殇逝：上古中国礼俗中的殇与年龄观念

李志刚

(泰山学院 历史与社会发展学院，山东 泰安 271000)

【历史文化研究】

殇逝：上古中国礼俗中的殇与年龄观念

李志刚

(泰山学院 历史与社会发展学院，山东 泰安 271000)

未成年人之死即为殇。但这种观念纳入礼俗后，往往被加以改造。礼制中“夭而不为殇”，政治上“成年而为殇”，宗教信仰“攻祭殇鬼”，都是跟随人的实际需要而适时变动。所谓殇死，不仅是一个自然生命的消失，不仅是社会个体生命独立无依的离去，不仅是人的自然年龄的突然夭半，而是在这一现象上反映出人的社会年龄会跟随着社会变化而变化。“殇”的被认定，更多是一种社会行为，自然年龄成年与否，死或未死，与社会礼俗观念理念切合，才被赋予意义，获得合理解释。

上古中国；礼俗；殇；年龄观念

胡适在《慈幼的问题》中说 ：“你要看一个国家的文明，只消考察三件事 ：一、看他们怎样看待小孩子？二、看他们怎样看待女人？三、看他们怎样利用闲暇的时间。”[1]如何看待小孩竟能反映一个国家民族的文明程度，那么“儿童之死”作为一个命题，则不失为考察文明特性的重要视角。本文主要考察上古中国礼俗中关于儿童之死的殇观念，通过殇观念探究背后的年龄问题，以期能够对理解华夏礼乐文明的特点有所助益。

一、礼典中的“夭而不为殇”

殇死者，未成年而早夭也。《仪礼·丧服传》 ：“年十九至十六为长殇，十五至十二为中殇，十一至八岁为下殇，不满八岁以下，皆为无服之殇。”《礼记·檀弓上》 ：“周人以殷人之棺椁葬长殇，以夏后氏之堲周葬中殇、下殇，以有虞氏之瓦棺葬无服之殇。”《说文》曰 ：“殇，不成人也。”《释名·释丧制》曰 ：“未二十而死曰殇，殇，伤也，可哀伤也。”综合论之，礼典中殇可分为四种 ：长殇、中殇、下殇和无服之殇。从长殇以下，丧服规格降低、丧期年月缩短、葬具也越来越简朴。这些均是以自然年龄来区分殇的类别，但礼制的复杂性在于作为一个社会性的意义系统，纯粹以自然年龄断为划分依据，并不能解释其全部含义。反其道而行之，礼制中还存在着一种“夭而不为殇”的现象。对殇观念的这种矛盾的揭示，是充分理解礼制含义的途径之一。

(一)冠笄后不为殇

《榖梁传·文公十二年》 ：“男子二十而冠，冠而列丈夫，三十而娶。女子十五而许嫁，二十而嫁。”男冠女笄即表成人，可以嫁娶。《榖梁传》所云“冠而列丈夫”正与《释名》“未二十而死曰殇”相吻合。《礼记·丧服小记》 ：“丈夫冠而不为殇，妇人笄而不为殇。”郑注 ：“言成人也，妇人许嫁而笄，未许嫁，与丈夫同。”东汉马融曰 ：“女子十五许嫁笄，而不为殇也。其为许嫁如男子，二十乃不为殇。”[2]1481《丧服传》郑注 ：“殇者，男女未冠笄而死，可伤者。女子子许嫁，不为殇。”贾公彦疏曰 ：

案《礼记·丧服小记》云 ：‘男子冠而不为殇，女子笄而不为殇。’故知男女未冠笄而死可哀殇者。女子子许嫁不为殇者，女子笄与男子冠同，明许嫁笄，虽未出，亦为成人，不为殇可知。[3]796

从上看出，即使女子已许嫁，但未出嫁，其死亦不为殇。《春秋经》僖公九年载 ：“秋，七月，乙酉，伯姬卒。”《公羊传》 ：“此未适人，何以卒？许嫁矣。妇人许嫁，字而笄之，死则以成人之丧治之。”《榖梁传》 ：“内女也。未适人，不卒，此何以卒也？许嫁，笄而字之，死则以成人之丧治之。”成人死言卒，伯姬未嫁而死，何以亦言卒？《公羊》《榖梁》解释道，虽伯姬未出嫁，但已许嫁，许嫁即已笄，笄则不为殇。

可见，冠笄后不为殇是经史中常见的礼制规定。殇还是非殇，是以冠笄与否为准绳。只要已行冠笄之礼，即表明其已成人，可以嫁娶，至于事实层面上婚嫁与否，与自然年龄的是否完全达到无必然关系。

男女正常行冠笄礼的年龄，男子二十，女子十五。但考诸经史，冠笄之礼并不一定全依此施行，或推前或推后。谯周《丧服图》 ：“男子幼娶必冠，女子幼嫁必笄，礼之则从成人，不为殇。”[4]508按谯周说法，若男子未二十而婚，女子未十五而嫁，亦必先行冠笄之礼，则行冠笄礼的年龄必得提前。《左传·襄公九年》 ：

公送晋侯。晋侯以公宴于河上，问公年。季武子对曰 ：“会于沙随之岁，寡君以生。”晋侯曰 ：“十二年矣，是谓一终，一星终也。国君十五而生子，冠而生子，礼也。”

晋悼公为鲁襄公行冠礼，襄公年十二。贾公彦《士冠礼》疏 ：

是诸侯十二而冠也。若天子，亦与诸侯同十二而冠，故《尚书·金縢》云“王与大夫尽弁”，时成王年十五，云王与大夫尽弁，则知天子亦十二而冠矣。又《大戴礼》云 ：“文王十三生伯邑考。”《左传》云 ：“冠而生子，礼也。”是殷之诸侯亦十二而冠。若夏之天子、诸侯与殷天子亦十二而冠。可知若天子之子则亦二十而冠。

据贾疏看来，诸侯、天子十二岁而冠，冠而不为殇，那么《丧服传》所载长殇、中殇、下殇和无服之殇，必不用于天子诸侯。

《史记·秦始皇本纪》载始皇行冠礼之事 ：“四月，上宿雍。己酉，王冠，带剑。”裴骃《集解》引徐广云 ：“年二十二。”张守节《正义》认为此时嬴政二十一岁。[5]228裴骃与张守节虽有差异，但是所记始皇年龄都超过二十岁。贾公彦所说天子、诸侯十二岁而冠与之相差甚远。这里或有春秋战国时间之异与地域之异，但更大的可能是经典的记载在实践中并不会完全遵守。特别礼崩乐坏后更是如此。《通典》载束晳语 ：

男二十而冠，三十而娶，女十五许嫁而笄，二十而出,并礼之大断。至于形智夙成，早堪冠娶，亦不限之二十矣。笄冠有成人之容，婚嫁有成人之事。[6]2490

身体与智慧早成就可以冠娶。束晳所说更为圆融通达，礼之大断与礼之实践有较大差异。清人蔡德晋云 ：

《左传》“国君十五而生子”是固有年十四五而婚嫁者矣。律以传文，十九至十六为长殇，十五至十二为中殇，则父与夫皆有卒于殇之年者矣。既冠婚，不得复以殇服服之，则凡有妻子者皆勿为殇可也。此皆谓未二十而不为殇者也。[2]1481

从上可知男女行冠笄礼的年龄，在实践中可能并不遵循经典规定的男二十岁、女十五岁，提前或推后都有可能。是否冠笄，虽有自然年龄的限制，但更受即位、亲政、婚配、生子等社会问题的制约。

(二)父而不为殇

《周礼·媒氏》 ：“令男三十而娶，女二十而嫁。”若皆如此，则为父母时年龄都超过二十岁，不存在殇的问题；但是行冠笄礼的年龄都可以提前，则婚嫁为人父母的年龄，就可能还未到二十岁。《孔子家语·本命解》 ：

鲁哀公问于孔子 ：“男子十六精通，女子十四而化，是则可以生民矣。闻礼男三十而有室，女二十而有夫，岂不晚哉？”孔子曰 ：“夫礼言其极，亦不是过。男子二十而冠，有为人父之端；女子十五许嫁，有适人之道。于此以往，则自昏矣。”

王肃据《孔子家语》进一步认为 ：“《周官》云‘令男三十而娶，女二十嫁’，谓男女之限，嫁娶不得过此也。三十之男，二十之女，不待礼而行之，所奔者不禁，娶何三十之限。前贤有言，丈夫二十不敢不有室，女子十五不敢不有其家。”王肃所言极是。男子三十，女子二十是礼制婚嫁年龄上限。越此上限，则可以不待礼而行，奔者也不在禁止之列。在此上限之内，只要已行冠笄礼，即可婚嫁生子。人未满二十岁，即未成年人，但若已婚嫁生子，为人父母，其死不为殇。《通典》曰 ：“凡臣不殇君，子不殇父，妻不殇君。”[6]1004如上所论天子诸侯无四殇之分，则天子诸侯无殇之说。已为人父，则必已冠，已为人妻，必已笄，冠笄不为殇。此处所论的“为父不为殇”正可从上“冠笄不为殇”推断而出。

宗子未成年而死，但宗族不可以无后，为后者为所死宗子服何服，亦可在此略加讨论。《礼记·丧服小记》“为殇后者，以其服服之”，郑注 ：“言‘为后’者，据承之也。殇无为人父之道，以本亲之服服之。”郑玄认为，宗子未成年而死，为后的人，因“殇无为人父之道”不以父道待之。“以其本服服之”，就是为后人以他与宗子的固有亲疏关系所服之服服宗子。这从另一个层面也可证明，父不可为殇。孔疏更为仔细 ：

此一节论宗子殇死，族人不得以父道为后之事。“为殇后”者，谓大宗子在殇中而死，族人为后大宗，而不得后此殇者为子也，以其父无殇义故也。既不后殇，而宗不可绝。今来为后殇者之人，不以殇者之为父，而依兄弟之服，服此殇也。

宗子殇年而死，为后者，不是作为宗子之后，而是作为宗子之父后。为后者与宗子是兄弟关系，而非父子关系。清代经学家朱轼、陈大可对《丧服小记》“为殇后者，以其服服之”的理解与郑孔二氏有异 ：

此章举不为殇者言之，则此当立后者乃是已冠之子，不可以殇礼处之。其族人为后者，即为之子，以其服服之，子为父之服也。其女子已笄而死，则依在室之服服之，不降而从殇服也。*朱轼意见与陈大可类似 ：“殇而为之后，或疑其服与凡为后者有间，故明其服之如常，以所后虽是十九岁以下之殇，然当其生时则已冠矣。凡男女已冠笄不为殇，故可为之后，而以其服服之、注、疏解未当。”参见《礼记训纂》，第508页。

陈氏认为此处主在殇死的宗子，而非为后者。宗子虽殇死，但其为宗子，必已冠。行冠礼即表明其已成年。那么，宗子与“为后者”非兄弟关系，而为父子关系。为后就是后宗子，而非后宗子之父。经史中“冠不为殇”，此为共见。陈氏认为宗子已冠，又认为《丧服小记》文主宗子，但《丧服小记》文明说“为殇后者”，可见陈大可此说为曲解经义，似难通。“为后者”与殇宗子非父子关系，亦可得见“父不为殇”为经史通例，自然年龄同样不是主要的参照标的。

(三)大夫不为殇

上论天子诸侯无四殇之分，又臣也不以君为殇。《丧服传》四殇主士而言，天子诸侯无殇之说。那么大夫如何？事实上，大夫亦不为殇。《通典》引郑玄语 ：“殇年为大夫，乃不为殇。为士，犹殇之。”[6]1000意即为若年未满二十岁，但是其是大夫，不为殇，若是士，则为殇。

《丧服》“小功”章“大夫为昆弟之长殇”，郑注云 ：“谓为士者，若不仕者也以。此知为大夫无殇服也。”贾公彦《士冠礼》疏 ：“《小记》云 ：‘丈夫冠而不为殇。’大夫身已加冠，降兄殇在小功，是身有德行，得为大夫冠，不以二十始冠也。”贾公彦认为诸侯天子十二岁而冠，此又云“得为大夫冠，不以二十始冠”，则大夫冠亦可十二岁。

宋人李如圭《仪礼集释·丧服》云 ：

大夫为昆弟之为士者，尊不同，故降其长殇大功，而为小功也。然则尊同者不降矣。而《大功章》不见大夫为昆弟之长殇者，为大夫无殇服也。五十命为大夫者，礼之常。其或少有才德命为大夫者，虽在殇年而死，亦不以殇服服之。故大夫无为昆弟之殇大功也。[8]263

李如圭与贾公彦也认为大夫无殇服，但是他们论述的原因却不同。贾公彦认为，大夫可提前行冠礼，冠则不为殇；李如圭认为行冠礼时一定不是大夫身份，到五十岁才能名为大夫。也就是说，若是大夫，其年龄必定为五十岁，甚至超过五十岁，要是这样，则大夫不可能有殇之称。若人年少有才德命为大夫，李如圭也认为，即使年在殇而死，也不能以殇服服之。

此处无意辩析贾李二氏是非，《左传·哀公十一年》载 ：“公为与其嬖僮汪锜乘，皆死，皆殡。孔子曰 ：‘能执干戈以卫社稷，可无殇也。’”杜注 ：“时人疑童子当殇。”陆德明云 ：“殇音商，八岁至十九岁为殇。”[7]1771《礼记·檀弓下》载 ：

战于郎，公叔禺人遇负杖入保者息，曰 ：“使之虽病也，任之虽重也，君子不能为谋也，士弗能死也，不可。我则既言矣。”与其邻童汪踦往，皆死焉。鲁人欲勿殇童汪踦，问於仲尼。仲尼曰 ：“能执干戈以卫社稷，虽欲勿殇也，不亦可乎！”[8]282

郑注 ：“君子，谓卿大夫也。鲁政既恶，复无谋臣，士又不能死难，禺人耻之。……见其死君事，有士行，欲以成人之丧治之。言鲁人者，死君事，国为敛葬。”此处公叔禺人为士，杀敌有功，虽汪踦殇年而死，孔子认为“能执干戈以卫社稷”，有如此功业怎么能以殇礼待之呢？汪踦虽不为大夫，但有功业能不为殇，则李如圭认为的有德行早而被名为大夫，不为殇，似亦不会有问题。

综上，冠笄后不为殇、父不为殇、大夫不为殇三通例均是从是否以殇礼待之，是否为其服殇服而言，非论述其自然年龄是否在殇年。因此这些应属于社会年龄范畴，体现社会意识与制度。男子二十行冠礼，女子十五行笄礼，此为“礼之大断”，属社会礼制。依礼经言之，殇男必以二十为上限，殇女必以十五为上限。但是，在礼之用中亦存有“礼之变”。上面所说的三点，当属于礼之变。可见，论述人的社会年龄，必要分清制度规定与制度运用之间存有差别。

二、殇君 ：非夭而成殇

经典上有礼的详细规定，但在具体政治实践中如何操作，是一个大问题。中国古代生有名，死有谥。《逸周书·谥法解》云 ：“谥者，行之迹也；号者，表之功也；车服者，位之章也。是以大行受大名，细行受细名。行出于己，名生于人。”谥号为有位者死后为行褒贬之事而确定的名号。先秦两汉时期，在众多天子诸侯亲王中有以“殇”为谥的。拥有同样的谥号，表明生前他们应该也有相同或相似经历。《仪礼·丧服》郑注 ：“天子、诸侯及卿大夫有地者，皆曰君。”姑且称这一群体为殇君。

(一)晋殇叔

顾炎武在《日知录·三正》中引杜预《春秋后序》曰 ：“晋太康中，汲县人发其界内旧冢，得古书，皆简编科斗文字。记晋国，起自殇叔，次文侯、昭侯，以至曲沃庄伯。”[9]184据《竹书纪年》晋国自殇叔始有编年*参见王国维撰，黄永年点校《今本竹书纪年疏证》，辽宁教育出版社，1997年版，载有“晋穆侯费生薨，弟殇叔自立，世子仇出奔。”此语不见方诗铭撰《古本竹书纪年》，上海古籍出版社，2005年版。，可见殇叔对晋国产生了重大影响。班固《汉书·古今人表》把人分为九品，晋殇叔属于下下品，“愚人，晋殇公，缪公弟。”《史记·晋世家》载 ：

二十七年，穆侯卒，弟殇叔自立，太子仇出奔。殇叔三年，周宣王崩。四年，穆侯太子仇率其徒袭殇叔而立，是为文侯。[5]1638

晋殇叔夺太子位自立，四年后又被穆侯太子率众篡位。司马迁并未说明殇叔在此次政治变故中是被杀还是流亡他国。考诸其他古籍，也不见有记载；但殇叔竟能夺太子位而自立，且在位四年，那么其死时似应成年。

(二)卫殇公

《史记·卫康叔世家》载 ：

献公十八年，……(孙)文子语蘧伯玉、伯玉曰 ：“臣不知也。”遂攻出献公。献公奔齐，齐置卫献公于聚邑。孙文子、宁惠子共立定公弟秋为卫君，是为殇公。殇公秋立，封孙文子林父于宿。十二年，宁喜与孙林父争宠相恶，殇公使宁喜攻孙林父。林父奔晋，复求入故卫献公。献公在齐，齐景公闻之，与卫献公如晋求入。晋为伐卫，诱与盟。卫殇公会晋平公，平公执殇公与宁喜而复入卫献公。献公亡在外十二年而入。[5]1597

卫殇公为卫定公之弟，献公为定公之子。献公前元在位有13年加上殇公在位12年，殇公年过二十应无疑问。史未明载殇公在献公复入后的生死，但载“献公后元年，诛宁喜。”则可知殇公亦不能免。卫殇公与晋殇叔一样，都是先夺取王位，后又被赶下台。

(三)宋殇公

《左传·隐公三年》 ：

宋穆公疾，召大司马孔父而属殇公焉，曰 ：“先君舍与夷而立寡人，寡人弗敢忘。若以大夫之灵，得保首领以没，先君若问与夷，其将何辞以对？请子奉之，以主社稷。寡人虽死。亦无悔焉。”对曰 ：“群臣愿奉冯也。”公曰 ：“不可，先君以寡人为贤，使主社稷，若弃德不让，是废先君之举也，岂曰能贤！光昭先君之令德，可不务乎。吾子其无废先君之功。”使公子冯出居於郑。八月，庚辰。宋穆公卒。殇公即位。

《左传·桓公二年》 ：“二年，春，宋督攻孔氏，杀孔父而取其妻，公怒，督惧，遂弑殇公。”宋殇公于鲁隐公三年立，在鲁桓公二年被弑，在位十年。殇公为宣公之子，宋穆公又为宋宣公之弟。且因为是穆公代殇公与夷之位的，虽史未载殇公生于何年，但其必生于穆公即位之前。穆公在位九年，加之殇公自己在位十年，殇公被华督弑时，最少也有十九岁。宣公舍与夷而立穆公，则不可能殇公生于穆公及位之年，殇公被弑时，年必过二十可知。

(四)瓜宁殇男

《汉书·王莽传下》 ：“临淮瓜田仪等为盗贼，依阻会稽长州。”服虔曰 ：“姓瓜田，名仪。”瓜田仪即为王莽时代一农民起义领袖。

(天凤四年)上谷储夏自请愿说瓜田仪，莽以为中郎，使出仪。仪文降，未出而死。莽求其尸葬之，为起冢、祠室，谥曰瓜宁殇男，几以招来其余，然无肯降者。[12]4168

瓜田仪的谥号“瓜宁殇男”，男为男爵。瓜田仪为农民起义领袖，年当过二十。可见殇必非以年龄为依准。

(五)齐殇王

《后汉书·窦宪传》 ：

初，永平时，谒者韩纡尝考劾父勋狱，宪遂令客斩纡子，以首祭勋冢。齐殇王子都乡侯畅来吊国忧，畅素行邪僻，与步兵校尉邓叠亲属数往来京师，因叠母元自通长乐宫，得幸太后，被诏召诣上东门。宪惧见幸，分宫省之权，遣客刺杀畅于屯卫之中，而归罪于畅弟利侯刚，乃使侍御史与青州刺史杂考刚等。[13]813

李贤注 ：“齐殇王名石，伯升孙章之子。”伯升为光武帝刘秀之兄。关于齐殇王的资料，历史记载并不全面，但殇既已有子刘畅、刘刚，且都已封侯，那么殇王年必已高可知。

上已考察先秦两汉时期的六位殇君。其中，晋殇叔、卫殇公、宋殇公死于政治斗争，瓜田仪生病而死，据史载可测其必不死于殇之年，只有汉殇帝死于幼年。殇君的谥号为具体的政治活动，其是否必以经典的记载为准绳？

《逸周书·谥法解》 ：“短折不成曰殇，未家短折曰殇。”此为“殇”经典解释。孔晁注 ：“有知而大殇也。未家，未室家也。”黄怀信《逸周书汇校集注》 ：“‘大’诸本皆作‘夭’，刘师培云 ：《通考》‘有知’作‘幼稚’”。[14]628潘振云 ：“短折，横夭也。不成，未成年人也。人生二十年曰弱，冠则成人矣。殇，未成年人也。”按此看来，殇只能成为两种人的谥号，一是未成年人而夭死，一是未成家而夭死。这两种人实际上都是未成年人，但事实并非如此。

要正确了解“殇”，必须正确理解“短折”。《尚书·洪范》谈“威用六极”，“凶短折即为六极之一。孔安国传云 ：“动不遇吉。短，未六十，折，未三十。”*参见孔颖达《尚书正义》曰 ：“‘动不遇吉’者，解‘凶’也，传以‘寿’为百二十年，短者半之，为六十；折而又半，为未三十。”，上海古籍出版社，2007年版，第479页。孔晁注《谥法解》“慈义短折曰怀”亦与孔传相同。但陈逢衡驳道 ：“六十当作十六，三十当作十三，盖谓长殇、中殇也。若年为六十去下寿不远，焉得为短？《洪范》六极，一曰‘凶短折’，短为上殇，折为下殇。”陈说改六十为十六，三十为十三，似不可信，但其驳斥年为六十不能为短，是正确的。事实上，孔晁注本身就有矛盾之处，其注“短折不成为殇”持“幼稚而夭殇”，若六十、三十，何有夭殇可言？裴骃《史记集解》引郑玄 ：“未龀曰凶，未冠为短，未婚为折。”司马贞《索隐》曰 ：“未龀，未毁齿也。”杜预《春秋经传集解》 ：“未龀曰凶，未冠曰短，未昏曰折。”[9]1443则郑玄、杜预、裴骃、司马贞都认为短折为未成年人之死，只是在未满二十岁中，凶、短、折所指为二十岁内不同的年龄段。

综上，在《谥法解》经典解释中，殇本指未成年而死。但据上考六位殇君，除了汉殇帝外，年均过二十岁，可知在政治活动中确立谥号并非一定依据谥法而行。

三、殇鬼 ：名称与祭祷

未成年人以其本身固有的特性，在古代思想领域里经常带有神秘色彩。例如，用儿童献祭、殉葬，最著者为能够预测未来的童谣*参见谢贵安《中国谶谣文化研究》，海南出版社，1998年版；贺冰《论古代童谣的政治功能》，《民间文学论坛》1993年第1期；石云霄《散存在古籍中的童谣分类及其社会价值》，载于《中国典籍与文化》1997年第3期；周书云《童谣巫术论》，载于《中南民族大学学报》(人文社会科学版)2005年第3期；王剑《论童谣中巫术思想的表现与影响》，载于《湖北教育学院学报》2006年第5期。，所有这些在历史进程中都占有重要地位。“事死如事生”，古人在面对未成年人之死即殇死时，往往更会加强其身上的固有神秘。此节将以新出土的简帛资料为主，着重探讨上古时期古人的“殇死观念”。

(一)殇鬼诸名

古人认为，万物有灵、灵魂不灭，故鬼神观念特别发达。《墨子·明鬼下》载墨子认为鬼有三种 ：“古之今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”新出土的简帛中有大量关于鬼神的记载。在此专论简帛中殇鬼，亦即未成年死而为鬼者。

1．哀乳之鬼、鬼婴

《焦氏易林》卷一《小蓄·升》 ：“朝生夕死，名曰‘婴鬼’，不可得祀。”卷三《夬·临》 ：“旦生夕死，名曰‘婴鬼’，不可得祀。”《类说》卷四五“鬼车”条写道 ：“鸮，又名鸺鹠，夜飞昼伏，能食人爪甲，以知吉凶。凶则鸣于其屋上。故人除家爪，必藏之。又名‘夜游女’，好与婴鬼为祟。又名‘鬼车鸟’，能入人屋，故闻其声，则击犬使吠以厌之。”其中所说到的“婴鬼”，或与我们讨论的睡虎地秦简《日书》甲种中所见“鬼婴儿”有关。[14]430

“鬼婴”指刚婴儿生下不久夭折而成的鬼。《日书》把这种婴儿鬼称作“哀乳之鬼”，大概因为其生时尚在吃乳，死后成鬼亦祈求奶吃。吴小强翻译 ：“婴儿鬼经常像人一样哭喊道 ：‘给我吃的！给我奶喝！’”[15]143甚确。此三鬼异名同实。

2．水亡殇、夭鬼

《礼记·檀弓上》 ：“死而不吊者三 ：畏、厌、溺。”孔疏 ：“非理横死不合吊哭之事。”溺死者不吊是因其可能变成凶鬼。杨华先生在《楚地水神研究》文中论到有“水上”与“溺人”两种水鬼。[16]85可见，水死者变为鬼乃史中常见。睡虎地秦简《日书·诘》 ：

刘乐贤云“赤子指婴儿”，整理小组读“亡伤”为“亡殇”，则前半句的意思是 ：有人经常失掉婴儿，这应该是被因溺水身亡的未成年人变的鬼魂取走了。*郑刚释此句为“若婴儿死去而无伤，则取回救之”，刘乐贤据《庄子·达生》与《释文》认为“亡伤”为“罔象”，并指出“罔象”还见于《白泽精怪图》等古书中(《睡虎地秦简日书研究》，文津出版社，1994年版，第244页)，此解过迂曲，今不从。从此看出，未成年人溺水死后也变成鬼，且还常勾走婴孩。

《日书·诘》 ：“人无故而鬼有予，是夭鬼，以水沃之，则已矣。”[13]215关于夭鬼，吴小强、刘乐贤都没具体解释。王子今云 ：

《释名·释丧制》 ：“少壮而死曰夭，如取物中夭折也。”《文选》卷一九束皙《补亡诗》李善注 ：“年未三十而死曰夭。”又“夭”通“殀”“妖”，《释名·释天》 ：“妖，殀也，殀害物也。[14]431

王先生虽引《释丧制》认为“夭”意为夭折，但从其后看出，其目的是想说明“夭鬼”为“殀鬼”，此为迂曲之解，夭鬼直释为夭折的未成年人之鬼应更妥当。因水溺夭死，故攻解此鬼的巫术“以水沃之”。根据弗雷泽模拟巫术的“相似律”原则，可推断夭鬼应是溺水身亡的未成年人之鬼*参见英国著名人类学家弗雷泽在《金枝》中总结的两种类型的巫术 ：“第一，根据‘同类相生’或果必同因。第二是，物体一经接触，在中断实体接触后还会继续远距离的相互作用。前者可称之为‘相似律’，后者可称之为‘接触律’或‘触染律’”(《金枝》，新世界出版社，2006年版，第15页)。弗雷泽把根据相似率的巫术定义为模拟巫术，根据接触率的巫术定义为交感巫术。实际上，“以水沃之”就是一种模拟巫术行为。这为《日书·诘》中常见，如前讨论婴死鬼叫做“哀乳之鬼”，亦为此例。。

3．殇鬼、殇君、男殇、女殇

香港中文大学文物馆藏“序宁病简” ：

殇君。皇男、皇妇为序宁所祷殇君。

七月廿日癸酉，令巫夏脯酒，为皇母序宁下祷，皇男皇妇共为祷大父母、丈人、田社、男殇、女殇、司命。[16]294

饶宗颐、陈松长、杨华等认为殇君即为“未成年死者。”*参见饶宗颐《中文大学文物馆建初思念“序宁病简”与“包山简”——论战国、秦、汉解疾祷祠诸神与古史人物，《华夏文明与传世藏书——中国国际汉学研讨会意文集》，中国社会科学出版社，1996年版；陈松长《香港中文大学文物馆藏简牍》，香港中文大学文物馆，2001年版；杨华《〈序宁祷券〉集释》，第290页。则男殇，就是男未成年人死者，女殇就是女未成年死者。同类内容还见于《天星观简》 ：“食，女殇、各杀。”*转引自晏昌贵 ：《天星观“卜筮祭祷”简释文辑校》(修订稿)，简帛网2005-11-02。晏昌贵认为 ：“女殇”“格杀”均应为“祷”的对象，或属“不辜”“强死”之类。此正可与“序宁病简”相印证。

(二)对殇鬼的攻解与祭祷

杨华先生解释睡简《日书·诘》中的“水亡殇”时云 ：“溺水而死者为害生人，故须采取巫术以诘克之。”[16]86朱子云 ：“人有不伏其死者，所以既死而此气不散，为妖为怪。如人之凶死，及僧道既死，多不散。”[19]朱子此语深合古意。未成年而死，在古人看来就是“凶死”。凶死之人，魂气不散为夭为怪为鬼，故必有巫术予以攻解必有仪式予以祭祷。

1.割体葬仪

《说文》曰 ：“鬼，归也”，鬼是未死灵魂再回到人间的夭、怪。若是善鬼则为善，若是恶鬼厉鬼则为害。殇死鬼因凶死而去，故多哀怨凄凉为害人类。攻解此鬼的最好办法应是断其归路，不让其再回到人间。此法似在远古社会就多被利用。

据《西安半坡》载，半坡遗址中的儿童墓葬“更多的是一些骨架没有手指，但在随葬的钵内或填土中，却往往发现有零星的指骨”[20]202，半坡遗址中还发现割掉儿童下肢和首级下葬的。此类割掉儿童身体的一部分后下葬的情况，还见于福建闽侯昙石山新石器时代遗址。[21]石兴邦、钟礼强、陈星灿、萧兵等都认为此为“割牲葬仪”*参见石兴邦《半坡氏族公社》，陕西人民出版社，1979年版，第127～128页；钟礼强《福建原始宗教的文化内涵 ：以昙石山文化为例》，载于《厦门大学学报》(哲学社会科学版)2004年第2期；陈星灿《“割体”的民族学证据》，载于《中国文物报》2006-05-19；萧兵《略论西安半坡等地发现的“割体葬仪”》，载于《考古与文物》1980年第4期。。萧兵认为“割体葬仪”是一种“厌胜巫术”，他论道 ：

原始人认为人死以后变成“鬼”，……“鬼”被认为是异化的“人”,已不同于活人，尽管依然需要活人一样饮食、衣着、用具、装饰，也很可能赐福、降祸亲族，但是它也极可能变成精怪或者妖魔，尤其是夭殇、自杀、凶殴、事故、恶疾等“非正常死亡”的人变成“鬼”，都特别容易变成“怪”或“煞”。它们“翻脸不认人”，对于原来的氏族成员，乃至直系血亲都可能造成危害，因此都加以回避、镇压或者厌胜。[22]

事实上，关于“割体葬仪”到底表达何种意义，学界意见纷呈。有“献祭说”“诀别说”“震恶说”“成丁说”“婚姻象征说”“巫师特权说”，但是因“割体葬仪”中有很大部分未成年人，据“未成年而死”此点看来，成丁说、婚姻象征说、巫师特权说，应没有什么根据，不可从。而据肖兵的研究，这些割体多施之在儿童死后。死后再割体献祭意义甚微，“献祭说”似亦不可信。《西安半坡》一书认为割体葬仪“可能是死者患有恶疾或其特殊原因而死亡，因而将腿砍掉，断其行走以免危害活人”[20]201。古人对死去的亲人又敬又怕，特别是凶死的亲人，更是如此。睡简《日书·诘》载 ：“人妻妾若朋友死，其鬼归之者。以莎芾、牡刺枋，爇此持之，则不来矣。”妻妾、或朋友死后，变成了鬼，也得用巫术驱赶之。肖氏认为割体葬仪是一种厌胜巫术，较之它论应高一筹。另外，春秋后墓葬中常发掘有“镇墓兽”*参见王子今《“镇墓兽”原始》，载于《寻根》1999年第6期；彭浩《镇墓兽新解》，载于《江汉考古》1988年第2期》；陈跃均、院文清《镇墓兽略考》，载于《江汉考古》1983年第3期；王瑞明《镇墓兽”考》，载于《文物》1979年第6期。，学界多认为镇妖避怪保护死者。但似亦未成定论，是否有可能是用来镇死者的魂灵，不让其为害亲属呢？这是值得思考。未成年而凶死，为不让其灵魂回到人间危害人类，葬仪异于正常的死亡，应可理解*据王志文研究，在关中地区有西周时期的“火葬”遗址。王氏认为造成土葬区人用火葬的原因之一，就是其主人可能是凶死。(王志文《关中地区发现的西周火葬墓》，载于《西北大学学报》(哲学人文社科版)2005年第5期)。高去寻认为原始社会的屈肢葬原因之一可能是“绳子捆绑尸体以阻止死者灵魂走出，向生人作祟。”《黄河下游的屈肢葬》，载于《中国考古学报》1947年第2期。。

2.攻解与祭祷

对殇鬼的攻解与祭祷，史中常见。攻解属于巫术范畴，采用巫术破解殇鬼所为之祟；祭祷属于宗教信仰范畴，虽与“攻解”有相似之处，但采取的方式是用祭品向“殇鬼”祈求“毋为祸”。攻解与祭祷虽有此差别，但是在具体的操作过程中，往往二并为一，二者皆而有之，难以区分。所以在此节中，亦不特意作区分。

《焦氏易林》曰 ：“朝生夕死，名曰‘婴鬼’，不可得祀。”“婴鬼”与“殇”虽都是未成年死者变成的鬼，前已论二者之间是存在差别的。婴鬼不能享受祭祀。但是，殇鬼能享受祭祀，可被祭祷。这为史中常见，大概与殇鬼能为害有关。

殇鬼为害在前引文中已多有涉及。如睡简《日书·诘》中的“水亡殇”常使人丢失婴孩，夭鬼常无故给人东西，常裸入房间吓唬人等。睡简甲种《日书·有疾》篇载 ：“庚辛有疾，外鬼殇死为眚，得于肥肉、鲜鱼。”“序宁病简”中，序宁得病，为其祭祷的神灵中就有殇君、男殇、女殇。可见在古人看来，殇鬼作祟是人得病的原因之一。

殇鬼能危害人类，使人致病，所以祭祷殇鬼也成为古人祭祀中的重要一节。《周家台三十号秦墓简牍》“日书”载 ：“卅六年，置居金，上公、兵死、殇主岁，岁在中。”整理者认为“上公、兵死、殇”三者“均为民间祭祀对象”。罗新慧结合“序宁病简”认为 ：

男殇、女殇确为民众祭祀祷告的对象。由此可以推论，与“殇”性质类似的“兵死者”同样也是人们的祭祷对象……以祭祀的方式悦神，以使之不危害生者。[23]7

“兵死”应为“凶死”的一种，兵死后不能葬入公墓，因为其能使人生病。《周礼·春官·冢人》:“凡死于兵者不入兆域。”《淮南子·说林》 ：“战兵死之鬼憎神巫”，高诱注云:“兵死之鬼，善行病人，巫能祝劾之。”[24]便可理解周家台《日书》中，“殇死者”与“兵死者”同为民间祭祀对象，用来悦神禳灾。

四、结语

第一，人的年龄可以分为自然年龄和社会年龄。未成年而死则为殇，属自然年龄范畴；但当礼制等更为复杂的社会因素参与其中，往往就能突破自然年龄的界限，进入社会年龄的范畴，具有了更丰富的社会内涵。“冠笄不为殇”“父不为殇”“大夫不为殇”三种情况，即已突破成年与否的界限，根据人的地位与身份，重新界定了殇的内涵。第二，诸侯大夫成年而死谥号为“殇”，表面上似与“冠笄不为殇”，但逻辑上并无特异之处。第三，以“殇”为鬼，并祭祷禳除之的宗教信仰，其中涉及“殇鬼”的各种名号和如何祭祷攻解此类殇鬼的巫术宗教行为。未成年人的殇死，不仅是一个自然生命的消失，不仅是社会个体生命独立无依的离去，不仅是人的自然年龄的突然夭亡，而是在这一现象上反映出人的社会年龄会跟随着社会变化而变化。礼制中“夭而不为殇”，政治上“成年而为殇”，宗教信仰“攻祭殇鬼”，似乎一切都是跟随人的实际需要而适时变动。

自然年龄的死或未死，必然要与社会理念切合，才能获得解释。熊秉真教授曾提到，“年龄”是界定价值规划、形成人生经验的关键因素，与族群、阶段、性别一般能够规划不同人群的行为方式、观念心态，甚至决定整体的社会对特殊人群的态度与期望[25]。年龄不仅是个人生命期限的记录，当年龄与社会问题结合时，更会被赋予社会意义。甚至可以说，社会中的人除有自身“自然年龄”，即生死寿命外，更有来自于身外的“社会年龄”，如兵役年龄、徭役年龄、受教育年龄、婚育年龄等。这些非自己所能主宰的年龄是社会对人规定，反映着个体在社会中的权利与义务。人的社会年龄超脱了个体性，被赋予了普遍性，跟随社会的政治经济文化条件的变化而变化。上古中国的礼俗中，未成年之死，称殇与否，决定者死者及相应生者的身份与待遇，在某些时候甚至与权力继承合法性密切相关。可以说，礼俗赋予了儿童之死更多的象征意义与社会价值。

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[责任编辑朱伟东]

DyingYoung:RelationshipbetweenYoungsters’DeathandAgeintheAncientChineseEtiquette

LI Zhi-gang

(InstituteofHistoryandSocialDevelopment,TaishanUniversity,Tai’an271000,China)

Youngsters’ death is also called dying young. But after this concept is included in the etiquette, it is often modified. Dying young is not considered as juvenile death in the set of etiquette; instead, adults’ death is regarded as juvenile death in politics, while in religious belief it is seen as a sacrifice to ghost, all these are in the constant changes in accordance with people’s practical needs. Dying young refers to a natural life’s disappearance, not only in the sense of a socially individual and independent life’s departure but also in the sense of sudden stop of one’s natural age, reflecting that one’s social age can be shifted with the social changes. Recognition of dying young is more of a social conduct, whether one’s natural life come of age or not, and even die or not, all these are endowed with importance and explained in a reasonably way only when one’s death is in conformity with the concepts of etiquettes and customs of a society.

ancient China; etiquette; dying young; outlook of age

K892.98

：A

：1001-0300(2017)04-0102-10

2017-03-11

山东省高校人文社科项目 ：“商周秦汉燕飨礼研究”(J15WA12)阶段性成果

李志刚，男，湖北崇阳人，泰山学院历史与社会发展学院讲师，史学博士，主要从事中国古代礼仪制度研究。