《左传》与《伊利亚特》中预言的对比研究

内容摘要：文章以预言为研究对象，以同处于“轴心时代”的《左传》和《伊利亚特》为蓝本，着重从天神形象、预言方式、预言规则和预言征兆四个方面来探讨两部历史著作在预言描写方式上的差异，并简要从文学体裁、社会观念、经济基础等角度剖析差异存在的原因，旨在揭示同时代中国与古希腊先民的精神风貌。

关键词：《左传》 《伊利亚特》 预言 差异

《左传》向来以“微言大义”著称，却在惜字如金的篇幅中涵盖了一百三十余条预言材料，《伊利亚特》以太阳神阿波罗的祭司克律塞斯向神祈祷“让达那奥斯人在你的箭下偿还我的眼泪”[1]，阿波罗降下惩罚“一连九天把箭矢射向军队”[1]开启全文。兩者在文章的布局上都给予了预言充分的重视，但在具体呈现上又都各有特点，体现了各自的民族特色。接下来本文将从神人关系、预言方式和预言征兆三个方面来分析《左传》和《伊利亚特》中预言形态的具体差异。

一.神人关系的不同

预言是神秘思维的产物，它与原始宗教密切相关。从某种程度上来说，预言是巫祝文化的具象化，生活在“轴心时代”的先民，被各种神异信仰所包围，对于天地世界的认知还处于一个朴素的未知时期，巫祝成为他们沟通天地的重要媒介。而在古希腊文明中，祭司则是另类的巫祝，他们同样是天神的代言人，用来上体天意，链接神人。然而，神灵是人类依据自身生活幻化出的角色，具有明显的民族特性。因此，在两地先民的心中，天神的形象各有差异，神人关系亦不尽相同。这在《左传》与《伊利亚特》两部作品中可见一斑。

希腊神话中的天神形象具有更为浓厚的人性色彩。宙斯身为众神之主、神界的王者，却集人类欲望于一身，他沉迷权势与爱欲，罔顾伦理，弑父娶姐。在《伊利亚特》的具体文本中，宙斯的蛮横霸道曾多次显现。他拥有最强大的力量与不容挑衅的威严，却暴怒不易满足，面对多管闲事的赫拉，他粗暴严厉地斥责：“闭上你的嘴，静静地坐到一边去。按我说的办——，否则，当我走过去，对你甩开双臂，展示不可抵御的神力时俄林波斯山上的众神，就是全部出动，也帮不了你的忙！”（1·565-67）①[1]他痴迷权力，不容许任何人挑战他的权威，他以自身神力威慑众神：“只要我决意提拉，我就可以把你们，是的，把你们一股脑儿提溜上来，然后，我就今绳挂上俄林波斯的犄角，系紧绳结，让你们在半空中游荡！”（8·23-26）[1]不仅如此，在古希腊的众神世界，宙斯的权威也时常受到其他神灵的挑战。如天后赫拉私自帮助阿基琉斯，海神波塞冬质疑宙斯的统治地位。甚至凡人也能够伤害到神灵，如狄奥墨得斯在雅典娜的帮助下刺伤美神阿芙罗狄忒，击中战神阿瑞斯。此外，古希腊文明对于祭品也尤为重视，祭祀的虔诚程度关乎神明的庇佑程度。如宙斯多次袒护特洛伊，其理由竟是“在那里，我的祭坛从来不缺足份的供品，不缺满杯的奠酒和甜美的熏烟”（4·48-49）[1]，波塞冬因阿开亚人“已在船外筑起一道护墙，并在墙外挖出一条深沟，却不曾对我们贡献丰盛的祭祀”[1]而大发雷霆，打算在阿开亚人回归的路上“捣毁他们的护墙，把它扔进海里，铺出厚厚的沙层，垫平宽阔的滩面，如此这般，荡毁阿开亚人的墙垣！”（7·463-65）[1]

与古希腊中的神灵形象相比，《左传》中的神明更具神性，天帝在众神之上拥有绝对的权威，被抹去了暴力的影子，而被涂上了更多的道德色彩。对于祭品，神明并不看重，重要的是心意：“苟有明信，涧溪沼沚之毛，苹蘩温藻之菜，筐筥錡釜之器，潢污行潦之水，可荐于鬼神，可羞于王公”（页19）②[2]。如若心诚，微小的寻常之物亦能打动神明。“神，聪明正直而一者也，依人而行”（页209）[2]。在先民的心中，神明是高高在上的存在，是不容挑衅与诋毁的，他们化身为道德的主体，有着自身的评判标准，不以祭品的丰盛论祸福：“神福仁而祸淫，淫而无罚，福也。”（页675）[2]淫乱的人即便准备再丰盛的祭品，依旧逃不过灾祸的降临。虞国国君认为“吾祭祀丰洁，神必据我”（页1255）[2]，企图用丰盛的祭品来讨得天神的欢心，从此高枕无忧，但事实上却因为不修德、不爱民而灭国。可见在春秋先民的鬼神体系中，神人关系是庄重而严肃的，一切严格按照道德准则来执行。

二.预言方式的不同

同为预言，古希腊与春秋先民的预言方式大为不同。古希腊的预言多为单一的存在，随意性强，一切以身的喜怒好恶决定；而春秋时期的预言则更为理性化、道德化，人的命运并非由单一的神意决定，而是由人自身的所作所为决定，讲求万事的因果。

《伊利亚特》中的预言都是通过先知和祭祀告知人们的，先知是以神之名义传达所谓的神意的人，可卜吉凶，预言战事；祭司作为神的仆人，是神人沟通的桥梁之一，他们主持一切与神有关的祭司礼仪，将人们的愿望以祷告的形式告知于神，并通过献祭贡品，赢得神明的护佑。但无论先知还是祭司，都是神的代言人，其预言是是神意的直接体现，甚至有些神灵直接发出预言，中间无需媒介。如雅典娜和海神的女儿忒提丝从战争一开始便预言阿基琉斯之死，战神阿瑞斯直接参与战斗改变战争的结局，阿波罗在祭司的请求下降下惩罚等等。可见古希腊先民的世界，神与人的距离并不那么遥远，随时可实现某种程度的互通，预言的形式也是单一的存在，人在神的面前是无能为力的，他们能做的只有祈求神灵的赐福。神灵依照自己的好恶而人为地设置一些劫难或者提供一些帮助，“如果我们打开荷马神话，我们很难找到一件重要的事不是用神旨或实际的神助来解释清楚的”[3]。神发出的预言具有极大的随意性，人们的命运不因自己的行善或作恶而受影响，虽然有过抗争，但结局却是早已注定。例如阿基琉斯虽在战争期间产生过放弃战争返回城邦的想法，但他表弟的牺牲仍是将他推上了死亡之路。

相对而言，《左传》中的预言则更显距离，也更符合人们善恶果报的道德准则。天神的遥不可及让他们无法直接与神灵沟通，因此《左传》中的预言也呈现出多样化的特点，其预言方式一般划分为理性预言和非理性预言两类。理性预言即主要是根据人的行为、语言和形态所作出的预言。如《桓公十三年》载：“十三年春，楚屈瑕伐罗，斗伯比送之。还，谓其御曰：莫敖必败。举趾高，必不固矣。”（页112）[2]斗伯比通过观察莫敖屈瑕走路抬脚过高的行为，判断其心态自满，预言此次出征必败，结果楚师败绩，“莫敖缢于荒谷，群帅囚于冶父”（页112）[2]。斗伯比凭借着领军主帅的小动作，判断其心态，准确地预言了战事的结局，此即理性预言的一种。所谓非理性预言则相对无明显痕迹可循，更具神秘色彩，预言的主体也非普通大众，而是专司卜筮的史官、星官等人。这类预言主要有龟占、筮占、梦占、星占、相术、鬼神、灾异、灵怪、谣言等形式。如《文公十四年》的彗星之占：“有星孛入于北斗，周内史叔服曰：‘不出七年，宋、齐、晋之君皆将死乱。”（页494）[2]叔服从彗星进入北斗预言宋国、齐国、晋国的国君都将死于叛乱。果不其然，杜预注曰：“后三年宋弑昭公，五年齐弑懿公，七年晋弑灵公。”（页494）[2]叔服的预言在此后不久一一应验，令人叹服。非理性预言的形式大多为此类，通过与天地相关联的事物、卜兆、卦象、星位、梦境、灾异等来预言祸福吉凶，虽不合逻辑却灵验异常。这类预言充满了敬畏天神的意识，春秋先民对于天地鬼神谕示极为关切，希望通过各种神异的预兆来揣度天意，趋吉避凶。总之，无论是理性预言还是非理性预言，两者都无法实现如同希腊人般的与天神直接沟通，或多或少都需要一定的沟通媒介方可实现。此外，人物的命运不再单纯地由神来掌控，神也同样遵循天道，遵循人类的道德体系。人类的命运在某种程度上可以说是自己的行为所致，吉凶在某种程度上来说是人物命运发展的必然，或依礼尊德爱民，或违礼弃德虐民，不同的表现必然导致不同的命运结局，一切都在因果报应的循环体系下运行。endprint

三.预言规则的不同

《左传》和《伊利亚特》同为轴心时代的代表著作，都从一定程度上反映了时代的人文特质和精神风貌。《左传》虽处于“礼崩乐坏”的春秋时期，但道德伦理的束缚依旧存在，其中的预言也牢牢遵循此规则；而《伊利亚特》却相对来说更为崇尚个性主义，追求欲望的释放，道德伦理的束缚微乎其微，其预言亦不受道德伦理的束缚。

在《伊利亚特》中，海伦因跟随特洛伊王子帕里斯私奔而引起了长达十年的特洛伊战争，给两国人民带来了沉重的灾难，但是，人们对于海伦却还是十分同情的，认为海伦的私奔乃是出自神灵的指引。特洛伊老国王曾对海伦说：“亲爱的孩子，你到这里来，坐在我前面，可以看见你的前夫、你的亲戚和你的朋友：在我看来，你没有过错，只应归咎于神，是他们给我引起阿开奥斯人来打这场可泣的战争。”（3·162-166）[1]甚至在最后的结局中，海伦依旧没有死亡，她的前夫墨奈劳斯也原谅了她。这与中国善恶果报的道德体系是相悖的，然而，在希腊追求人性原始欲望解放的特殊文化背景下，海伦乱伦丧德的行为却得到了合理的解释，神旨是一切罪恶的源泉，一切都是命运使然。不仅如此，在《伊利亚特》的具体文本中，还有一些关于肉体欢娱、性爱场面的描写，这也充分展示了希腊先民对于原始欲望的推崇，他们并没有一套完整的道德体系，一切随性而为，换言之，希腊先民的道德意识是笼罩在神意之下的原始道德意识。正如黑格尔所言：“我们固然也看到许多罪行，如弑母、弑父以及其他损伤家庭之爱和虔敬之类恶事也经常用作希腊艺术的题材，但是这类罪恶不是作为单纯地可怕的凶恶行为，也不是最为所谓命运的无理性所产生的貌似必然的结果，而用到艺术里来的；在希腊艺术里，如果人们犯了这种罪行，他们往往是秉承神的意旨或是得到神的保护，所以这类行为每次都被表现为从某一方面看实际上有理由可辩护的。”[3]

相对而言，《左传》中的预言则带有更为浓厚的封建伦理色彩，《困学纪闻》卷一引《正蒙·大易》篇有云：“《易》为君子谋，不为小人谋。”具有明显的善恶阶级观念，当然，《左传》中所谓的伦理道德观念并不是单纯具有血缘关系的家庭伦理，更多的表现为政治伦理、道德伦理。为政之道，是《左传》的核心思想所在，其预言存在的目的也不外乎是说教，简言之即为尊礼、崇德。在《左传》中，礼与德被抬到了无以复加的高度，礼被视作衡量是非曲直的标准，也是行为处事的准则；德则成为预言政治家们政事成败的依据。如隐公三年，卫大夫石蜡就提出了“六逆”、“六顺”的德政标准：“夫贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。君义臣行，父慈子孝，兄爱弟敬，所谓六顺也。”（页23）[2]在春秋时期，德政惠民，失德失民成为了预言人事祸福的准则。毫不夸张地说，“礼”与“德”所构筑的伦理体系成为预言国家与执政者兴衰成败的重要依据。

四.预言征兆的不同

为了更好地表现预言的可行性，先民经常会选取一定的物象来进行说明。如此一来，先民日常生活中经常出现的事物便成为极为重要的表现对象，基于不同的地域环境和文化氛围，《左传》与《伊利亚特》在预言物象的选择与阐释上也存在着一定的差异。

希腊神话中的物象多为鸟类，如阿伽门农在率领军队出发前，天上降下預兆，两只大鹰出现在天空，要捕食一只怀胎十月的兔子。鹰代表阿伽门农所在的希腊军队，兔子即为特洛伊，怀胎十月是围城十年的象征，分娩的那一刻即为特洛伊城陷落的时刻。在希腊文明中，鸟兆是最为常见的征兆，如太阳神阿波罗曾化身为“金乌”，啄食普罗米修斯肝脏的噬血之鹰等等。而在《左传》中，用作征兆的物象则更为多样化，其中以怪异物象居多，如文公十六年“有蛇自泉宫出，入于国，如先君之数”（页507）[2]、庄公十四年“内蛇与外蛇斗于郑南门中，内蛇死”（页161）[2]、哀公六年“有云如众赤鸟，夹日以飞，三日”（页1737）[2]。而这中间又以天象为预言征兆之最：“据统计，《春秋》一书对于日食的记录在二百四十二年中就有日食三十七次，其中三十次已经证明是相当可靠的”[4]。由于对天象的重视，人们在早期就积累了大量的天文知识：“三代以上，人人皆知天文。‘七月流火，农夫之辞也，‘三星在天，妇人之语也；‘月离于毕，戍卒之谣也。”[5]不仅如此，通过灼烧出现的龟甲裂纹、蓍草不同的排列顺序、梦境中的预警等来进行预言，对物象寓意进行阐释也是《左传》的惯用手法，与希腊神话中单一的物象预言形成鲜明对比。中国作为封闭的农业文明国家，对于天象关注较多乃是常事，而发源于海洋文明的古希腊则对于常出现的鹰类关注颇多，这也是二者预言征兆差异较大的原因所在。

《左传》与《伊利亚特》二者在预言描写方式上存在的明显差异是不同文明孕育的必然产物，亦是多方面因素作用的结果。笔者将其原因概括如下：

1.文学体裁的不同。《左传》作为一部史学著作，虽有预言存在，但也必须契合史实，其目的乃是为政治社会服务。预言只是史官记载史实提供借鉴的一种方法，是为“劝善惩恶”服务的，它的中心是历史和伦理。而《伊利亚特》相传为吟游诗人荷马所作，不受史书题材限制，形式更为自由、灵活，书中的预言也只是塑造人物形象的一种方法，是为人物形象塑造服务的，它的中心是人物与审美。因此，其中的预言的侧重点就有了迥然的不同：亦是侧重于预言的教化作用，一是侧重于预言的审美作用。故而《左传》中的预言天人关系较为威严、庄重，预言方式也间接、多样，并严格遵循伦理道德的预言规则；《伊利亚特》中人神的交流则更为频繁，预言方式也更为直接、单一、随意，直接体现神意，不受道德体系的束缚。

2.社会观念的不同。春秋文化是上古文化的继承和发展，原始宗教并未消退，人们仍然相信灵异，敬畏天道。巫祝文化未退，文史典籍巫风弥漫亦在情理之中。巫祝文化在春秋时代的惯性蔓延和发展繁荣，神秘思维的存在成为预言产生的土壤，此为《左传》中记载大量神秘、非理性预言的主要原因；而春秋时代百家争鸣，人文理性的高涨则是产生通过行为、语言、神态进行的理性预言的主因。反观古希腊，以为人本与自由主义思想盛行，赞美人的智慧，嘲笑神的邪恶成为思想主流，追求成就、自我实现的人文伦理观盛行，故而神话预言亦多崇尚原始欲望的释放，人性的张扬。

3.经济基础的不同。《左传》写作的时代，希腊还处于兴盛的奴隶制时期，而中国则早已进入了封建时代，“其特征是生产力相对的低、商品生产和交换不发达，有着浓厚公社残存，城市和农村不可分离的统一。在这一点上，它与建筑在土地私有制的，以城市与农村的分离为基础的‘古代希腊城邦奴隶制国家，有着不同的特征”[6]，而这种早熟的生产方式和社会制度，也孕育了中国独特的“宗法制”制度，思想上仍带有原始社会、奴隶制社会的残余，无法完全摆脱原始宗教、巫祝文化的影响。不同形态的经济基础决定了预言存在的不同特点，文学是社会生活的反映，最终由社会经济基础决定并受其制约，希腊奴隶制社会的国情也孕育了不同的社会意识：“西方奴隶主阶级将暴力、掠夺、享受、纵欲，崇尚勇武、健美”[7]。因此《伊利亚特》中的神暴力狂躁、喜怒无常，预言的得出缺乏道德依据，不受预言规则制约；而中国在封建制度与宗法制度的制约下，更多的是讲求伦理道德和宗族观念。

参考文献

①文中《伊利亚特》所有原文均才有此格式标注：卷·页

②文中所《左传》原文均标注为页。

注 释

[1]（古希腊）荷马.伊利亚特[M].陈中梅 译.北京：北京燕山出版社，1999.5.

[2]（战国）左丘明撰，（西晋）杜预集解. 左传：春秋经传集解[M].上海：上海古籍出版社，1979.12.

[3]黑格尔.美学第二卷[M].朱光潜 译.北京：商务印书馆，1982：224.

[4]晁福林.先秦民俗史[M].上海：上海人民出版社，2001：275.

[5]栾保群，吕宗力校点.日知录集释[M].石家庄：花山文艺出版社，1990：145.

[6]杨公骥.中国文学：第一分册[M]. 长春：吉林人民出版社，1980：144.

[7]杨树增.史记艺术研究[M].北京：学苑出版社，2004：79.

[8]赵奉蓉.《左传》预言研究[D].曲阜：曲阜师范大学，2006.

（作者介绍：朱芳芳，重庆大学人文社会科学高等研究院硕士研究生）endprint