戴震自由精神的本体论基础：“分理”说

周　玲

摘要：戴震的自由精神所建立的本体论基础是他的“分理”说。在与程朱学的对抗中。戴震用“分”概念的规定，剥夺了“理”在哲学体系中作为最高范畴的资格，重新构建了“理”的性质，并与人的自由结合起来。形成自由的本体论基础。

关键词：戴震；自由；分理说

中图分类号：G119文献标识码：A文章编号：1004-7387(2009)02-0057-03

在儒家传统中，“无自由的意志”固然是主流，但无疑中国的儒者们也始终处在道德上的自作主宰与政治上的寻求个人的不受限制这两种对立的纠缠中。戴震(1724--1777)的思想所表达的对作为意识形态的程朱理学的反抗以及对个体生命深切的关怀，无疑是承受了这种撕裂所带来的痛苦之后最深刻的表达。在其思想中有着非常接近于近代民主自由观念的表达，而它恰好体现了原始儒家在新的现实条件的新发展。

戴震和大多数的儒者一样，始终处于理论与实践、道德与政治的错综复杂的纠缠中。首先，面对当时居于统治地位的程朱学，即只要求自己的生存，并且打着“理即义”的借口而蹂躏他人生存的当权者的“不仁”，他的态度明确而坚定：要拥护普通大众的生存权利。保障他们的自由选择生活方式的权利；其次，面对缺乏对自己生存欲的自觉，并且在天下的人们穷于生存之道之际，亦仍然漠不关心的统治者的泰然处之，他明快地提出，必须对他人的生存也视同如自己的生存一样加以考虑。戴震更是迫于二择一、生和义选择何者的情况，不得不将问题设定在低层次上。也就是说，作为道德判断的基本条件。就在于要求摆脱自我中心主义。无论是在理论形态上还是现实的政治生活上，戴震都必须在艰难的处境下作出选择：“应尊重所有在现世享有生命的人，站在自己及他人同样具有实现其生的资格的原点上，即应排除一切判断行为中的自我中心主义，这不外乎是作为人的基本存在方式而提出的要求。”因为，一种关系，一个规范，规定你只能这样做才是对的，否则便是错的，那么这种伦理学，它也就绝不会承认人有行动的自由和自决的自由。

一、戴震对程朱之“理”的突破

理是朱熹理论体系的最高范畴，理作为事物存在理由，制约着万物。相对于现实世界多样性、可变性的质料的规定，理始保持着作为“净洁空阏世界”的自我独立存在，它赋予了气“之所以然”的含义，它把气的全部作用规定在一定的秩序之下，而且规定了由气所形成的现实世界的差别，它以分殊的方式内在于每个人和每个物之中，并规定着它们在整个秩序中固有的位置与存在状态，即各种“当然之则”。朱熹说：“盖天生丞民，有物有则，是以万物庶事，莫不各有当止之所。但所居之位不同。则所止之善不一。故为人君则其所当止者在于仁，为人臣则其所当止者在于敬，……是皆天理人伦之极致，发于人心之不容己者。”存在者在整个秩序中占有特定的位置，而且必须使自己处于同这个位置相应的固有状态中。对于每个存在来说。理是“自不容已”的，是自己的意志也无可奈何的先验的自然法则，存在者的主体性与能动性只有在自我压制中才能得到承认。这样一来，通过赋予既成社会秩序以及人伦关系以价值含义的方式，理的作用得以实现。就这种功能而言，最充分的表达体现在程朱学的人性论领域。

戴震义理学在本体论意义上的创新之处，具体就表现在他的“分理”说。程朱学以理气二元论来解释世界的哲学体系，理概念是其中起主导作用的最高范畴。在与程朱学相对抗而形成的戴震哲学，构建了另一个新的体系。戴震用“分”概念的规定，剥夺了理在哲学体系中作为最高范畴的资格，从宇宙中完全排除了理作为超越存在的可能性，取而代之是“道”。道在儒家的传统中既有存在论上的意义。同时又是价值概念。在理学中，道被理所吸收，从而让理表现为所以然与所当然的统一。戴震明确指出，“道指其实体实事之名”，“阴阳五行。道之实体也”。道在戴震这里，只是存在意义的概念，是“气化流行，生生不息”的过程。总之，道就是实体实事、生生不息的无价值的实在，它是独立于意识之外的物质性概念。戴震的道概念中彻底清除了价值的含义与规定。在他看来，不但天道不包含价值，而且就是人道中也完全不具有价值与规范的含义。他说：“语道于人，人伦日用，为道之实。”道的设定，无非是要说明：价值性的概念并非自为的存在，它不能作为另外的存在而制约其他现实的存在者。虽然对戴震思想的理解各有不同，但有一点却是不容置疑的，即他对程朱学的理概念的彻底批判倾注了巨大的精力，他要最大限度地抵抗居统治地位的哲学。也正因如此。才逐渐形成了自己新的理概念。理在戴震哲学体系中不但已经被抽掉了程朱理学中所具有的抽象性与本体性，而且被还原为事物本身的内在规定与规律性。在这里。需要说明的一点是，戴震对于基础的、核心的范畴的要求，并不像程朱那样一开始就是以先验性与权威性来要求理念，虽然这一核心范畴是构成他的哲学体系的根本前提。

二、“分理”说

戴震既然取消了理概念在其哲学体系中作为最高范畴的资格。那么他重新构建的“理”性质又如何?从本体论上讲，戴震就是要把真实的自然与实际状态下的人从超越的理所具有的绝对价值中解放出来。在他看来，人以及“人伦日用”的实际生活和“生生不息”的自然界一样丰富多彩。简单地说，分理就是戴震哲学中“理”所具有的特征。“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理。……郑康成注云：‘理，分也。许叔重《说文解字序》日：‘知分理之可相别异也。古人所谓进，未有如后儒之所谓理者矣。”所谓的分理无非是事物相互间的区别，是一物区别与他物的内在规定性。只有分才可言理，理也只能存在于“分”之上。由上一段话可知，分理的定义与主体的认识活动有关，只有在对事物进行辨别之后才可能得理。总之。分理在本体论上的意义就是事物自身的内在规定性，是事物自身的质。

首先。从静态的角度看。“天理云者。言乎自然之分理也。”这一“分理”是禀自于自然生化不息的过程，是作为事物质的规定性而理解的条理。由于自然的生化不息是一个“生生而条理”、井然有序、自然而然的过程。因而每一事物按照自己所察而具有了内在规定性，这一规定性使事物成为独特地“这一类”，获得了自己类的本质特征。事物就根据这一规定性而自在地存在着，并且表现为一定的秩序性，从而形成了一个万象纷呈而条理森然的物质世界。虽然自然界不存在自由的问题，但其“生生而条理”的特征在人类看来仿佛是一种自律而自由的活动。因而这种条理性的特征就被人们视为自己“自律而自由”的本性象征，成为人实现自己目的的一种最高的哲学说明。在人类社会中，“分理”就表现为人行为的自律性特征。正因为这种自律性特征，使得人的行为不受一个无所不在的“天理”的束缚，因而人也就是自律而自由地存在着。

其次，戴震还赋予分理动态的发展过程，分理并不具有永久的静止性和固定性，只具有相对的同一性和稳定性。因为在气的

分化限定中，获得一定质的规定性(分理)而存在着的一切事物。一旦获得就是固定不变的存在。但按照“流行不已，生生不息”的宇宙论的理解，这并不意味着永恒的固定性，而是只获得了不断运动、变化中的相对稳定性。戴震通过对植物和动物的举例而说明了这一点。一旦存在的事物，通过其发展过程，会获得各个阶段新的规定性(分理)。而且，由前一个分理向新的分理发展的过程，也就是作为过程存在的这个事物的分理，这也是一个由分向合发展的过程。所以，戴震说“合也者。道之统合也”。

人类是从自然衍化而来的，自然界中那种自然而然的特性，在人类自身上就表现为先天禀赋的自律而自由的本性，而这种自律正是戴震伦理学中自由的前提。正因为人具有这种道德的自律特征，人才具有了自由的资格。人的这种自律而又自由的本性是建立在自然界的生生不息之上的，故而也就是不受任何超越具体事物之上的先验“天理”的干涉。但这种先天的道德秩序性不是宋明理学先于气而存在的“天理”，而是人区别于物之所以为人的一种质的规定性和人具有通过学习而能去私解蔽的道德理性。所以，他强调到：“得乎生生者谓之仁，得乎条理者谓之智。”引申言之，人们的自我发展就不受当时社会占主流地位的专制权威的束缚。因而也就是自由的。

三、自由与分理

尽管戴震是从自然哲学的“分理”角度来谈论自由问题，但他并没有把人类社会的伦理的当然之则等同于自然界的“自然法则”。他只是把“分理”作为人具有道德自律特征的形而上根据，没有将二者划等号。自然哲学的“分理”与伦理学中的“自由”的区分。就在于人类自由是人在理智的指导下由自然的存在达到自为的存在的提升结果。人类的自由是人的心智通过学习人道的一切规范，如仁义礼智忠恕之道而进于神明的理智境界。

在戴震的哲学中，分理说另一特点就是他对“必然”的定义：“理非他，盏其必然也”，“必然者不易之则也。非制其自然使之强而相从也。”必然是不得不如此、应当如此的意思，是趋时更新的，是伴随生存条件的变化而变化的，不是一种僵化的外在规范。这种“必然”之则本身并不具有优先存在的可能性，而只是从具体生活中抽象出来的“至正”，它不能脱离具体的感性生活，也不具有永恒性，就其存在的理由来说，这一代表“至正”的当然之则就是要遂人之欲、之情以至于无纤毫之憾。反过来说，束缚人性自由发展的任何规范都不能作为人类生活的“当然之则”。这样，他伦理学中“必然”之则实是人类自由的保护伞，是人类道德理性进于神明之后的结果：“夫人之异于物者，人能明于必然，而百物之生各邀其自然也。”这即是说人类在遂欲达情的同时能保持合理的界限，做到“欲而不私”，合理的利己。

无论是对分理作静态的分析还是对其作动态的阐述，其理论目的是反对宋明理学无处不在、无所不包的“天理”。具体事物之则即是“分理”，而“分理”则无非是“遂欲达情”之中正无失的“条理”。戴震强调事物的内在秩序和条理，实际上是借自然的秩序性对人类的感性活动的自律性特征作理论上的论证，又借人类的自律性特征来为人达情遂欲的感性自由活动作辩护，从而也即是借规则来保护个性。

分理之说所要批判的乃是这样的命题——“后儒以理杀人”，因为形而上学的理压抑着人作为人的自我实现。村濑裕也就认为，“戴震对人的唯物论解释的重点在于人不是一种被动的存在，而是一种自我形成、自我实现的存在。”所以，无论在何种意义上，他都拒绝承认人具有完全自足性的见解。他认为，人的欲望不仅仅是天命所与的冲动，还是由性向人的道德价值形成及人的自我实现过程。人作为人类只有在由人性向德性的自我实现中才能发现自己具有的作为人的充实性。戴震认为，以完全的自足性观念为轴线的理的形而上学，束缚了人性的动态的一面，因而它只能是压抑人的多方面发展的学说。程朱在对待学问问题上所持的见解(认为学问就是人的形成的复初)，使戴震最清楚的看到了这一点。他认为，理的形而上在完全自足性上把握人，使之同老庄佛教思想结下了密切的关系。完全自足的观念在逻辑上必然带来一个重大结论：废学。虽然程朱学沿承儒学的传统，相当重视学问。程朱的理它不是一味地超越的无规定存在，而是对现实具有规定性的存在。但理既然作为完全自足的所与而内在于人。那么，只有在理受到气的污染，人的实际存在没有表现得完善的情况下，人才需要学问。只有在克服气质的污染，回归到本来所与的理。即在“复初”的方向上学问才有意义，这种学问无疑是脱离了学问本身的意义。在这里，必须排斥人性是完全自足性的观点。那种要求人们在自我的完全自足条件下不断“复初”的理概念，只能是阻挡、压抑人们追求学问的原理。在这种意义上，形而上学的理被人称为“杀人”的工具。程朱的学问观是从先验的价值观上来规定一切事物，并给一切事物以含义。戴震则认为，所谓的学问，必定是在事物自身的质的规定性上(在达于几微的丰富内涵上)探讨事物而得来的知识。戴震认为，真正的学问不外是现实的人实现自己的手段，即是以对于理义的认识为轴线，向着善与智的德性方向雕琢、扩充具有这种可能性的人的一种手段。

“分理”根植到人类社会生活中就是彼此问欲望得以协调、得以相互认同的道理，表现为“以我之情挈人之情”的“忠恕之道”。这种忠恕之道承认每个人的基本欲望、情感的满足是他人欲望、情感满足的前提，这即是说每个人都是目的而不是手段。这实际上非常接近于近代人道主义对生存权、发展权的肯定。戴震坚信，人类像宇宙中的万物一样都有自己得之于天的先天规定性。每个人因为有得之于天的内在规定性，因而是自律的。当他们表现为类活动时也必然是有内在的秩序性，因而是无须管束的。人按照自己的内在规定性展开自己。它在本质上是自律而自由的。这便是戴震伦理学中本体论意义上的自由。