何者更为重要的先验原则。我仿效汤拥华先体验再反思批判再体验的现象学美学批判模式，即将先验问题经验化。但我还是不能保证“我的”和“你的”幸福主题主体间性认识能获得普遍认同。刘晓津很得体地回答为什么传承原生态民族艺术很累却很幸福时表示，民间力量有责任将原生态民族文化保留发扬下去。但这只是对自己应该如此行动的一种赞许而已。

昆明富民小水井村里的小孩问龙光元（教堂唱诗班指挥）上帝是苗族还是汉族。龙指挥很得体地回答信仰是不分民族的，信基督的人都是主的弟兄。龙指挥这些年走南闯北，回答问题方面有长足进步。但“主的弟兄”语言表达不确切，应该称之为“主内的弟兄”。宗教体验一个有意义的语言表达，产生于一种心灵活动。既然给予意义的活动是一种心灵活动，它就一定要有一个对象，或者最差也要号称有一个对象。这是达米特的观点。基督为信仰对象，“信基督的人都是主的弟兄”为宗教体验的语言表达。但与龙指挥探讨对二者做严格区分话题，对话（conversation）很难。

龙光元宣称，上帝是我们信仰的唯一的神。信主的人很容易说得来。出去演出，喜欢唱歌的人也很说得来。信主的人是一家，喜欢唱歌的人也是一家。与龙指挥的说法不一样，李向平倾向于接受中国人的上帝是源自图腾制度的生殖崇拜现象这一观点。由此看来，中华民族大传统建构的神人关系为祖神与家人（不是圣父与选民）关系。基督教超越型神学人观彰显逻各斯普遍意识，但小水井苗民家族意识的权重还是相当大的。云南南涧和湖南桂东小传统建构的神人关系均为祖神与家人关系。我从未发现为了成为上帝的选民而采取实际行动的个案。

我老家湖南桂东举行丧葬仪式，意味着对死者从阳间到阴间的送别。如此象征性地横跨现实世界与信仰世界，展示的是与死者相关的社会结构。我一向对“社会结构”概念存有充分的信任，而对“文化结构”概念产生过温和的怀疑。物—人—心人观描述系统，“社会结构”对应于人—我关系场域，与人—心关系场域相对应的概念应该是“文化符号”。寻找心灵深层结构，一种简化的办法就是有意识地将时间概念从人—心关系场域移走。但列维—斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）由此寻找到的深层结构无法呈现能动的实践主体用实际行动改变了的生活史进程。

世俗化感官快乐下降为肉体而宗教化心灵愉悦上升为精神，二者之间界限应该是很清楚的。为什么福柯（Michel Foucault）的理论遭到批评，那是因为二者之间界限很模糊。对幸福感经验作现象描述，应该辨析感官快乐与心灵愉悦的不同层次。我见到昆明企业广告语闪亮登场就眼前一亮：祝全市人民新春快乐阖家幸福。此处“快乐”有时间长度限制，“幸福”却没有。“幸福”指的是阖家整个生活的整体效果，与有时间长度限制的“快乐”不一样。《东方红》歌词“他（伟人毛泽东）为人民谋幸福”，如果换成“为人民谋快乐”，就没有任何深度可言了。

我把幸福视同有深度效果的快乐。奥古斯丁把快乐生活视同幸福生活，条件是忏悔的仆人与主构成的关系具备深度效果。满足这个条件，即可称快乐为幸福。博士承认自己不知道时间但知道自己在思维，这等于承认思维可能有深度效果，孙津还由此听到了笛卡尔“我思故我在（Cogito ergo sum）”的先声。舍勒（Max Scheler）相信“人是超越的意向与姿态”。此处“是”换成“有”，猜想任何人都提不出反驳理由。赵汀阳断言神学目的论根本无助于说明人的生活，生活问题只能通过人学目的论来解决。这等于否认人有超越的意向与姿态。

实践神学人观的清教徒就有超越的意向与姿态：上帝通过圣灵做工，不断地操练所有愿意跟随神子（人子）基督的门徒，像父亲爱自己的儿子就通过吃苦耐劳的工作来操练他一样。凭长期就职于昆明电台的工作经验，我不会把“你幸福吗”或“你快乐吗”的提问抛给刘晓津、龙光元等报道人。我把报道人关于幸福与上帝的语言表达当作一面镜子，作为镜中我的报道人很得体的语言表达，映射出心灵活动无数“存在的瞬间（moments of being）”的样子。我相信存在的瞬间的样子是可以被理解的，即便有误解也是可以被消除的。

我受洪汉鼎的启发，同时也受罗素、维特根斯坦、石里克和艾耶尔的启发，尝试着运用现代逻辑技巧来分析苦乐经验基本命题。我当然不会为了阐明普遍规律理论假说刻意选择案例以固化现成的一种可能生活的意义。我认可罗素坚持的命题意义标准，同时也认可波普尔“可能被经验反驳”的猜想证伪标准：我猜想伊甸乐园，上帝作为一位和蔼可亲的老头，鉴于亚当闲极无聊，就给他另造一受造物夏娃，还给他安排一份看守乐园的工作。但我的猜想高度没有达到路德已达到的思想高度：上帝给亚当看守乐园的工作，的确是完全自由的工作。

亚当从事完全自由的工作纯粹是为了上帝的喜乐，所以再苦再累也毫无怨言。小水井教堂周围，原生林被砍得差不多了，龙指挥并没有为了上帝的喜乐指挥苗民采取集体行动植树造林。龙指挥不清楚吃苦耐劳对于基督徒来讲意味着什么，也不看重人类因原罪必须终其一身受苦的意义。苦乐经验是人类有意识行为的原因和目的，人人都想趋乐避苦。杜威（John Dewey）探讨人性构成要素时，觉察到爱权力的自然倾向远比爱自由强烈。既然如此，人类就有必要制定法律鼓励人民通过艰苦劳动创造财富，并防止官员通过权力寻租占有财富。