自我观念的比较：先秦儒家与近代西方

王晓莹 王向阳

【摘要】：通过对先秦儒家和近代西方哲学中自我观念的深入比较，揭示了中西方在自我观念上的诸多差异及其原因，并探索了这种差异将中西方人引向何处及其对现代自我观念发展的影响。

【关键词】： 自我观念；自我；先秦儒家

一、先秦儒家的自我观念与近代西方自我观念的差异

（一）表达的差异

在西方语言中“我”基本上只能用一个代词来表达（如：I ，Je， Ich， Ti， Te， Eu， Ik等），然而在中国尤其是古代语言中“我”却能用一连串的代词和名词来表达（如：0g吾，予，余，已，身等）。从这些频繁出现在先秦儒家经典中的“我”的同义词，我们便可略窥先秦儒家哲学家们的自我观念。作为一个生生不息的主体， “ 我” 本身具备完美的人格，它可以在交流、思考、自由选择和与人的交往中展现出来，但又要通过后天教化来培养和发掘，最终每个“ 我”都可以成贤成圣。先秦儒家经典中有个词叫做“反求诸己”，这是先秦儒家哲学中一个很重要的概念， 其中的“己”在先秦儒家对自我的探讨中，有着极为重要的内涵。“子曰：‘为仁由己， 岂由人乎哉？”[1]“己”作为自我的体现，能够在实践行动中和交往中反映个体的道德修养，促使个体对自己的行为方式做出严格的审查，并激发个体的良知让个体进行道德的反思和行动。这样由“己”字所表达的自我观念被赋予了一种道德涵义，成为个体自我修养和完善的核心。

在近代西方哲学的自我观念中的自我多是“私”意义上的自我，它作为自我观念的起点，基本上是一个不指涉任何他物的孤立存在。在以此为前提预设的近代西方哲学自我观中，自我被塑造成了世界存在的前提及知识的来源，也成了区别他者的界限。从西方自我观念发展的历史来看：首先，在心理学视域下的自我（ego）既非主体， 又非客体， 而是各种各样意识状态和情感等内在状态的汇集， 自我也并非单一的而是一束自我集：其次，传统形而上学视域下，自我是一个不同于外界并与之相对的永恒的实体，它是每个个体获得自我同一性的前提；最后，从认识论意义上来说，自我被视作与人的物理存在相对的灵魂，它是认识的主体，思维的核心。

（二）内涵的差异

1.作为道德的自我和意识的自我（ego）

不同于现代西方哲学的自我观念总是与心理学尤其是精神分析密切联系，先秦儒家在研究人的内在思想时，并未把自我视作是孤立的，在各种潜意识的欲望所支配下，持久不变的心理意识活动的主体。而总是把它与个体的社会角色和道德修养相结合，更加注重自我与他人的交往联系和道德性自我的社会意义。从思孟学派的传统来看，每个人生来就是善的，都可以成为圣人，但一个人最终成为什么样的人仍需要自我进行正确的选择。而荀子一脉则认为人性本恶，他区分了自我的动物性和人性两个方面，旨在通过后天的道德教化和礼法规范来促使自我由前者向后者转变。然而无论是这种自我的选择还是转化都不仅仅是简单的在个人心理结构中便可以完成心理反省过程，而是需要在个体与他人的社会实践交往沟通中才能建构和实现的。先秦儒家诸子遵从简单的自然法则和整体观念来实现自我，使自我与自我之间和谐相处，所以并未经历过西方自我确认的心理阵痛。但这种自我实现途径有时也要把握好尺度，不然就会让自我湮灭于集体之中，从而成为他者实现的工具。

在近代西方，自我作为意识活动不变的主体是完全独立的，既独立于身体也独立于外部世界。西方近代经验主义者认为，自我不过是个体内在的知觉主体，除了能被它知觉到的东西，其他的东西都不是真实的。大卫·休谟走的更远，他甚至不承认这种独立的作为知觉主体的自我的存在。休谟认为自我所知觉到的仅仅是飞逝的感觉、知觉和思想。个体并没有一个关于自我的实体的印象，自我的观念不过是一个虚构，是一束知觉，休谟还证明它不过是源自于时空连续性和个体的相似性联想。休谟的思想和方法对后来的哲学家启发很大，使他们把原本与个体相关的所有的东西都归于随后成为意识客体的经验。随后的现代心灵哲学家更是提出了一個区别于普通主体自我的客观的自我，最终又回归到一个没有外延的思维主体。

2.作为属性的自我与作为实体的自我

在先秦如家诸子看来，自我并非西方传统哲学中所理解的那样是一种形而上学意义上人的实体性，反而恰恰是一种人的属性，一种禀授于天地中蕴含的天道的一种人的本质属性——仁。孔子曾说“仁者，人也”[2]。“仁”作为先秦儒家的核心概念之一，其內涵是极其丰富的，但简单地从构字来说，“仁”是在“人”字右边加了一个“二”，这就是说，只有在至少“二人”的交往互动关系中，才能给个体下定义。这也就说明了作为自我象征的“仁”必须在个体的交往生活中体现出来。这种作为属性的自我不是个体区别他者的本质存在，也非西方形而上学意义上的实体。个体的同一性要在个体与天道，社会和他人的多重关系中寻找。

3.统一的自我与分裂的自我

早在柏拉图那里，西方人就开始把自我就被看作是一个能够进行思考和沉思的精神性的灵魂。与之左的是，先秦儒家的自我概念很少被赋予“我思”的涵义。

在先秦儒家那里，“心”虽常常被赋予西方哲学中灵魂自我的涵义，而作为个体认知思考的器官存在，称作认知之心。先秦儒家的道德自我先验地赋予个体以良知之心，因此较少提到个体的内在复杂性，但是这并不意味着先秦儒家没有划分清楚内在自我与外在自我的界限，只是表明他们认为这个界限不是那么绝对，他们的自我即使个体要认真体悟的东西，也是要去追求实现出来的东西，内外本是一致的也是一体的。自我即可以借助外在行为举止的中介实现出来，也可以通过外形在的行为举止被观察到并加以判定分析，它是一个统一的一元的自我。

与先秦儒家相反，近代西方的笛卡尔式的“我思”式的自我确实一个二元的分裂的自我，不仅仅是身体与心灵分裂，还是个体与他者的分裂。这种心灵自我是私人性的，没有广延的，因此它独立于身体存在并无法被他者所知晓，即便是自己也要通过反省才能够知觉到。这种分裂直到现代分析哲学家赖尔那里才得到了彻底的清算。

二、差异形成的根源

（一）时代背景的影响

每个时代的思想都与其所处的时代背景有着密切的联系。先秦儒家自我观念与近代西方自我观念之间的差异最根本的原因便是所产生的时代背景不同。先秦儒家的哲学家们生活在礼崩乐坏，连年混战的春秋战国时期，那是中国历史上第一个乱世也是中国历史上思想最活跃的时代，各派思想在一起激荡，最终酝酿出最具活力的中国文化。相较于认知的自我他们更看重道德的自我，看重其所帶来的整体社会效应。由于他们所处的这些时代，在这些思想家的身上无不有着一种强烈的救民于水火的责任感，一个人不仅要对自己负责，也要对周围的人负责，自觉承担起对他者的义务。这种强烈的责任感与义务感最终渗入到他们的思想之中，从而在建构自我的过程中赋予自我一种强烈的责任感与义务感，使自我的实现和确认与他人和社会之间紧密相连，个体的自我不会单独获得意义，而是通过他者来获得或在由其所处社会中的伦理地为所决定的。

（二）思维方式的不同

先秦儒家思想家所代表的中国古代人民善于运用整体性的类比求同思维方式，先秦时期便已流行天人合一之说，不是从主客对立的角度看待天与人的关系，而是从整体的角度去看待。把个人与宇宙相类比，每个个人都是一个小的宇宙。

而近代西方哲学家所代表的近西方人则善于运用分析比较的辨析求异思维方式，这使他们不会关注个体与他者的关系，只是极力突出个体与他者的不同。而且在研究自我时选取了个体的维度，只注重孤立地分析個体自我的复杂性，喜欢将自我作二元的划分，从而把肉体的形躯之我与思维的心灵自我区分开来。从而造成了西方自我观念肉体的长期分离。

（三）道德自我的保障基础不同

近代西方哲学家在面对伦理学问题时都要预设一个超验的最高裁决者或保证者，即一个全知全能的上帝，来保证他们能够最终完成对伦理学问题的探讨和对先天观念的追溯，同样的，个体的自我存在与价值也要靠此来保障，但这种保障是来自自我之外，靠信念和逻辑来支撑，但他们在追求个体同一时却又要把这个最高的东西也驱逐出去。而在先秦儒家思想家那里他们在人的良知之心里找到了自我与天道的同一性，这种同一性最终成为了约束自我最强有力的道德命令。通过体现天道自我获得完善和发展。儒家对道德自我思考的起点是人性和天生具有的感知能力——四端。

三、差异所造成的影响

先秦儒家对个体同一性的考察，从其现在的状态关涉到其过去与未来。他们的自我观念认为天道是其起源也是个体存在的基础，只有当自我呈现出人性中所蕴含的天理时，个体才具有了真正的自我特征，此时个体与世界成为一个整体，自我的任何欲望都不会超越天道的底线，个体从心所欲不逾矩便达到了儒家所追求的圣人的境界。

儒家的自我观念以引人成圣为最终目标。个体先天地拥有天道所赋予的德性，这些德性之源是人的良知，它揭示了人人都可以成圣成贤的基础和可能性。孟子所讲的四端是人人都具有的善根，只要把它们培育好，个体就能实现自我。除此之外儒家也提供了通过学习来达到圣人境界的方法，但这种学习必须是能够把所学运用在实践行动之中，达到知行合一的境界，从而彰显出作为道德自我的个体良知。圣人是儒家所设想的一种理想人格，他的修养已达到了十分完美的境地。圣人在自己身上体现出天道，复活了深植在每个个体心中的圣人理想和天道，从而不仅实现了自我的同一性，也实现了与整个人类的同一性，彰显了宇宙的规律和天地之大美，从而与天地同一。

而在近代西方的自我观念中，自我不是被设想为一个原子式的独立存在就是被定义为一个与肉体相互分离的思维实体。这也造就了西方人常以区别于他人的孤立的独特的自我为核心来指称自己，这样便导致西方文化总是特别注重肯定和保护个人的独立性，这或许就是西方文化一向非常推崇个人主义的哲学根源之一。西方人他们特别注意将自己与他者区分开，以突显出自己的个性和独特性，彰显出同他人不同的一面。任何时候都要划分清楚彼此的界线，以确保每一个个体自我都拥有自主性与独立性。

结 语

在现代西方哲学中一些哲学家也看到了传统自我观念存在的问题，他们开始建构一种新的自我观念。这种新的自我观念自觉不自觉地融合了先秦儒家的道德自我。它开始关涉自我与他者之间的关系和自我对他者所应该承担的责任，在社会交往中确立自我，构建一种开放的关系中的自我而非封闭孤立的自我。这种自我构建在后来儒家的心学之中和西方的现象学运动中均有体现，这正是中西方自我观念的殊途同归。

参考文献：

[1] 朱熹.四书章句集注 [M]. 上海：上海古籍出版社.2006年.第170页.

[2]朱熹.四书章句集注 [M]. 上海：上海古籍出版社.2006年.第36页

[3]汪凤炎，郑 红. 论中西方自我的差异[J]西南大学学报（人文社会科学版）2007年1月第33卷 第1期

[4]姚新中著，焦国成，刘余莉译.自我建构与同一性儒家的自我与一些西方自我观念之比较[J]哲学译丛.1995年02期

[5]（美）罗伯特·C·所罗门 著，陈高华译.哲学导论：综合原典阅读教程[M].北京：世界图书出版公司.2012年

作者简介：王晓莹（1992—），女，汉，籍贯：内蒙古自治区呼和浩特市，在读硕士研究生，单位：中央民族大学，研究方向：教育学；

王向阳（1990—），男，汉，籍贯：河南郑州，在读硕士研究生，单位：中央民族大学，研究方向：哲学。