试论戴震“权”论对孟子“经权观”的继承与革新

摘要：《孟子字义疏证》是戴震晚年在义理方面的重要代表作。本文以《疏证》中的五条“权”论为中心，从戴震对“权”的定义及其理论依据、戴震对“理”的创新性阐释、“权”之实践主体与实践途径三方面探索戴震“权”论的内在逻辑理路。在此基础上，从经权二分与“权”之独彰、“权”的批判对象之扩大、“权”的实践方式之区别等方面，来探讨《疏证》对孟子“经权观”的继承与革新。

关键词：戴震；权；孟子字义疏证；权轻重

戴震是清代朴学的代表人物，在文字、音韵、训诂等多方面均取得极高成就。戴氏虽以考据学名世，然而其学术最终归依于义理，其代表作是晚年所撰的《孟子字义疏证》。《疏证》从考据训诂出发，对理、性、道、仁、诚等儒家核心哲学概念进行了阐发，以此抨击长期作为学术界主流的程朱理学。戴震自谓《疏证》是“援据经言”，对《孟子》加以“疏通证明之”，自称回归真正的孔孟之学，那么对理、性、道等命题进行辨析自是应有之义。然而令人费解的是，《疏证》中另外专门为“权”作出注解，并且全书以“权”论五条殿后。戴震在思想体系趋于成熟的晚年如此重视“权”，令人深思，至今未引起学界广泛重视。本文对比戴氏《疏证》与《孟子》，力求通过二者对“权”的阐释之同异，来探讨前者对《孟子》“经权观”的继承与革新，以就正于方家。

一、戴震论“权”

先秦学者论“权”相对比较零散，至孟子首次比较系统地讨论经与权的命题。《孟子·尽心下》曰：“君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”[1]384孟子主张“反经”，即君子的行为应当返归于万世不易的道德原则。然而，道德实践主体在道德实践过程中，难免遇到突发性的偶然状况，往往需要暂时打破常经，彰显权变的智慧。因此，孟子《离娄章》以“嫂溺援之以手”为喻，提出“行权”的主张。孟子所谓“行权”，即指道德实践主体在非常态的状况下应灵活权变，不可拘泥于经。然而孟子并未直接回答何谓“权”。戴震从朴学的角度定义了“权”的内涵，并将“权”字引入“理”的范畴，以与程朱理学相颉颃。此外，戴震还阐述了“权”的实践主体及其途径。笔者认为，戴震“权”论五条篇幅虽短，实际上是一个比较完备的理论系统。

1、戴震对“权”的定义及其理论依据

戴震指出，“权，所以别轻重也。凡此重彼轻，千古不易者，常也，常则显然共见其千古不易之重轻； 而重者于是乎轻，轻者于是乎重，变也，变则非智之尽，能辨察事情而准，不足以知之。”[2]52可以看出，戴震将“权”的内涵定义为“别轻重”的实现方式，即权衡事物的轻重缓急，在实践中做出恰当的选择。在戴氏看来，凡“此重彼轻，千古不易”的情况都属于“常”理，不必赘言。然而在很多情况下，轻与重的对比会发生对调，此时便需要以权变的智慧来对待。唯有智慧足以准确恰当地辨查出事情之轻重的人，方能理解权衡与权变的重要性。

笔者认为，戴震对“权”的定义是有所本的。《玉篇》卷十一释“权”为“黄英木也，又称锤也”[3]231，明确提出“权”字“称锤”的本义。《四书辨疑》亦谓，“圣人说权，象其称锤之行运往来，活无定体，本取应变适宜为义。”[4]由此可见，权的本义是称锤，“别轻重”则是“权”的功用。《孟子·梁惠王上》云，“权，然后知轻重；度，然后知长短。”[1]210笔者认为，“权”字的本义以及孟子的论述，是戴震为“权”做出定义的重要理论依据。

2、引“权”入“理”——戴震对“理”的创新性阐释

宋儒提出“理”的论题，认为“理”是先验的道德本体，这种“如有物焉”“得于天而具于心”的理，先验地存在于万事万物之中。人的行为应该遵循内在性的“理”的要求。其负面效应便是流于“空言”“虚谈”，脱离现实生活的人伦日用，甚至成为猎取功名的叩门砖、“忍而残杀之具”。戴震谓，“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”[2]10在这种反理学的理论背景下，戴震将“权”的理论引入“理”的范畴，提出了自己对于“理”的重新阐释。

《疏证》云，“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理”[2]54。戴震认为，所谓的“理”不离百姓人伦日用，圣人在人伦日用中以之使天下人通达其情感，满足其合理的欲望，运用权衡与权变的智慧使天下人的行为符合万事万物的分理，这就是“理”。戴震进一步指出，“古贤圣之所谓道，人伦日用而已矣。于是而求其无失，则仁义礼之名因之而生。”[2]10戴氏对于“理”的重新诠释，否定了其形而上本体的含义，将其引回到现实生活的人伦日用中来。“理”的重新定义，除了凸显戴氏“情欲肯定论”之外，更加突出了权衡与权变智慧的重要性。通过“权”的功用，方能实现“通天下之情，遂天下之欲”，进而实现“分理”之不爽失。“权”成为实践“理”的关键和必要手段。

3、“权”之实践主体与实践途径

戴震认为，实践“权”之智慧的关键在于“致心之明”。《疏证》指出，“六经、孔、孟之書，语行之约，务在修身而已；语知之约，致其心之明而已”。[2]56戴氏认为，个体行为需要通过修身方能合乎道德原则，而求知的关键在于“致其心之明”，方符合真正的孔孟之道。“致其心之明，自能权度事情，无几微差失”。[2]56唯有做好“致心之明”的功夫，才能以“权”的智慧应对万事万物而无差池，达到“辨察事物而准”的境地。

“致心之明”如何实现呢？《疏证》引《论语》曰：“多闻阙疑，慎言其余；多见阙殆，慎行其余。”[1]58又曰：“多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。”[1]99又曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”[1]98对于以上三条孔子语录，戴震评价说，“是不废多学而识矣。”“然闻见不可不广，而务在能明于心。一事豁然，使无余蕴，更一事而亦如是，久之，心知之明，进于圣智，虽未学之事，岂足以穷其智哉。”[2]55可见，戴氏主张通过“多学而识”、增广闻见来实现“致心之明”。这在一定程度上反映出戴震哲学的尚知倾向。同时我们有理由推断，戴震认为“权”的实践主体，是“多学而识”、见闻广博、“智周乎万物”的个体，简而言之即知识广博的人。endprint

结合以上分析，戴震主张行为主体应通过知识的积累，实现“致心之明”，在“致心之明”的基础上实践“权”的智慧，进而达到“分理不爽”的境界。笔者认为这是戴氏“权”论的内在逻辑理路。

二、孟子、戴震“权”论之对比

1、经权二分与“权”之独彰

强调权衡与权变的智慧，从孟子到戴震是一以贯之的。然而孟子的“权”论是与“经”相对而言。《朱子语类》谓，“经是万事常行之道，权是不得已而用之，大概不可用时多”[1]989。在孟子看来，“经”的原则性是万世不易的，“权”则是非常态下的不得已而为之。“经”的原则性优先于“权”的灵活变通性。

戴震《疏证》中，则直接将“权”作为一个独立概念加以阐发，对“经”存而不论。在一定程度上摆脱经权二分的窠臼，从而使“权”的灵活变通性更加彰显。戴氏谓，“常则显然共见其千古不易之重轻”，“变则非智之尽，能辨察事情而准，不足以知之”。可见戴震虽承认“此重彼轻、千古不易”的常道，但更加注重“权”在人伦日用中的实践智慧。在现实生活很多具体情况下，“重者于是乎轻，轻者于是乎重”，轻与重、常与变的相互易位，使得权衡与权变之智慧的适用性更加普遍，更具必要性。

2、“执中无权”与“执理无权”——“权”的批判对象之扩大

孟子对于“杨子为我”与“墨子兼爱”的批判不遗余力，对于鲁国贤人子莫“执中”亦不完全赞成。孟子认为，“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也。”如果执着于中道而不知权变，仍然会损伤仁义之道。“执中无权”是孟子所着力批判的“贼道”行为。

戴震“权”论继承了孟子对于杨、墨的批判。《疏证》谓，“孟子之辟杨墨也，曰：‘杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也；仁义充塞，则率兽食人，人将相食。今人读其书，孰知‘无权之故，‘举一而废百之为害至钜哉！”[2]53戴氏亦认为杨朱、墨子之学说是“邪说”，祸乱百姓，戕贼仁义之道。《疏证》序中引韩退之语云，“道于杨、墨、老、庄、佛之学而欲之圣人之道，犹航断港绝潢以望至于海也。”[2]2可见对于杨、墨的批判，从孟子到戴震是一脉相承的。

除辟杨、墨外，戴震提出“权”论，实际上主要是作为批判程朱理学的利器。南宋以降，程朱理学成为官方显学和意识形态。程朱提出一个形而上的“理”，作为现实世界万事万物的终极依据和价值来源。戴震则认为，天下并没有一个千古不易的超验的天理。戴震援引郑康成《礼记注》云，“理者，分也。”许叔重《说文解字》序曰，“知分理之可相别异也”[5]1。《疏证》开篇即提出，“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理。”[2]1在戴震看来，程朱所谓的“理”并不具有普遍意义，万事万物各有其分理。若执着于形而上的“理”的指导作用而无权衡与权变的智慧，“不知有时权之而重者于是乎轻，轻者于是乎重”，那么就会分不清是非轻重，从而导致“天下受其祸而不可救”。此即东原所谓宋儒“执理无权”的危害。

孟子以“权”批判“执中”，戴震以“权”批判“执理”，乃因二者所处的学术时代不同。在不同学术时代背景下，“权”的批判对象由“执中”扩大到“执理”，这本身也是戴震哲学权变智慧的实践。

3、“唯圣人能行权”与“致心之明”——“权”的实践方式之区别

孟子论“权”实际上限定于经与权的二分，经是恒常的道德原则，权是不得已而用之。 “嫂溺援之以手”的案例中，“权”的实践者其面临的处境是极端的生死问题。在非极端的情况下，孟子认为“唯圣人能行权”，只有道德完备的圣人才有行权的资格与能力。

孟子在回答弟子公孙丑所问“伊尹放太甲”的对话中指出，“有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也。”[1]365在孟子看来，伊尹作为人臣放黜天子，其合理性正是在于伊尹具备崇高的道德。在瞽叟杀人，舜窃负而逃的经典设问中，孟子主张舜可以自我放逐放弃天子之位，背负父亲逃到海滨，其依据亦是舜乃道德完备的圣人，因此具有行权的资格与能力。至于普通个体，孟子未明确指出其具有行权的合理性。张南轩曾说，“若此论一行，而后世窃权之名以自立，甚至于君臣父子之大伦，荡弃而不顾。曰吾用权也，不亦悲夫！ ”[6]628朱子则更加明确地指出，“所谓经，众人与学者皆能循之，至于权，则非圣贤不能行也”。[1]998

与孟子相比，戴震认为“权”的实践者应具备智慧和知识，而非绝对依赖于道德。戴震主张“多学而识”。《疏证》谓，“闻见不可不广，而务在能明于心”[2]55。通过知识的积累而“致其心之明”，进而达到“智周乎万物而道济天下”的境地。《疏证》曰，“致其心之明，自能权度事情，无几微差失”[2]56。心智充盈明朗，是实践权衡与权变智慧的必要前提，如此才能“辨查事情而准”，在人伦日用中做出正确的价值判断。

戴震认为“权度事情”的关键在于“致心之明”，而“致心之明”的关键在于多学而识、增广见闻。这种理路实际上彰显了知识与智慧的重要性，弱化了“唯圣人能行权”的硬性道德要求。孟子与戴震关于“权”之实践方式的不同观点，在一定程度上反应了前者“尊德性”、后者“道问学”的不同学术路向。

参考文献：

[1]朱熹.《四书章句集注》[M].中华书局.1983

[2]戴震.《孟子字义疏证》[M].中华书局.1982

[3]《宋本玉篇》[M].北京市中国书店.1983

[4]《四书辨疑》，文渊阁四库全书本

[5]许慎《说文解字》[M].上海教育出版社.2003

[6]程树德《论语集释》[M].中华书局.1990

作者簡介：马兵（1987.11）男，现就读于武汉大学国学院，硕士在读，研究方向为周易经学，道家与道教。籍贯：山东省寿光市。endprint