老子“无为”概念的言语行为分析

林国敬

摘要：“无为”具有自身的一套语言行为规则，但在以往的研究中，研究者们注重于对其义理的探索，而对其言语行为规则的研究较少，这反过来又限制了对“无为”思想的解释。通过对文本的分析，我们认为“无为”言语行为具有四个规则，即“无为”行为的前提条件、“无为”行为的主体条件、“无为”行为的言语行为特征、“无为”行为的价值指向。这四个规则从不同层面构成老子“无为”思想的不同面向。

关键词：老子；“无为”；言语行为；价值指向

中图分类号：B223.1

文献标识码：ADOI：10.3963/j.issn.16716477.2017.04.0027

通常，人们判断句子的真假是看其是否能够与外在客观事实相符合，符合的便是真，反之便是假，如卡尔纳普认为“获知一个句子的意义就是知道在什么样的情况下它会成为真的，在什么样的情况下它会成为假的。”[1]言语行为理论扭转了人们对此单向度的看法，认为语句并不全是对事物的描述或陈述，除此之外，它还有执行行为的功能，对于这部分，它没有真假之分，只有“恰当”和“不恰当”的区分。根据这一理论，“我们日常说出的大量句子都不仅仅是在表达意义，更多的是在完成某个行为。”[2]在这一理论视域下，意义的达成便落实于这一行为的完成，而行为的达成不可避免地具有相应的规则，同时又负载着说话者的意向、目的和价值指向。

一、“无为”行为的前提条件

言语行为的实施都有一套自身的规则，判断某一语言行为是否“恰当”或“合适”就看它是否符合这一套规则。在塞尔看来，言语行为是一套约定俗成的规则行为，他说：“言语行为是在约定俗成的规则下实施的行为，更加简单地讲，说话就是按规则做事。”[3]据此，塞尔提出了他关于言语行为的详细规则，这些规则是完成言语行为的必要且充分条件，只有在这些条件都满足的情况下，才能说这一行为是“恰当”的。但塞尔的言语行为规则相对于奥斯汀过于细化，在以言语行为理论分析中国哲学命题方面，奥斯汀所提出的关于实施言语行为的六个条件更加适合。在奥斯汀给出的六条言语行为条件中，第一个条件便是认为言语行为的恰当实施，必须要有被双方所共同承认的有效惯例和程序。[4]14

在“无为”言语行为中，这个被“共同承认的有效惯例和程序”便是“处有”，即“无为”是在“处有”的前提下所实施的作为，否则该行为无效。换言之，要使“无为”行为得以有效或成立，行为主体必须处在“处有”的条件上，这是“无为”之“为”的前提，否则即使做出了以“无”为的作为，也不属于“无为”的范畴。所谓“处有”是指“无为”行为主体处在有成就、有地位、有能力、有威望等刚大隆盛的状态上，如“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不为始。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（《老子·第二章》）有道圣人以“无为”的方式处理事务，践行“不言”的教导，使万物兴起而不去加以阻碍；生养万物使其生生不息，而不据为己有；使万物各自成就自己的本性，而不自恃己能；成就自我功业，却身退不居，不作万民的主宰。正因为身退处下不居，圣人的功业才会持久不去。文中“不为始”、“不有”、“不恃”、“弗居”的“无为”之为是在“万物作焉”（使万物兴起）、“生”（生养万物）、“为”（使万物各自成就）、“功成”（成就功业以利民）的前提下所实施的作为。这里的“无为”行为便是在“处有”基础上实施的作为。又如“大巧若拙”，（《老子·四十五章》）这里“拙”是在“大巧”基础上的作为。“大巧”便是“无为”之为的“处有”条件。在这些“无为”言语行为中，“处有”是满足“无为”行为的前提，也是“无为”实施的惯例，违反这一前提“无为”行为便无法得以行使。如“功成身退”（《老子·第二章》），如果不是在“功成”条件上，那么“身退”也便失去其应有的语力，那么也就不属于“无为”之“为”。

在《论语》、《孟子》、《墨子》等诸子百家文本中，以“处有”作为“为”的前提是非常少见的，只偶尔有那么零散几处。老子则是明确地将这一条件作为自己言语行为的前提，并且有意识地将其运用于各种语境下，生发会对礼乐文明价值观的批判。因此，在这里“有”在具体语境下往往表征为礼乐文明的价值诉求，从这一前提条件出发，展现为对这一价值诉求的沉思，形成其特有的语用特征。如“功成弗居”，这里“弗居”以“功成”为“处有”之条件，表现对“功成”之后如何“为”的一个沉思。“功成”是礼乐文明价值的一个崇高追求，往往会在功成之后处上、居功，或者视其为自己的功劳等，而老子认为功成之后应该要处下不居，不做主宰，以“无为”的态度来对待之，如此才能符合“道”的法则。这里的“无为”之“为”便是以“功成”为其基础来反思礼乐文明的“有为”行为模式，“无为”的特有惯例和程序便是以礼乐文明的价值诉求为其批判对象，试图超越礼乐文明，寻求一个更高的存在之维。

二、“无为”行为的主体条件

言语行为的实施除了需要有一定的环境之外，还需要有合适的行为主体，即必须要有适合该程序的人来执行，如果该执行人不符合该行为程序所要求的条件，那么该行为是“不适用”的（misapplication）。[4]15在《老子》文本中，“无为”之“为”的行为主体是指处“有”者。如《老子》第二章里的“无为”之“为”的行为主体便是“圣人”，明确以“圣人”作为“无为”之“为”主体的篇章总共有23章①。据此，很多学者认为老子的“无为”行为主体是圣人，如刘笑敢便认为“圣人才是老子无为理论的最主要的行为主体”，“无为是圣人的行为准则，而不是对一般人的要求和期待”。[5]又如在刘韶军看来，“‘无为的行为主体为‘圣人或‘侯王，而非任何人。”[6]将“无为”行为主体理解为“圣人”，只有圣人或侯王才能具备实施“无为”的条件，这会将“无为”行为主体局限在一个狭小的局域之内。老子之所以以“圣人”作为“无为”行为的主体，并不是因为它的行为主体只能是“圣人”，而是因为“圣人”已经是处于刚大盛有的条件上，即在“处有”之上。这里的刚大盛有不只是指物质、财富、社会地位方面的隆盛，也是指一个人在学识和修为方面的隆盛。这些便是处“有”者的条件。如“功成身退”，这里的言语行为主体是功成者，不是“功成”者，其“身退”之为非为“无为”。又如 “知其雄，守其雌”，“知其白，守其黑”，“知其荣，守其辱”（《老子·二十八章》）的作为是在深知雄强、光明、荣华的基础上所做出的“为”。所谓“深知”在这里包含了行为主体能够去守强、处刚、居上，展现自我才能的意思，因此这里的行为主体是也是处“有”者。按照这一条件，不仅“圣人”是“无为”行为的主体，普通百姓也可以是“无为”行为的主体。普通百姓虽然没有王公将相们的物质、财富、社会地位，但是可以通过学习，掌握渊博的知识，使自己成为“无为”行为的主体，再通过“无为”的修为成为“道家”圣人。其次，墨家、儒家圣人也可以是“无为”的行为主体。虽然儒家“圣人”是儒家话语语境下的“圣人”，但“無为”是对“有为”而发，其本身便是以一定的“有为”为条件基础，而儒家“圣人”本身便已处于刚大盛有的状态，完全符合“无为”的主体条件。

“无为”的这一条件将“无为”之路向所有人敞开，使人人具有成为道家“圣人”的可能。这与儒家人人都可以为圣、佛家人人皆有佛性的观点有着同样的风格。

三、“无为”行为的言语行为特征

言语行为的落实，它还要求该程序中的行为要被正确地执行[4]15。“无为”的正确执行还有待于行为主体以正确的方式“为”，它的“为”鲜明地体现为以柔性、向下性的行为去“为”，即在其他条件都满足的情况下，不以柔性、向下性的行为去“为”，那么“无为”的这一行为便是没有被正确地执行。因此，判断一个行为是不是属于“无为”，需要将这一“为”的维度考虑进来。在语言之维，以柔性、向下性的行为去作为以柔性、向下性的语词来表达，在具体语境下表征为“不争”之为的属性，如“守黑”、“处下”、“身退”、“弗居”等。同时，这一“为”在文本中还体现为虚静、柔弱、至朴、无欲、无名、无思、混沌的特征，从而相对于“有为”鲜明地体现了“无为”行为的语言行为特征。很多学者据此认为这便是“无为”，而忽视了满足“无为”言语行为的其他条件，如冯契认为“《老子》的‘无为是反对实践，叫人不要有所作为”。[7]既然叫人不要所有作为，然而“无为”的“语力”却又要让人“无不为”，因而有些学者认为这是一个悖论，如当代英国著名汉学家和哲学家葛瑞汉将“无为”翻译为“doing nothing”，并认为“无为”是为了达到某一目的，而停止对它的有目的的追求，但却又有“无不为”的诉求，于是他认为这是一个悖论。他说：“达到目的的途径恰是停止对它的有目的的追求，这个悖论最鲜明地体现在对‘无为（doing nothing）的诉求上。”[8]这里之所以会出现这样的理解，首先是没有将“无为”的前提条件和“无为”的行为主体条件考虑进来，单纯地将“无为”语言行为的本质特征视为判断“无为”之为的标准。如果将“无为”第一条和第二条规则考虑进来，那么“不争”之为的属性并不是指不要有所作为，或停止对某一事物有目的的追求，或是反对实践，而是在一个更高的层面审视“有为”行为模式的不足，生发为对礼乐文明的批判。

在《老子》文本中，“無为”必须同时满足这三个条件规则才可称之为“无为”。例如，“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿”（《老子·二十八章》），这三句话的言语行为便是属于“无为”范畴，能满足以上所列举的“无为”行为规则。首先，行为主体是“知其雄”，这里的“知其雄”含有能够实现其雄强的意思，符合 “无为”的第一个规则，即“处有”。既然行为主体是能够实现其雄强的人，那么他便是属于处“有”者，符合“无为”的第二个规则，即符合“无为”的主体条件。其次，这一“为”表现为柔性、向下性的作为，在语言上是以柔性、向下性的语词来表达，符合“无为”行为的第三个条件，即以柔性、向下性的行为去“为”。据此判断这一行为属于“无为”范畴。又如《老子》第二十二章言：“圣人抱一为天下式。不自见故明……夫唯不争，故天下莫能与之争。”这里行为主体是圣人，行为也是由圣人发出，符合无为“行为”的第一个规则。既然是圣人，必定是处“有”者，符合“无”的第二个规则。“不自见”、“不争”体现的行为具有柔性、向下性的特征，因而又符合“无为”行为的第三个规则。因此，可以判断这一行为属于“无为”范畴。

四、“无为”的价值指向

一个行为的发出，必定有它的目的或意图，即“语力”（illocutionary force）。”所谓“语力”，便是指“说话者在说出该命题时所携带的意图或力量。”[9]塞尔认为每一个句子都是带有“语力”，不带任何“语力”特征的句子在一定意义上是不存在的，“无为”行为也是如此。“无为”之“为”的每一个命题都带有它的价值指向，从本体视域看，它的“语力”便是指向“有”的生生不息，即“全有”。

在具体语境下“有”的生生不息主要表现为个人和国家两个层面。个人层又包括个人修为和处事两个方面，国家层面又包括政治和军事两个层面，从不同维度传递了“无为”行为主体的具体“全有”之“为”。“无为”在个人层面的践行追求的是大圣状态下藏含不露的精神境界。这一种精神使人的一切刚大盛有消融于微、弱、柔、朴、虚、静……等之中，从而使人进入大圣大愚，大智大拙，大勇大缺的心性状态；使人之大智返归于天地宇宙之初始（“无”），从而与天地同一，与万物为齐的生命境界。因此，老子对婴儿情有独钟，如“专气致柔，能如婴儿乎”（《老子·第十章》）、“如婴儿之未孩”（《老子·第二十章》）、“复归于婴儿”（《老子·第二十八章》），因为婴儿体现了微、弱、柔、朴、虚、静等特征，藏含一切后天的可能。这种复归是一种大智大圣的“返”，摒除自我心中的圣、智、仁、义，进一步提升自我的生命境界，将我敞开于更大的可能性之中，而不仅仅在于圣、智、仁、义，从而超越儒家的道德追求。它将人的存在状态敞开于广阔的宇宙视域之中，超越了以往狭隘视域之下的人，人不再执着于表面的强大和兴盛，不再执着于狭隘视域下人的短暂生存，将人的存在之思指向浩瀚的天宇，由此“无为”在个人层面开出“天人合一”思想，可以说在“先秦诸子中，老子最先表达了‘天人合一的思想”。[10]

“无为”在国家层面的践行则追求大文大朴，大昌大昧，大明大微的大国之境，在军事上处后，不为先，不攻而善胜。因此，国之民越朴，国之力越加昌隆繁盛，它的最终指向是“我无为，而民自化”（《老子·第五十五章》）和“以其不争，故天下莫与之争”（《老子·第六十六章》）的境地。由此，“无为”在国家层面开显出了人类的理想社会，即“小国寡民”的“无为”社会。因此，理解“无为”除了要考虑以上三个必要条件之外，还需将“无为”言语行为“语力”纳入进来，“无为”之“为”的内容方得以完备。

在礼乐文明中，圣人所倡导的价值追求导向是向上、向荣的方向，而非如“无为”所倡导处弱、守柔、居下的方向，前者无疑会在无意识中充分调动起人们向上的欲求，在全社会范围内营造出一种竞争的氛围。这种礼乐文明背景下的“德”性追求给人心带来了遮蔽，进而挤兑了本真之心，将本真之心转化为“机心”。“无为”从不同的言语行为层面消解“有为”的这种“德”性追求，澄明人的本真之心，从而将人的追求和存在带向空灵，带向超越的视域。

注释：

①它们分别为第2、3、5、7、13、22、27、28、29、47、49、57、58、60、63、64、66、71、72、77、78、79、81章。

[参考文献]

[1]Rudolf Carnap. Meaning and Necessity[M].Chicago： University of Chicago Press，1947：10.

[2]江怡.现代英美分析哲学：（下）[M].北京：人民出版社，2011：627.

[3]John R. Searle. Speech Acts： An Essay in the Philosophy of Language[M].Cambridge： Cambridge University Press， 1969：22.

[4]J.L. Austin. How to Do Things with Words： First Edition [M]. Oxford ：Oxford University Press，1962.

[5]劉笑敢.老子古今：（上卷）[M].北京：中国社会科学出版社，2006：560561.

[6]刘韶军.试论《老子》“无为”的行为主体及丰富内涵[J].华中师范大学学报，2008（6）：83.

[7]冯契.中国古代哲学的逻辑发展：（上册）[M].上海：上海人民出版社，1983：123.

[8]葛汉瑞.论道者：中国古代哲学论辩[M].张海宴，译.北京：中国社会科学出版社，2003：269.

[9]陈波.逻辑哲学[M].北京：北京大学出版社，2005：254256.

[10]王凯.自然的神韵：道家精神与山水田园诗[M].北京：人民出版社，2006：75.

（责任编辑文格）

Abstract：“Inaction” has its own set of rules of speech act. In previous studies， researchers focused on the exploration of its philosophical connotations， but less on its speech act rules. This， in turn， limits the interpretation of “inaction” connotations. “Inaction” speech act has four rules， namely， the rules of precondition of “inaction”， the rules of “inaction” implementer conditions， the characteristics of “inaction” speech act and the value directions of “inaction” speech act. These four rules constitute the concept of “inaction” from different aspects.

Key words：LaoTzu； “inaction”； speech act； value direction