中国悲剧意识的特质与演变——兼及苏轼的典型意义

◇董宇宇

我们在理解中国文化时，必须借鉴现代学术的思维、概念、视角、方法，同时要把中国文化当作自足体来观照，而不能以所谓西方理性思维的立场为指导。例如“悲剧意识”问题直接关乎人的价值建立与本质，在一种文化中反映了其属性、高度及命运，有着复杂的表现和演变而难于把握。这一概念源自西方，长期以来很多学者生搬西方悲剧作品与学说作为标准，在中国悲剧意识的基本问题上陷入歧途，甚至得出隐含负面判断的中国文化缺乏悲剧意识、悲剧精神之论。事实上一种成熟文化不可能没有悲剧意识，西方悲剧意识与设定外在超越有关，其表现及界说并无定论，需要反思的恰是将一种殊相视为标准的狭隘认识。也有学者力图从中国文化内部来揭示悲剧意识，但在理论性及覆盖面上仍需推进。总之，有关中国悲剧意识的长期争论仍未厘清真相，需要从观念及方法上进行根本的突破和调整。

冷成金先生在系列论著中阐明了中国悲剧意识的特质、阶段等重要问题，为后续研究提供了基础。事实上中国哲学的价值建构方式是，任何起点设定和理论推导都不可靠，人要“活着”的内在亲证才是唯一可靠、无待证明的起点与动力。而人要“活着”无限追求与有限条件的冲突是不可克服的客观存在，必须把握它以保证主体性生存—价值，悲剧意识就应理解为要“活着”的人对有限性的这种意识。此外当然可从其他侧面或第二层次来描述，但都不应与根本定义相矛盾。中国文化的悲剧意识丰富深刻，总体特点是在兴起的同时又以超越性的价值建构来弥合，应深入悲剧性根本层面，系统梳理其起因与指向，揭示阶段与类型、核心与典型，在此基础上以客观的思维依据来比较、定性，方能解决这一长期聚讼的问题，发展悲剧意识理论，并有助于认识文化传统和指导价值建构。

一、生命的价值理想之悲

西方以悲剧为艺术最高形式，考察悲剧意识多以悲剧为对象，事实上悲剧意识在社会意识诸形式都有深刻反映。先秦理性觉醒时六经、诸子、史传、楚辞表现了朴素而永恒的生命理想之悲，尤以《诗经》和孔子为重要，而在汉代骚体诗赋及《史记》中又围绕政治来展开。

(一)《诗经》时代的生存悲剧意识

从原初的“存在决定意识”来讲，广袤的东亚大陆对外大略隔离、分为几大地带，漫长的新石器至青铜时代中地理及气候相对良好而主要适于农业(广义)，几大古族适应不同自然条件和经过多次环境变迁而物竞天择，精耕农业、聚族定居、熟人社会的华夏逐渐融成并壮大，在以之为主体和核心的“天下”确立了对内外都要合作共存、推己及人的道理和天人、体用、物我、情理都不二分的思维方式。由于社会存在高度延续，中国的文明确立是基于对这种古老传统的“转化性创造”，也因此不会产生古希腊那种以二分思维为背景的命运悲剧。

而《诗经》的重要性在于：它实际凝聚了悠久文明演进的成果，包括着初民千万年的生存感思，并充分崭露出中华文明的独特气象；它作为六经之一是中华文明的选择，在后世解释中成为神圣的文明法典，是“人文化成”丰富展开的重要源头；它所开启的诗歌是中国文艺的主要门类，直接而凝练地表现并塑造人性心理，最能反映国人的心灵状态与历程。《诗经》对悲剧意识有大量表现，又可概括为两个层面：

一是天下、国家的生存，颂和大雅的时代以此类为主，反映了人类觉醒之初艰难崛起或治世转衰时对族类命运的感思。如《大雅·召旻》集中叙述各种灾难，主题是“凡伯刺幽王大坏”。诗写“旻天疾威，天笃降丧。瘨我饥馑，民卒流亡。我居圉卒荒”，“天降罪罟，蟊贼内讧。昏椓靡共，溃溃回遹，实靖夷我邦”，又引发“今也日蹙国百里”(犬戎入侵、诸侯外叛)，囊括了自然灾害、神灵降祸、战争、内乱等悲剧，传达出严重的生存危机感。作者指出：“池之竭矣，不云自频？泉之竭矣，不云自中？溥斯害矣，职兄斯弘，不烖我躬？”将天灾人祸的总根源归结于人事，悲剧发展的后果则是祸及每个人的生存。最后怀念“昔先王受命，有如召公”，以询问“维今之人，不尚有旧”结束，要求修人事(政治与道德)来解决悲剧现实。

二是家庭、个人的生存，此类在小雅、风的时代渐多，反映了历史前进、政治衰乱刺激下个人情感初步觉醒。如《小雅·小宛》是“大夫遭时之乱，而兄弟相戒以免祸之诗”，首章中“我心忧伤，念昔先人。明发不寐，有怀二人”(怀念祖先和父母)定下基调。作者看到“彼昏不知，壹醉日富”，警诫“各敬尔仪，天命不又”，为了“毋忝尔所生”(不辱没父母)而“我日斯迈，而月斯征。夙兴夜寐”，却遭遇“哀我填寡，宜岸宜狱”(穷困牢狱)，占卜问天“自何能穀”，又以“温温恭人”却“如集于木”“如临于谷”“如履薄冰”的悲叹结束。全诗写到死亡、劳役、人际别离怨憎等，当这些影响到个体生存便引发悲剧意识，《诗经》中包括很多婚恋诗也有类似情形。作者所能做的就是深情怀念，勤慎地做事谋生，祈求天命保佑，要求合理的现实。

生存悲剧按起因来分，一类是天灾、厄运、衰老、自然死亡等由“天”引起，一类是战争、内乱、徭役、人际别离怨憎等由“人”引起。其实质是人们之间的关系和人对自然的关系相互制约，人要“活着”就要战胜动物性与自然界这两种强大的自然，否则油然而生悲剧意识。与后世不同的是，《诗经》时代直接以人类及个人生存为核心来思考，紧密联系社会政治、天人关系的具体事件，在追问中暴露人不能战胜内外自然的生存悲剧性，兴起与弥合本质上决定于现实秩序能否保证生存；在当时生产方式的条件下，要以群体意识觉醒来保证族类生存，这种思维限制了更深入和抽象的探讨，个体生命的感受思考也止于生存层面；它会提升到朴素的“天人之际”，认为神灵通过天象和人事在主宰生存，但因天人、体用、物我、情理都不二分，“天”是给人自谋生存的客观自然和赏善罚恶的人格神；解决生存悲剧的方式也不是征服、反抗或投降，而是现实及观念地修人事以自救自赎，实现理想的政治社会状态。

由于能力和境界的提高，悲剧性的层次、悲剧意识的品格也随之提高。《诗经》时代改造与认识自然的能力还较低下，悲剧意识亦较朴素，但由于《诗经》古老崇高的地位，一定程度上奠定了中国悲剧意识的品质。朱熹《诗集传·序》认为孔子“其政虽不足行于一时，而其教实被于万世，是则诗之所以为教者然也”，然则孔子对《诗经》的论断极为重要，甚至决定了《诗经》在后世解释与影响的方式。《论语》中多次论及《诗经》，实际诠释了《诗经》悲剧意识的属性：

诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。(《为政篇》)

关雎，乐而不淫，哀而不伤。(《八佾篇》)

兴于诗，立于礼，成于乐。(《泰伯篇》)

诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对：虽多，亦奚以为？(《子路篇》)

不学诗，无以言……不学礼，无以立。(《季氏篇》)

小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。(《阳货篇》)

人而不为周南、召南，其犹正墙面而立也与？(《阳货篇》)

人的生存、意识、情感、价值都建立于天人总体，悲剧意识是以人要“活着”的内在亲证为永恒原初动力，在追寻中暴露了生命有限、价值无解且实质上无外在超越的彻底悲剧性而“哀”“怨”，涉及生命、价值、冲突等维度；又基于内在亲证与基本理性，产生自证的愿望和意志，将悲剧性转化为建立价值、解决问题的方式，指向对人道—天道的追寻；这种价值靠自己内在建立并不断追询，在悲剧意识反复兴起与弥合中，建立起健全、开放、坚韧的指导生存实践的内在体系。反观西方的悲剧基于外在超越的观念，倾向于设定自然、命运、现实、他人等概念为对象，通过对抗或征服来获得价值，反而只是悲剧性的二级类型或偷换概念，并且会导向屈服、毁灭、虚诞。

(二)悲剧意识的“哲学突破”

“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。”(《论语·宪问篇》)春秋后期，生产方式有很大提高，华夏民族基本解决存亡威胁，主要思考转向华夷之辨、礼崩乐坏。文明积累和社会剧变要求建立强大永远的现实秩序，文化下移使崛起的士阶层强化了使命感，由此催生“哲学突破”。诸子百家追询生存—价值，悲剧意识产生于社会理想不能实现，但又能超越性地融入天人总体而获得归宿，这既是理想悲剧意识的阶段，又奠定了中国悲剧意识的属性。《论语》中曰：

予欲无言。……天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？(《阳货篇》)

人能弘道，非道弘人。(《卫灵公篇》)

孔子必是在深有感慨、参悟至理的情形下做此论断，从根本层面探讨规则及价值的依据。“天”无先验之言，设定先验的“道”是局限、异化的，宇宙和人事只是无本质的现象，万象未必有联系和规律，万物生灭无常，人在生存认知中发现的“时行物生”等自然规律原与价值无关。反推可知，只有人要“活着”的内在亲证是可靠、必然且天地独钟、万物攸同的根本“自然”，是价值建构并“为天地心”的起点与动力。儒学对此抱以至深关切与积极肯定，并形成完备的内在体系。

人要“活着”一方面与现实条件形成根本冲突，没有外在超越的中国文化有着绝对意义的悲剧意识；另一方面使人类总体必然选择生存和“弘道”，彻底悲剧意识恰恰激发了追寻的意志和自由。“弘道”方式就是基于推己及人、“人要‘活着’就必须这样”的内在亲证和历史实践，建立与动物性相反相成的人类总体观念作为依据。个人情理交融、“为仁由己”地体认这一根本原则，具体现实交给“天”“命”而绝待，归于境界打开、内在永恒的心理本体，生命意义就在自然而自足、现象即本体的过程。进一步在“弘道”中会通人道与天道，把自然而必然的“时行物生”建构为天人总体的运行方式，以“天”为物质—精神的形上着落，个体生命过程在此宇宙家园中安顿，“情”升华为人格本体与天地境界。

面向不可克服的悲剧性，以生命之“情”为本而鲜活“弘道”，悲剧意识在不断兴起和超越的过程中，转化为保障和净化机制，承认现实、深情追询、审美超越、勉力而行，这种悲剧精神是最自然、合理和积极的。人必然靠自己建立价值乃具有自足性，以内在亲证及天人总体赋予的合法性与使命感为依据，是即“为天地立心，为生民立命”。这种理路不能用理论或事实来证明，却是基本的实践理性、辩证逻辑，也是中国哲学文化的根本和人类的应然选择。以孔子为代表的先秦哲学在“述”而“作”中奠定了民族文化心理结构，创造了文明史上的“普适真理”与“理性信仰”。故曰：“先孔子而圣者，非孔子无以明；后孔子而圣者，非孔子无以法。所谓祖述尧舜，宪章文武，仪范百王，师表万世者也。”(《加封孔子大成至圣碑》)

孔门仁学的明范性在于，既代表优秀文化的共性，又呈现出以价值为核心的执著而超越、极高明而道中庸的特质，代表了最应然的选择。同样是从人要“活着”出发，儒学相比古今中外其他哲学宗教，是在追询中扬弃基于动物性的对生命满足与永恒的追求，以人类总体观念和心理本体的价值建构圆满解答这一根本问题。孟子在建构与超越的同时突出了平治之志与无道现实的冲突，张扬了沛然莫御的“浩然之气”，背后却有战国秦汉时代一统与独立的张力，以及价值先验、固化的倾向，预示着生命的追求与拒斥。屈原受儒、道影响，符合当时楚地儒学传播、道风兴盛的事实，《离骚》等诗也是鲜明的内证。《离骚》代表了理想悲剧意识的最强音，其本质是美政理想不能实现之悲，与儒家更接近。作者对现实的批判与决绝有绝待、超越的性质，但高阳苗裔、楚之同族的身份使他要将现实与理想等同，无法在体认根本原则中获得心灵解脱与归宿。这种哀怨之至、生死反思、上下求索的悲剧精神没有给出现实希望，空前强化了冲突维度，还激发了“老冉冉其将至兮”的生命之悲。屈原“衣被词人，非一代也”(《文心雕龙·辨骚》)，但影响于后世仍是逼向自证与超越。

道家悲剧意识也有深刻而独特的影响。它主要源于认为人类有过多的意欲，社会偏离了理想的自然运行，人为撕开并恶化了生命有限性，因此也属理想悲剧意识；其弥合则是“复归于婴儿”最基本和本真的人要“活着”内在亲证，消除意欲以消除与现实条件的对立，体证和实现“道法自然”根本原则，融入宇宙总体与本体。老子其人、《老子》成书的年代仍有争议，而基本思想形成于春秋后期当属事实，其悲剧意识侧重价值维度的深刻感慨、冷静分析，较少担荷感与实践性；庄子抒发了无道现实中的生命之悲，将人类命运归于个体精神的“逍遥游”；庄子后学强化了冲突维度，导向“绝圣弃知”“绝仁弃义”。只有以儒家为前提的“儒道互补”，才能充分发扬道家悲剧意识的意义。

墨家、法家以社会政治学说为主，有偏离民族文化心理之处，对悲剧意识影响较小。当时儒、墨并为“显学”，墨家主张“非命”“节用”“尚贤”“非攻”，问题在“俭而难遵”(司马谈《论六家要旨》)，“尚同”“天志”是以外在为依据，“兼相爱，交相利”的进路违背情理而诉诸功利，这种小生产劳动者的空想实际只能靠极权推行，因此很快衰微。法家以“法”“术”“势”迅速建立秩序、富国强兵，但守法驯从、贪功奋勇取代了情理交融的正常人性，走向人的反面。“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎”(《汉书·元帝纪》)是强调礼法合治、王霸并用，即使帝王心术“外儒内法”，制度层的“儒法互用”终是以儒学统摄并改造法家。

(三)汉代的政治理想—生命情感之悲

中国史学以道德史观为灵魂，是在历史与道德背反的历史悲剧意识基础上自证起历史—道德本体，《史记》被誉为“史家之绝唱，无韵之离骚”的原因即此，《汉书》以降尤其官修史书强硬的道德史观并不掩盖悲剧意识。中国哲学反映了立足亲证与实践、面对彻底悲剧性的探询智慧，儒、道、佛的基本观念对此都有清晰呈现，贾谊、嵇康、苏轼、李贽等哲人的思想亦很显著，而经学、理学及道教、佛教中偏离亲证的向度便难深入民族文化心理。以诗歌为代表、包括叙述文学在内的中国文学有一种“抒情传统”，“情”的本质即经过悲剧意识洗礼来建立超越性价值，这也是其意蕴之美和“可以兴”的关键，尤以所谓“一代之文学”及其代表作家作品为典型。相比柏拉图批评诗人迎合人性的无理性以满足听众快感，把诗人赶出理想国，亚里士多德《诗学》尽管肯定了文艺，却是基于认为文艺的本质是“摹仿”，中国文学与哲学的本原和意义都在于“人能弘道”“道始于情”，“诗教”“诗的国度”等提法应由此充分阐释。

“每种艺术作品都属于它的时代和它的民族，各有特殊环境，依存于特殊的历史的和其他的观念和目的。”民国以来不少学者认为并无屈原其人、《离骚》等是秦汉人作，相关争论涉及史学多个领域。如果从文学精神来讲，“轴心时代”至东汉中期都属于理想悲剧意识的阶段，但《离骚》的自由、深情、抗争，是建立强大政治哲学的汉代所罕见的。汉代由于政治成为主要的价值观，悲剧性与价值的问题偷换到政治上，但在与政治的张力中也激发着生命觉醒。

汉初奉行黄老之道，但也显示了大一统下的思想束缚。如果说诞生于楚地强藩的淮南小山《招隐士》既有盛世进取的取向，尚不失《离骚》的浪漫，那么贾谊《惜誓》《鵩鸟赋》《吊屈原赋》便流露出大一统下的内心屈抑。《鵩鸟赋》序云：

谊为长沙王傅三年，有鵩飞入谊舍。鵩似鸮，不祥鸟也。谊即以谪居长沙，长沙卑湿，谊自伤悼，以为寿不得长，乃为赋以自广也。

“以为寿不得长”的生命之悲，对生死祸福的深刻关切，并非关于生命不能满足与永恒，而是“谪居长沙”而生命理想不能实现，又试图以“道”来“自广”；但在与政治相疏离，有一种屈抑感中，个体生命意识得以觉醒。在贾谊等的骚体诗赋中，悲剧意识产生于现实政治不合理、政治理想不能实现，也有政治对个人的压抑、生命的短暂与虚掷，但尚未对政治的异化、生命的屈抑、二者的应然做开放思考。

汉代继承“人能弘道”精神的首推司马迁。《史记》对伯夷叔齐、孔子颜回、屈原贾生、信陵君、项羽、李广等悲剧命运的追询，对秦始皇、刘邦等的复杂评价，指向生命价值理想与历史的根本冲突，达到“究天人之际，通古今之变”的高度。例如《伯夷列传》毋宁说是一篇史论，对“若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行，如此而饿死。天之报施善人，其何如哉”等现象，抒发了强烈的悲愤。

朱熹《楚辞辩证》认为：“《七谏》《九怀》《九叹》《九思》虽为骚体，然其词气平缓，意不深切，如无所疾痛而强为呻吟者。就其中《谏》《叹》犹或粗有可观，两王则卑已甚矣。故虽幸附书尾，而人莫之读。”这其实是由于武帝以来全面大一统，建立了强大的政治意识形态，真正凝聚了中华民族，整个社会也进入政治本体化、神学化的时代，士人把现实秩序作为理想所在，相信政治本体能够带来一切，但真正的个体情感受到压制，因此诗坛黯淡。倒是《诗大序》从“厚人伦”“动天地”的高度确认了诗歌的价值，“王道衰”而“变风变雅作”、“发乎情，止乎礼义”的论断正与理想悲剧意识的兴起与弥合有关。被视为“一代之文学”的是汉大赋，那种“控引天地，错综古今”“苞括宇宙，总览人物”的“赋家之心”(《西京杂记》卷二)，实即无限渲染了人类第一次崛立于天地间的伟大气魄，“润色鸿业”正是对政治本体的极端乐感，悲剧意识在其中是不可得见的。

政治乐感的极致是对无限时空的征服占有，要求一统、远征和不死、万世。秦皇汉武这些“千古一帝”，历史伟业提供了笼盖四海、追求不死的物质与心理能量。但在相信政治本体能够带来一切时，猝然直面生命不可挽回地走向衰老死亡的现实，那种近乎绝望、夹杂着极度震惊恐惧的深悲剧痛，实质上暴露了政治本体的虚妄，使理想悲剧意识中萌发着生命悲剧意识。相传为汉武所作的《秋风辞》，颇能反映建不世之功、祈天下太平、忧一姓长王、伤生命不永的胸怀，前七句是极致的政治乐感，末两句如果说“欢乐极兮哀情多”是乐极悲来、哀情难已，陡然而起的“少壮几何兮奈老何”就是生死惊魂、痛彻天地。1977年出土的玉门汉简有一篇(通常认为是汉武帝的)遗诏，其中说“朕体不安，今将绝矣！与地合同，终不复起”“苍苍之天不可得久视，堂堂之地不可得久履，道此绝矣”，重点是对皇太子的政治遗嘱，又有“告后世及其孙子，忽忽锡锡，恐见故里，毋负天地，更亡更在，去如舍庐，下敦闾里。人固当死，慎毋敢佞”之语。政治提供生命永恒是虚妄的，仍须归于体认天道自然以弥合悲剧意识，但生命本身多么不甘！

从大量出土的画像砖来看，“它通过神话跟历史、现实和神、人与兽同台演出的丰满的形象画面，极有气魄地展示了一个五彩缤纷、琳琅满目的世界。它是人对客观世界的征服，这才是汉代艺术的真正主题”，神仙世界“是愉快的渴望，是对生前死后都有永恒幸福的祈求”，与之交织并列的“对现实世间的津津玩味和充分肯定”中，“难以掩盖那股根底深厚异常充沛的浪漫激情”。至于生命及其价值的开放追寻，却是新的历史阶段的主题了。

二、生命价值的突破与自证

文学比哲学更集中完整地表现并塑造我们的价值建立方式，也是历时整体展现中国悲剧意识的主要载体，应当通过文学史来认识中国悲剧意识，同时考察悲剧意识亦可将文学研究推向新的高度。在六朝唐宋，悲剧意识的关键动向是重新突破为生命价值的开放追询。

(一)汉末—盛唐的生命悲剧意识

汉末六朝在社会动乱、门阀政治等背景下，儒学维持主导又大大松动，道家、玄学兴起，道教正式诞生。道教以“仙道贵生，无量度人”“形神俱妙，与道合真”等为宗旨，如果说“太平世道”的诉求是部分解决现实悲剧，养性修道继承了儒家、道家的悲剧超越，那么“我命由我不由天”的长生升玄则是要消除悲剧的产生。但仙道对主流文化心理的影响是作为悲剧意识的消解因素，实质是象征本真而超越的境界，洞悉仙道的虚妄则会强化悲剧意识而导向内在超越。

佛教中国化也产生深刻影响。佛教有庞大的理论与信仰体系，以厌离、彼岸消除彻底的悲剧意识：世界“缘起性空”，人生是“苦”的，只有“扫相破执”，才能根除与现实对待的烦恼。但其与中国哲学一致、深入我们文化心理的，在于一切都是现象、天人总体永恒、归于心灵境界、扫荷众生命运等基本观念。在下讫盛唐的政治本体时代，佛、道更多作为一种补充，官方出于统治目的来调和三教，三教由冲突而渐趋融合。中国文化对佛教的改造就在，唯一不空的就是人要“活着”的内在亲证，消除个人意欲，自然地按照人类总体观念，便能消除与现实的对待和现实的不合理，再破除对天人总体的体认，归于纯粹的心理本体，在物我时空泯然中现象即本体。

从文学看，汉末士人在痛苦迷惘中重新思考政治与生命的关系。王符、仲长统等的政论散文，赵壹的《刺世疾邪赋》、蔡邕的《述行赋》，都富于批判色彩。抒情小赋的兴起同样醒目，如张衡《归田赋》中“谅天道之微昧，追渔父以同嬉”，正是新的生命意识。更重要的是《古诗十九首》，那种羁旅中生命之悲、对短暂生命中人情的珍视、及时行乐中的生命觉醒，强烈抒发了不愿追求政治却缺乏价值的生命之悲。

六朝士人仍把现实秩序作为主要价值，又对政治追询解构，意识到社会、责任之外还应有个人的生活、爱好，是即个体意识觉醒，实质即理性强固建立又受到质疑后的感性释放。魏晋风骨、正始之音，晋宋的玄言、山水、田园，齐梁新体，抒情小赋、骈文，都是这一思潮的反映。这时政治与生命的关系成为最大的焦灼，追询现实政治是否合理、政治能否带来生命价值与满足，产生激烈或深重的生命悲剧意识，尽管力图追寻天道自然来弥合，但也显示了对政治的逐渐挣脱。相比曹植、左思、鲍照等的“慷慨”诗风，阮籍的特点是悲感玄思导向宇宙深处的“遥深”；思想界则以嵇康等为代表。

陶、谢表现出在挣脱政治的山水田园及“玄理”中安顿身心的倾向，以《南齐书·文学传论》所谓“情性”“气韵”为美。如果说玄言山水“道”“情”“物”尚不交融，那么陶渊明融入田园、体悟天道乃可在接受中诠释出“意境”“韵味”。至如《杂诗十二首》其二：“白日沦西阿，素月出东岭。遥遥万里辉，荡荡空中景。风来入房户，中夜枕席冷。气变悟时易，不眠知夕永。欲言无予和，挥杯劝孤影。日月掷人去，有志不获骋。念此怀悲凄，终晓不能静。”这就表明，只要仍围绕政治建立价值，生命悲剧意识就难以消解。

南朝次等士族夺取皇权，结束了严格意义的门阀政治，开始士庶消长的历史进程，生动的人生取代了士族的“神明”与“五情”。一是更迫切地自我实现，却更易遭到人生起落，“志”更深化为“情”；二是阶层流动中情感更世俗开放，以文艺的心情对待生活，对山水自然亦由“观道”转向“移情”。齐梁文学多弱于“风骨”，但以抒情写景及形式为追求，标志着诗歌自觉的完成和意境的开始凸现。如谢朓《春游》：“置酒登广殿，开襟望所思。春草行已歇，何事久佳期？”这种类型的情感弱化政治底色，而强化了生命情景本身的感伤与追寻，是唐代“诗国高潮”之前必要的突破与准备，有重要的积极意义。

魏晋以来诗歌成为文学主要门类，也出现了《诗品》这样的诗学专著。《诗品》开篇“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏，照烛三才，晖丽万有”，继承《乐记》“物感”说，但更应注意涉及中国哲学几大基本范畴，故不只是在哲学背景下揭示诗歌本原，更揭示了情感与价值的本原：在“气”中以“情”追寻，建立“道”以挺立主体性。有学者认为中国文艺有道本论、气本论、心本论，事实上三者正统一于“情”。诗歌不是“为艺术而艺术”或“为人生而艺术”，而是与人生、心灵融为一体，从人要“活着”确认其内容、动力、发展及品格。诗歌基本的体和用就是抒情，这一看似简单的论断表现了与“摹仿说”“反映论”迥异的契合文艺本质的进路，中国文学的“抒情传统”有着丰富深刻的内蕴。钟嵘所举“凡斯种种”人事和自然以悲剧意识为主，“离群托诗以怨”以下皆然，但“嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨”“使穷贱易安，幽居靡闷”等语，又从正反两面提示了消解与超越。在当时，这种追询与建构仍是围绕政治，故强调“风力”。

唐代三教虽有消长，总体格局是并尊的。佛教各宗盛极一时，但禅宗风行才深及士人心灵；道教被奉为国教，激发了长生升玄之想；儒学的主体地位绝难撼动，与盛世气象是相因的。更重要的是，在初盛唐“黄金时代”，人们对政治有着最充沛和开放的乐感，新鲜的生命觉醒和饱满的现实热情融化了宇宙，当时思想界不能以“盛世的平庸”来概括，而是“情”融化了“理”，因此古文甚至抒情散文尚无勃发的条件，充分吸收六朝诗文成就的诗歌成为绝唱。人们在诗歌中对现实秩序进行最自由的追询，恰恰发现政治不能提供生命满足，李白那种基于现实激情对悲剧真相的深情追询，指向对政治的挣脱。杜甫则处在传统社会前期向后期转型的节点，对人生历史深沉体认，现实却使他产生强烈质疑，而他终身对现实生活及人生价值的追求，确乎开启了新的走向。

(二)中唐两宋的价值悲剧意识

紧随“黄金时代”的是盛世幻相急遽惊破，经济仍在发展，政治哲学再难维系更觉醒的人心，发生了根本的文化转型。渐而占据历史舞台的庶族地主(包括没落士族)一面积极致力于重整政治及思想秩序，却深切感到现实不合理；一面尽情追求美好生活，尤其失意时作为心灵补偿。他们在各种选择间更裕如，要求重新认识世界。李商隐《上崔华州书》云：“夫所谓道，岂古所谓周公、孔子者独能耶？盖愚与周、孔俱身之耳。”儒学既有对治道的追求，又突出心性和生活的一面，佛道亦呈世俗化、心性化动向；并且人们直接从心灵出发、以人类总体为依据，便能深入内部对三教扬弃交融，佛道也失去自足地位。在新的追询中，否弃外在价值形式，重新暴露了彻底悲剧性，是即价值悲剧意识；同时敞开价值的自由，挺立以心灵来扬弃的自证，体现了本真生命状态的归宿意义。这不仅是唐代的重大转变，也是宋明文化的发端、整个历史的分界，看似不及魏晋、明中叶两次解放思潮那么激烈，却有普适的积极意义。

中晚唐开始新的追询与探讨，但韩愈、白居易、杜牧、李商隐等对“道”“理”的热切追索远未成功，故诗歌仍为主要形式，古文、抒情散文亦始盛行。柳宗元、李贺的生命悲剧意识强烈到无可消解，如李贺《天上谣》极力渲染神仙世界，篇末陡然翻出“东指羲和能走马，海尘新生石山下”，把生命之悲抒发到极致。但这不是由于政治不能带来满足与永恒，反而是失去心灵支撑后撕开“纯粹”生命的无情、短促、偶然、有限，倾向于价值之悲，并以彻底虚空逼向自证。追询由人生而历史，故怀古诗激增。很多诗作的“退缩、萧瑟”意绪反映了现实热情不可复现，重要的是在人生历史之悲中解构政治本体，在自然与人情为内容的生活中追寻心灵归宿，造就刘长卿、许浑为代表的清秀尖新而富于“韵味”，以及“杜牧之之豪纵，温飞卿之绮丽，李义山之隐僻”(《唐诗品汇·总叙》)等诗风。如许浑《行次潼关驿》：“红叶晚萧萧，长亭酒一瓢。残云归太华，疏雨过中条。树色随山迥，河声入海遥。帝乡明日到，犹自梦渔樵。”这种类型在中晚唐大量存在，表明以本真心灵在生活中营构归宿与境界的方向，其意义值得充分阐释。曲词也逐渐兴起，主要指向是在感性生命中追求人生。如果说中唐侧重向空追寻，晚唐便侧重新的积淀，随着心灵成长和展开追询，最终会建立超越性价值；但当时仍未达到“人能弘道”的高度，故诗的各种主题都未成功获得形上归宿，词的感性追求亦未弥补虚无感。

进入宋代，“宋世风流”中感性生命汇为洪流，诗文革新以前诗词都表现这一主题。时代赋予了享受生活的现实基础，词人沉浸于美好生活的细节，却不肯在浑噩糜烂中挥霍时光，而是深情体味来确认生存，于是有“人生有限情无限”(晏殊《踏莎行·绿树归莺》)与“不奈情多无处足”(欧阳修《玉楼春·雪云乍变春云簇》)的生命体验。不能把握美好生活、情感追求不能满足，对生命的悲情实态有丰富细腻的意识，又达不到悲剧意识的理性高度，可称为悲情意识。由于缺乏超越意识和理性思考，试图在生活的执著追求与幽微体会中消解，往往陷入无限追求与无限感伤迷惘的循环；但在情感追寻中蕴含悲剧意识的理性因素，反面确认了建立价值的必然，积累着追问和自证的感性基础。悲情意识在汉唐政治本体、明清“情”“理”冲突的阶段不会集中表现，是与价值悲剧意识相辅的。它是生活和情感层面对悲剧性的体认，以更符合心灵追寻常态的方式来感受和回应，潜在而直接地抚慰提升着心灵。

熙宁变法至宋元之际，在人生国势的升沉、剧烈的民族冲突中，士人将心灵向生存悲剧性敞开，价值问题凸显出来。哲学上，宋学渐趋成熟，各家多即“心”求“道”，相比理学后来为官方利用和扭曲，苏轼为代表的“情本”思想才是“思统”所在。文学上，由于从“情”“理”不同侧面来建构价值，词、诗、文并兴，相比尚“理”的宋诗，“主情”的宋词更能揭示心灵追寻的轨迹。从悲剧意识讲，由于直面价值虚空而审美超越，往往是“弱化”中蕴含深刻。宋词悲剧意识普遍是从某一维度或层次表现价值失落与自证，苏轼的“此心安处是吾乡”表现了彻底的虚空与超越，秦观的“春去也，飞红万点愁如海”则是在“绝望”中隐含着必然崛立。

如果说北宋与辽实质是历史遗留、对等承认的两个政权，那么南宋偏安、蒙元一统便带来剧烈沉重的政治悲愤与文明困惑，价值悲剧意识也多了这一内容和内蕴。南渡诗词表现了冲突感，遗民诗词表现了幻灭感。前者如辛弃疾[贺新郎]《同甫见和再用韵答之》下阕：“事无两样人心别。问渠侬，神州毕竟，几番离合？汗血盐车无人顾，千里空收骏骨。正目断关河路绝。我最怜君中宵舞，道男儿到死心如铁。看试手，补天裂。”神州不复，政治昏乱，英雄空老，那是何等“天裂”般的悲剧感！后者如蒋捷[南乡子]《钱塘门元宵》：“翠幰夜游车。不到山边与水涯。随分纸灯三四盏，邻家。便做元宵好景夸。 谁解倚梅花。思想灯毯坠绛纱。旧说梦华犹未了，堪嗟。才百余年又梦华。”两度“梦华”摧毁了醒来的能量，对悲剧性默认与消解却终不能忘怀，生命乃溺于幻灭。

金代文学远胜辽代，诗词以金元之际元好问为代表。《壬辰十二月车驾东狩后即事五首》除了反映战乱现实，有惨痛的家国之悲，也有对天道人文的质疑控诉；尤其把金元之战笼统称为“惨澹龙蛇日斗争”，只以“干戈直欲尽生灵”为念，意味着更强的生命觉醒和现实冲突。在元明清文学中，这一内容得到强化。

(三)苏轼悲剧意识的典型意义

中国悲剧意识源于生命追寻，以价值为核心，这在价值悲剧意识中豁显。苏轼作为宋代文化的重要代表，其“情本”哲学及悲剧意识、审美超越远绍孔子，甚或更具直观的纯粹性、解放性，下启浪漫思潮，最具典型意义。

首先，由于思维不二分，价值建立不是从外在超越和客观认识的进路，这在直接诉诸心灵世界深层的文学中，最能幽隐而真切地反映。苏轼[南歌子](雨暗初疑夜)写“仙村梦不成。蓝桥何处觅云英”，“仙村”“云英”只是象征本真而超越的境界，但这种境界也不是外向追寻而来，只能归于自己心灵的建构；[南歌子](带酒冲山雨)“梦里栩然蝴蝶、一身轻”语出(庄子·齐物论)，表明理性不可能回答何者为真、何者为我，价值不能建构在不可靠的认识上，“一身轻”正是摆脱这种方式的身心自由超越。又如[行香子]《过七里濑》：

一叶舟轻。双桨鸿惊。水天清、影湛波平。鱼翻藻鉴，鹭点烟汀。过沙溪急，霜溪冷，月溪明。

重重似画，曲曲如屏。算当年、虚老严陵。君臣一梦，今古空名。但远山长，云山乱，晓山青。

政治凸显了异化的一面，它和隐逸、道德、人情、生活能否提供价值都遭到质疑，并且都不能带来生命永恒，剥除这些内容的自我便失去内容，历史和自然只能对比出生命的有限和虚无，以至本身也给人虚无感。这是多么深刻的悲剧意识！在能否带来生命满足与永恒这一观照下，一切价值都可能解构，无论自然的代序变化、人事的是非聚散、个人的爱恶忧乐，还归一种亲切普遍、可以自由体认却没有本质和价值的“纯粹”现象。

其次，在“纯粹”现象中，在悲剧意识背面，有唯一不可解构的存在：人要“活着”的内在亲证。没有它便不会在现象中追寻、兴起悲剧意识，不会否定负面因素、质疑既有价值，不会要求和能够建构合理价值，人类本身也不复存在。[江城子]《东武雪中送客》写道：

相从不觉又初寒。对尊前。惜流年。风紧离亭，冰结泪珠圆。雪意留君君不住，从此去，少清欢。

转头山上转头看。路漫漫。玉花翻。云海光宽，何处是超然。知道故人相念否？携翠袖，倚朱栏。

留住的祈愿和留不住的感伤，正因人要“活着”。它首先表现为“惜流年”，这种“惜”绝非动物性或空洞的要“活着”，必然结合“故人”“清欢”等本真的内容，包括可能是离别原因的政治；它与现实条件的冲突绝不导向绝望或虚妄，而是既执著于“故人”“清欢”，也追求“超然”，是即生命价值的建构。一面是与现象“平等”交流而积极追寻，价值自证；一面是“寓意”而不“留意”于物(《宝绘堂记》)，即现象而超现象、即感性而超感性。上阕对体味、留恋、感伤都未过度渲染，下阕“转头看”以下转向建构与超越，是在与“路漫漫”等所见的交流中追寻，“故人相念”是追寻内容而非确定答案，最终指向开放而深微的心理本体。

再者，在“纯粹”现象中建构价值，就是按照有利于人“活着”的方式组织起来，建立人事和心灵的准则，并与代序变化的自然规律相融通。如[满庭芳]：

蜗角虚名，蝇头微利，算来着甚干忙。事皆前定，谁弱又谁强。且趁闲身未老，须放我、些子疏狂。百年里，浑教是醉，三万六千场。

思量。能几许，忧愁风雨，一半相妨。又何须抵死，说短论长。幸对清风皓月，苔茵展、云幕高张。江南好，千钟美酒，一曲满庭芳。

人要“活着”是无关具体欲求的根本。“名利”“强弱”“短长”根本上是由于人的动物性，对其否定是在推己及人中得出。“忧愁风雨”是对具体事物的过分执着，否定之是因为也有消极作用。故“七情六欲”都属正常，否定它们便无从培养人性心理，但人要“活着”就会洞悉基于动物性而指向与之相反相成的社会性、情理交融的必然，解脱对生命满足与永恒的奢求。

推己及人最终是建立人类总体观念。这是一切有利于人“活着”的观念总称，包括传统的价值，但由内心自由地选择、组织、融通；尽管未必提供生命满足，更不能带来永恒，却回答了人要“活着”的根本问题，在更高观照下进行解构后的重建。有时看似只是对人情—生活的追求，实质正是人类总体观念最幽微深厚的显现。并且人类总体观念是必然、应然的，也是最自然的，与代序变化的自然而然、不可干预融为一体，建构为天人总体的根本法则，“幸对清风皓月……一曲满庭芳”是其体现。

最后，人类总体观念必然被认识和接受、体认和践履，但体认程度是不确定的，“情”与“理”、悲剧感与价值感的张力是永恒的，在这开放过程中心灵不断自证和超越，包括呈现应然选择、心灵净化、在彻底悲剧上崛立、禅悟等形式。并且由于根本上建构了天人法则，现象即本体，对具体现实是无待的。如[虞美人]《有美堂赠述古》：

湖山信是东南美。一望弥千里。使君能得几回来？便使尊前醉倒，更徘徊。

沙河塘里镫初上。水调谁家唱。夜阑风静欲归时。惟有一江明月，碧琉璃。

全词表现了深沉缠绵的留恋之情，一种美好中又有不足和无常的平淡而深长的惆怅。上阕归于对当下美好情景的把握，以及执着于过去、此刻、未来以至永恒的人情；下阕归于对明澈的自然的体认，以及心灵在这种境界中的洗礼与超越。对于具体及感性的得失，便在根本的执着而超越中“无待”了。

这种执着而超越是不断体认具有象征和普遍意义的状态而生成和存在的感觉，可称为归于心理本体：面对“纯粹”现象，必然基于人要“活着”的内在亲证，以人类总体观念为依据，建立起根本价值，归于无待现实、内在永恒的审美超越，生命的意义在于过程，提升到天人本体，因此心理既是价值的原点和动力，也是其依据与归宿，具有本体意义。

三、冲突中的生命价值追寻

诗歌在元明清仍是文学主要门类，同时所谓叙述文学兴起，但同样服务于价值追寻，深受传统的“抒情境界”的影响。由于自我意识日益强化，与环境的冲突不可调和，生命价值追寻常常陷入绝望，传统社会再无新路，却又通过“大团圆”等形式预示着未来。

(一)元代对历史—道德本体的追询

元代前期在异族统治、仕途阻断、市民文化等背景下，诗和散曲中对现实的冲突感、放弃感增强。“风云变古今，日月搬兴废”(卢挚《沉醉东风·退步》)、“盖世功名总是空”(白朴《双调乔木查·对景》)、“何须自苦风波际”(陈草庵《山坡羊·无题》)等意识很普遍。至张养浩《山坡羊·潼关怀古》“兴，百姓苦；亡，百姓苦”的悲愤呐喊，反映出超越政治正确、以百姓为准则的观念。

淋漓抒发悲剧意识是在杂剧中。有学者质疑《窦娥冤》《赵氏孤儿》等的悲剧性质，诟病中国悲剧的“大团圆”结局，但这仍是概念先行的误解。回到戏曲文本，深入悲剧性层面，才能厘清哪些是悲剧，揭示中国悲剧的特质。中国戏曲的悲喜性质未必体现在表面的情节上，应从是否合理解决问题、实现正面意志、抒发欢情乐感、真使读者满足等维度来定性。然则元杂剧代表作正以悲剧为主，悲剧意识主要表现就是对根本的历史—道德本体的追询：历史充斥着负面现象，人要“活着”就必须让历史总体上是道德的，建构起道德史观；但对于日益觉醒的个体，负面因素会造成身心的戕害毁灭，在个体事件和情感中极度显现而难以弥合。这种悲剧意识开始从价值转向冲突。

《窦娥冤》中窦娥是完全正面的形象，却落得含冤被戮的下场，这就超越个体命运的追询、社会现实的反抗，上升到对天道的质疑。窦娥临刑前一腔悲愤冲天而起，发誓“着这楚州亢旱三年”以报复社会，将悲剧推向顶点。但指天骂地后，仍只能对天发下三桩“无头誓愿”，是一种虚幻的愿望。其父寇天章审囚刷卷，窦娥冤魂几次诉冤受挫，意味着申冤并不可信。即使死后沉冤得雪，对于惨死的个体，这种补偿竟有何益？全剧以窦天章“下断”草草收场，并未渲染善恶有报的场景，“人之意感应通天”“王家法不使民冤”等语似为后人所添。然则天道真的存在，值得信奉吗？再抬出“知命”来生硬弥合，何其苍白。不但虚幻的道德宿命意识彻底破灭，历史—道德本体本身也几近轰然解构。

然而另一方面，死后申冤反映了窦娥、作者、观众的愿望和意志，更深层则是反映人类总体的必然。既不是推翻天道后虚诞、毁灭，也不是仍然选择相信天道，而是从盲目、廉价、僵化的天道信仰中猛醒，对人道—天道强制要求与自主建立，豁显“人能弘道”的本相，空前高扬人的反抗性、主体性，建立的价值也更可靠。

《汉宫秋》中元帝与昭君是正面形象，追求美好爱情，又为家国牺牲爱情与幸福，昭君的自我牺牲更有主动性。但这种牺牲并不带来价值：德福不相配，道德是以牺牲为代价，然则道德是绝对正义，能让个人如此牺牲吗？昭君既无谋国之责，便无献身之义，其牺牲很大程度是被迫的，能获得价值吗？举国无人抗敌，但知逼迫昭君和番，此等丧德之人，值得昭君牺牲吗？群体逼迫个体牺牲似乎理所当然，昭君未获一点生荣死哀，对鲜活的个体生命如此践踏，果有天道吗？情节到第三折便已结束，第四折都是元帝抒怀。悲剧性无法弥合，留给元帝的是永恒的伤痛与幻灭，激发了对历史—道德本体的深刻怀疑；但就在无尽的哀思中，激发了对负面因素的净化、对应然状态的追寻，恰是积淀价值的特殊方式。

相比《窦娥冤》，《赵氏孤儿》的复仇结局不乏现实性：从剧本讲，救孤与报仇不但实现，还是在现实中实现；从现实讲，救孤与报仇虽极具偶然性，却不排除实现的可能。但全剧仍充满悲剧性，人物抒情充满悲剧感，悲剧性不在正不胜邪，而在恶势力竟能造成如此多正义之士的毁灭与心灵撕裂。从楔子至第三折，都是由屠岸贾作恶来推动情节发展，“恶”竟成了历史的动力与指向，整个过程足以使人战栗。既然历史是道德的，天道给人承诺，为何这等恶人还会出现，造成如此多毁灭？一旦反映于个体事件与情感，历史中的恶便彻底撕开，无法用高悬的天道来弥合；甚至眼睁睁看着如此多鲜活生命的毁灭，天道在他们身上都不落实，孰敢断言它的存在！一连串人悲惨或悲壮地死去，被迫或主动地牺牲，都遭受了心灵撕裂，足以引爆对天道的质疑。第一折中赵朔和公主、第二折中韩厥、第三折中公孙杵臼、第四折中赵氏孤儿的唱词都有这样的内容，而主线人物程婴的内心撕裂更到了无法表达的地步。

第五折中赵氏孤儿报得血海深仇，昭示着正义最终战胜邪恶，却根本不能弥合心灵的撕裂，以至这种正义与战胜显得无比苍白。所谓“那其间颇多仗义，岂真谓天道微茫”“普国内从今更始，同瞻仰主德无疆”，“主德”“天道”竟是这样一种荒诞无验之物。但人要生存发展，“弘道”的主体性又由此激发出来。

《琵琶记》是全力维护帝制统治及道德的，然而不但这种统治与道德有内在冲突，二者更造成个体的现实灾难与心灵撕裂。重点不在用看似圆满的结局来生硬弥合，而是在作者看来，正因实现过程的艰难痛苦，才充分体现“绝对律令”的值得敬畏与追求。但作者对这种道德所造成、信奉它所要付出的心灵撕裂有着充分认识，是即《琵琶记》悲剧性之所在。更重要的是其客观效果：这种所谓道德真有合理性，还值得信奉吗？真正的“人”的道德应该是怎样，要如何建构？

除了《汉宫秋》，《窦娥冤》《赵氏孤儿》《琵琶记》表面看都是某种“大团圆”结局，实质上却与叙事抒情的苍白构成强烈“反讽”，这是中国悲剧的独特形式：一面是指向对人类应然的追寻，并通过在个体事件上的实现来昭示其必然；另一面是未必都能实现而引发更深的悲剧感与追问，这种充满亲证与理性的永恒追求的悲剧精神正是人的主体性所在。

(二)元末：自性生命的屈抑与幻灭

元代在民族压迫的同时，工商业快速发展，文化多元，思想统制松动，于是市民阶层渐起，“人”的主题日益突出。元代后期，杂剧《倩女离魂》反映了“真情”对“礼教”的突破，但高度强化的个体意识首先要在诗和散曲中高歌出来，诗于是达到“奇材益出”(顾嗣立《元诗选·凡例》)的高潮。那种鲜亮的生活意趣，对自适、自性的追求，在杨维桢、高启等的诗中达到最强音。必须指出的是，当时已恢复科举，社会文化进一步汉化，重新提供“学而优则仕”的出路，然则他们是自觉选择了这种生活。尤其高启，“高启的人生态度最令人注目的，是其对个性的尊重。在他看来，维护个性而不使扭曲，乃是人生最重要的事件。在中国诗歌史上，他最早唱出了个性被压抑的悲哀和焦虑”。

高启诗表现出对个体生命的无条件重视，如《吴越记游十五首·过奉口战场》“白骨横马前，贵贱宁复论”，超越是非贵贱而对生命一视同仁地热爱。又如《兵后出郭》“俯仰兴亡异，青山落照中”，对人生历史的思考已不只是对历史—道德本体的追询与净化，更是以生命、生活的立场来否定“兴亡”。重视个体生命即要求个人权利、自由、欲望、尊严进一步得到尊重，核心就是自由。“季迪之诗，隽逸而清丽，如秋空飞隼，盘旋百折，招之不肯下；又如碧水芙渠，不假雕饰，翛然尘外。”(王祎《〈缶鸣集〉序》)他的心灵要在天地间翱翔，自由体验一切事物，《赠漫客》《青丘子歌》等诗呈现得尤为鲜明，前者写道：

畸人诚达生，聱叟亦旷士。漫客乃其徒，放意在云水。有山即漫游，有竹乃漫止。漫吟不求工，漫饮不须美。与物无留情，所适皆漫尔。人生本漫寄，何事纷戚喜。与子作漫交，逍遥论兹理。

做一个“漫客”是他的人生宣言，无所不漫根底上是“人生本漫寄”的无定与自由。这已不是宋词表现的感性生命，甚至不只是个性，而是要求感性与个性的自由；这是形上的“高翔”，山水、田园、诗酒、人情并非突出物质或情爱的内容，而着落于心灵的超然自由和纯粹的审美体验；与明中叶解放思潮不同的是，这里没有自然人性，也没有“掀翻天地”的强烈欲求。这是一种“自性生命”，自性便是生命与世界的本体。

但这种自性生命尚未赋予理论依据，也缺乏足够的具体内容，很难成为坚实的精神支撑，更得不到基本的现实保证，因此时常感受到摧残与幻灭。为保障自性生命而起“济时”之心，事实却是“已嗟求道晚，复省济时难。碌碌成何事，天涯又岁阑”(《岁暮》)。《御沟观鹅》一诗对御沟群鹅的优游之态隐含讥讽和怜悯，尾联表达“自怜观咏者，江湖兴未忘”；《池上雁》抒发“野性不受畜，逍遥恋江渚”的情志，即使社会公认的“华沼得游处”也是其“野性”所不堪的。他长期过着隐居生活，精神取向即自适、自性，却在愉悦中交织着焦虑、忧郁、惊惧、痛苦；他寻求精神上的解脱与清净，却苦于既不能忘怀现实，更得不到环境的保证；传统因素都不能抚慰其心灵，新的环境与价值又未到来，他始终处在有追求而无归宿的困境中。《孤雁》表现了更深层的本体性孤独感：“衡阳初失律，归路远飞单。度陇将书怯，排空作阵难。呼群云外急，吊影月中残。不共凫鹥宿，蒹葭夜夜寒。”

他在追询现实与历史时陷入虚空，有难以名状、时时袭来的破灭与忧愁，干脆作一首《我愁自何来》，开篇就说“我愁从何来？秋至忽见之。欲言竟难名，泯然聊自知”。他在孤寂中常常感到莫名的惊悸：“梦惊孤枕夜，愁掩一篷秋。苇叶寒相战，滩声暗共流”(《雨篷》)，“客梦方暂适，竹间风雨惊”(《雨中客僧舍》)，“竹动鸟惊梦，草凉虫语悲”(《次韵内弟周思敬秋夜同饮白莲寺池上》)，“流藻舞波寒，惊虬翔壑冷”(《月林清影》)，“隔叶栖身稳，移柯忽意惊”(《新蝉》)，“玉钩正荡月，罗袖忽惊风”(《宴顾使君东亭隔帘观竹下舞妓》)……与“日暖呦呦草际鸣，养驯未省见人惊”(《奉游西园命赋二题·鹿》)对比，可知这种“惊”正是由于环境对其“野性”的戕害。又如“鸟啄枯杨碎，虫悬落叶轻”(《步至东皋》)，则是死亡意象了。

他超越了“亲亲仁民爱物”，诉诸对一切生命的深情，诗中常见的落花意象便是生命的象征。《水上盥手》写道：“盥手爱春水，水香手应绿。沄沄细浪起，杳杳惊鱼伏。惆怅坐沙边，流花去难掬。”水、鱼、花都是鲜活独特的生命之美，那是怎样一种生命的敏感与深情！“流花去难掬”也就从一般的惜花、伤时，指向生命深处的悲剧与困境：生命如此之美，为何会有凋落？这是一种“有灵”生命之间的“痴恋”，以至有不胜之致。又如《咏水边桃花》：“一片欲随流，残妆照影愁。谁来唱桃叶，风雨送离舟。”个人与环境的尖锐冲突虽未表现在强度上，却已表现在深度上。这种孤独感既非来自与庸恶对立或摆脱政治来追求自我，也不同于价值虚空，而是个体彻底被抛弃而走向死亡。

高启诗预示着自性生命发展的坎坷。明初高压之下，不止最有声望的高启，吴中名士王彝、徐贲、张羽、杨基等都被迫害致死，东南文化中心遭到最惨重的打击，整个文坛陷入长达百余年的萧条，文化发展严重断裂。成化以前，哲学与意识形态上“所谓此亦一述朱，彼亦一述朱耳”(黄宗羲《明儒学案》卷十)。文学上，“向后诸公采掇，近似套语，以供应制，而诗遂为之中绝，以启景泰十子之陋。将道泰则文否，两者不并立乎？”(王夫之《明诗评选》卷一评解缙《怨歌行》)“道泰”实即以暴政推尊程朱理学、施行思想统制的时代氛围，诗的“中绝”正由此造成。

(三)明清的冲突悲剧意识

随着统制再次松动，近代生产方式萌芽，主体意识终于觉醒，反映在哲学上即心学盛行。文学上，吴中诗派复苏为先声，李贽、徐渭、汤显祖等推动解放思潮，袁宏道以“独抒性灵，不拘格套”(《序小修诗》)纲领宣告了心灵和书写的自由。他们认为社会是为一切人服务，要根据人的欲求来改造，并从传统理性下挣脱，呈现出近代意义的个体感性觉醒、以个人为中心、张扬自然人性的倾向。“情”与“理”剧烈冲突，生命陷入深刻绝望而价值难以建构，是即传统社会再无新路的冲突悲剧意识。如袁宏道《紫骝马》：

紫骝马，行且嘶。愿为分背交颈之逸足，不愿为追风绝景之霜蹄。霜蹄灭没边城道，朔风一夜霜花老。纵使踏破天山云，谁似华阴一寸草。紫骝马，听我歌。壮心耗不尽，奈尔四蹄何。

“分背交颈”语出《庄子·马蹄》“喜则交颈相靡，怒则分背相踶”，指世俗的爱恶喜乐。李白《紫骝马》写“挥鞭万里去，安得念春闺”，袁诗反过来表达主体意识觉醒与冲突悲剧意识。随后满族入关造成历史发展受挫，浪漫主义一变为空幻感，纳兰成德词、黄景仁诗都有鲜明的流露。

戏曲小说代表作多为悲剧，“情”“理”冲突是核心主题，这不只是人性解放与帝制礼教的冲突，更是生存与价值的本体困境。由于个体对自身无比重视，“情”无须外在的认可与证实，要求在当下突破现实以体验存在，以此作为人道—天道的依据。“理”是对现实条件的承认，“情”强大到要求突破社会理性、一切现实，不如此便不足以表现和实现主体性。在长篇叙事中冲突性、悲愤感极度彰显而不能弥合，突破了传统悲剧意识，淋漓地表现了“掀翻天地”的精神。亚里士多德《诗学》认为悲剧是“对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿”，深远影响了西方戏剧小说的结构，而中国戏曲小说由于服务于人生历史的不同追寻，结构也应是灵活的。

戏曲除了晚明、清初之异，又分两大类型。一种是悲剧冲突在妥协中深化。如《牡丹亭》一般认为下半部是“团圆”结局，实则根本冲突不能解决，绝非“喜剧性的戏剧冲突”。因为即使未来可以实现自由爱情与人性解放，“情”“理”冲突却是永恒的。这种冲突最终必然走向建构、超越、解决，是即团圆的现实深度，但人性解放程度已逸出传统，明知“‘情有者理必无，理有者情必无’，真是一刀两断语”(汤显祖《寄达观》)，而有意写出“情”“理”妥协、充满“反讽”的团圆结局，恰恰激发了无尽的空没悲凉和不竭的追求反抗。故这种“团圆”的价值在于：团圆却充满反讽，使人在空虚中觉省；冲突却完成团圆，使人为希望而斗争。又如《长生殿》，关键不在最终天上“重圆”，而在“重圆”的前提——忏悔。这种弥合无比苍白，唤醒更深的悲剧意识：“情”“理”冲突不是靠这种忏悔就能解决，缥缈的天上重圆是以放弃永恒追求这一人的本质为代价！

另一种是追求的毁灭与破灭。《娇红记》表现了“情”“理”冲突的现实主义指向。申纯与娇娘的爱情，但求才貌相当、心性一致的“同心子”，超越了一切功利目的与条件制约，是充满理性的情感行为。他们反抗现实上升到反抗“命”的高度，最终无怨无悔地殉情明志。最后两出《合冢》《仙圆》并未渲染团圆之乐，那种“终归正道”“亦夙重于仙家”的“情”并不等于现实认可，二人“兼掌世上姻缘之箓”则是“情”的执着与升华。又如《桃花扇》“借离合之情，写兴亡之感”(《先声》)，侯方域、李香君的爱情悲剧正是国家民族危亡造成，最后二人在张道士一声断喝中“顿悟”，激于大义斩断“情根”、双双入山修道，那种“放悲声唱到老”的破灭虚无，恰恰是净化与积淀的特殊形式。

小说中《三国演义》《水浒传》是“世代累积型”作品，基本成书于元代后期，但内容与精神经明中叶点化乃引起轰动。《三国演义》表现以明君贤相为代表的永恒理想，又注入了社会应服务于个人实现及众生利益的精神，这种理想的破灭引发深沉的历史悲剧意识。《水浒传》聚义前的辐辏结构，反映了聚义是一种原生态、大趋势，“大忠大义”是以保障广泛的个人实现与欲望为基础；但这种物质伦理尚无土壤，宋江要统一“大忠大义”“小忠小义”，注定招安后接连而来“不精彩”的悲剧。

孙悟空的人间原型或即市民阶层的江湖好汉。无论是突破秩序及死亡的大闹三界，还是个人实现的漫漫取经征途，以至西天成佛的“共乐天真”，一脉相承的是突破现实的自由追求。但果真三者都是自由，取经成佛代表突破后重归平衡吗？又如对待猪八戒代表的“人欲”，应怎样尊重、引导、控制，《西游记》的态度并不分明。于是，表面的滑稽下有着悲剧内核。《金瓶梅》则回到世俗生活现象本身，散漫结构与此一致。那种生龙活虎的欲望，却走向失去价值与理性的恶性张扬，直到必然的毁灭与虚诞。最后以佛法点化，指明了净化与超越，却无法落实为现实出路。

《儒林外史》画出旧制度下令人窒息的“异化”全景。末回写名士渐消磨尽，真儒老死散遁，“哪知市井中间又出了几个奇人”，但这绝望中最后的理想如残阳般红得苍白。《红楼梦》是古典小说的辉煌终结，对人要“活着”的追问深入到文化、本体、宇宙高度，那是怎样的“落了片白茫茫大地真干净”！在彻骨眷恋与悲痛的最深层审美中，宗教般挺立“大旨谈情”，而现实中确乎“梦醒了无路可走”。

近代以来中华文明遭遇“数千年未有之大变局”，带来的冲击远甚于宋元、明清之易代，那种追问与反思、救亡与启蒙，伴随着冲突悲剧意识的强化与深化，既发展了明清思潮，又指向现代。而漫漫“变局”中思想的追寻与纷嚣，又蕴蓄着现代性的虚诞感。

近现代随着国运衰极，中国文化被谳为缺乏理性思维及悲剧意识、自由意志、精神信仰、理论体系。但历史和现实证明，立足亲证与实践、追求情理交融正是其优势，它在理性思维上亦无障碍。中国文化以“人能弘道”统摄历史实践，亦即从人要“活着”的内在亲证出发，经过彻底悲剧意识的洗礼，达到绝待现实、与天同在的自由意志。围绕这一基本普适道理，形成了虚灵的内在价值体系。一方面，许多不同提法实则都是围绕这一核心，研究中国文化也必然归结于此，却无须也难以通过宇宙论、人生观、认识论的概念体系来把握和穷尽；另一方面，哲学虽可脱离亲证与实践探讨问题，或者设定外在超越、推论逻辑大厦，但中国哲学文化的根底是可靠的，长期来看最能保证人的生存、安顿、和合、发展，历史和逻辑都证明了其自身的合法性。

从中国悲剧意识及悲剧精神来讲，它有着复杂的构成，也经历了多个阶段，但以孔子、苏轼等为代表，总体是以生命价值追寻为核心，亦即以人要“活着”的内在亲证为起点与动力，豁显了生命有限、价值无解、宇宙中性的彻底悲剧性，导向以人类总体为依据、以心理本体为归宿的自证与超越，这也是其永恒、普适的指导意义所在。现代世界的复杂性是古代无法比拟的，既有种种现实与观念的强大束缚，又有对工具理性的反抗和“上帝死了”的呐喊，以及过于多元、解放而失去文化导向，在喧嚣与浮华背后，颇难捕捉到真正的悲剧意识与价值生成。我们应该在悲剧意识的净化与保障中，追寻到一种本真而充实的自由，并由此创造一个美好的世界。回顾中国古代悲剧意识，或许有助于解答许多现代性迷惘，将悲剧意识的故事续写向永远的未来。

注

释

[1]参见《中国文学的历史与审美》(中国人民大学出版社2012年版)、《唐诗宋词研究》(中国人民大学出版社2013年版)、《论语的精神》(上海古籍出版社2016年版)等。

[2] 朱杰人整理《毛诗注疏》，上海古籍出版社2013年版。

[3] 赵长征点校《诗集传》，中华书局2011年版。

[4] 黄怀信《论语汇校集释》，上海古籍出版社2008年版。

[5][德]黑格尔《美学》第1卷，朱光潜译，商务印书馆1979年版。

[6] 阎振益、钟夏《新书校注》附录，中华书局2007年版。

[7]《史记》(点校本二十四史修订本)，中华书局2014年版。

[8](宋)朱熹撰，黄灵庚点校《楚辞集注》，上海古籍出版社2015年版。

[9] 吴礽骧等《敦煌汉简释文》，甘肃人民出版社1991年版。

[10] 李泽厚《美学三书》，安徽文艺出版社1999年版。

[11] 关于先秦的群体意识觉醒、六朝的个体意识觉醒、明中叶的主体意识觉醒，参见成复旺《中国古代的人学与美学》，中国人民大学出版社1995年版。

[12] 逯钦立校注《陶渊明集》，中华书局1979年版。

[13] 曹融南《谢宣城集校注》，上海古籍出版社2001年版。

[14](梁)钟嵘撰，曹旭集注《诗品集注》，上海古籍出版社1994年版。

[15] 参见蔡钟翔、袁济喜《中国古代文艺学》第一章，人民文学出版社2011年版。

[16] 葛兆光《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社2001年版。

[17] 刘学锴、余恕诚《李商隐集编年校注》，中华书局2002年版。校记引钱钟书曰“身，体现也”。

[18](唐)许浑撰，罗时进笺证《丁卯集笺证》，中华书局2012年版。

[19] 邓广铭《稼轩词编年笺注》，上海古籍出版社2007年版。

[20] 唐圭璋编纂，王仲闻参订，孔凡礼补辑《全宋词》，中华书局1999年版。

[21] 姚奠中主编，李正民增订《元好问全集》，山西古籍出版社2004年版。

[22] 张志烈等主编《苏轼全集校注》，河北人民出版社2010年版。

[23][美]高友工《美典：中国文学研究论集》，生活·读书·新知三联书店2008年版。

[24] 隋树森编《全元散曲》，中华书局1964年版。

[25] 蓝立蓂校注《汇校详注关汉卿集》，中华书局2006年版。

[26] 王季思主编《全元戏曲》第三卷，人民文学出版社1999年版。

[27] 章培恒、骆玉明《中国文学史新著》(下)，复旦大学出版社2011年版。参见该书相关章节。

[28](清)金檀辑注，徐澄宇、沈北宗校点《高青丘集》，上海古籍出版社1985年版。

[29]《船山全书》第十四册，岳麓书社2011年版。

[30] 钱伯城《袁宏道集笺校》，上海古籍出版社1981年版。

[31][古希腊]亚里士多德《诗学》，罗念生译，人民文学出版社2002年版。

[32](明)孟称舜著，欧阳光注释《娇红记》，上海古籍出版社1988年版。

[33] 林庚《西游记漫话》，人民文学出版社1990年版。