性善论的古今解释模式与判断类型

方朝晖

(清华大学 人文学院， 北京 100084)

中国哲学研究

性善论的古今解释模式与判断类型

方朝晖

(清华大学 人文学院， 北京 100084)

古今中外的学者们在解释孟子性善论时，自觉或不自觉地建立了多种解释模式，大体有心善说、善端说、向善说、可善说、有善说、人禽说、天命说、总体说等8种。心善说认为孟子所谓的“性善”指心善；善端说认为性善指人性有善端；向善说认为性善指人性有向善趋势；可善说认为性善指人性可以为善；有善说指人性中有善(不排除也有恶)；人禽说认为性善指人性相对于兽性为善；天命说认为性善指天命之性为善；总体说认为性善指人性从总体上为善。与此同时，孟子的后世解释者往往先预设了性善论建立于某种判断之上，然后对性善论展开讨论或批判，他们所预设的判断类型有如下5组10种：①先天判断/后天判断；②本质判断/特征判断；③全称判断/特称判断；④比较判断/总体判断；⑤价值判断/事实判断等。先天判断认为性善指人的先天属性为善，后天判断认为性善指人的后天属性为善；本质判断认为性善指人的本质属性为善，特征判断认为性善指人的现象特征为善；全称判断认为性善指人性全部内容皆善，特称判断认为性善指人性部分内容为善；总体判断从人性内部总体关系理解性善，比较判断从人性与禽兽比较关系理解性善；事实判断认为性善指人性事实上是善的，价值判断认为性善指人性依某价值标准是善的。这些判断类型中，特称判断、本质判断、总体判断、比较判断皆不排除人性中可能有恶，但仍可得出人性善的结论。本文在介绍这些解释模式和判断类型的同时也讨论了其优劣及问题，搞清这些对于全面总结前人解释孟子性善论的得失很有必要。

性善 性善论 解释模式 判断类型

古往今来，学者们对孟子性善论不知有过多少争论。特别是20世纪60年代以来，由于英国学者葛瑞汉(Angus Graham,1919～1991)从道家立场对孟子人性论提出了新的看法，在西方汉学界引起了广泛而持久的讨论，史华兹(Benjamin I. Schwartz)、刘殿爵(D. C. Lau)、安乐哲(Roger T. Ames)、信广来(Kwong-loi Shun)、华霭云(Irene Bloom)、罗哲海(Heiner Roetz)、朱利安(Francois Jullier)、孟旦(Donald J. Munro)、艾文贺(Philip J. Ivanhoe)、李耶理(Lee H. Yearley)、欧阳博(Wolfgang Ommerborn)、江文思(James Behuniak Jr.)、余纪元等一大批西方汉学家均加入了讨论之列。在港台，在徐复观、牟宗三、陈大齐、黄彰健、傅伟勋、蔡仁厚、刘述先等老一代学者的倡导下，又出现了傅佩荣、袁保新、李明辉、黄俊杰等一批中青年学者，对于孟子性善论的研究大有推动之功。在中国大陆，在冯友兰、张岱年等老一代学者的影响下，也出现了不少有价值的研究成果。而在此前，围绕孟子性善论的问题在中国(包括日本)等地学者已争论了两千多年。

综合研究可知，学者们在解释孟子的性善论时，自觉或不自觉地建立了多个不同的解释模式；与此同时，他们对于孟子人性善之说建立于其上的判断类型，也各有自己的预设或理解。下面让我们分别对它们进行分析和说明。

一、 性善论究竟有多少种不同的解释？

下面我们将看到，对于孟子的性善论，各家的解释有相当大的差别。

1. 心善说。这种观点认为，孟子的性善论其实是“心善论”，因为孟子是从人心具有善质(四端)这一点来认证人性是善的。最有代表性的说法是徐复观提出来的。徐复观认为，“孟子所说的性善，实际便是心善”。*徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年，第141、155、149页。“孟子所说的性善即是心善。”*徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年，第141、155、149页。“孟子便专从心的作用来指证性善。”*徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年，第141、155、149页。同样持心善说的学者还有牟宗三、唐君毅、傅伟勋、刘殿爵、傅佩荣、信广来、杨泽波、李景林等人。心善说可能遭遇的挑战是：人心中既有善的成分，也有恶的成分，何以因心善得出人性是善的？

2. 善端说。这种观点认为，孟子性善论只是证明了人性中有善端，但未证明人性就是善的，强调“善端”与“善”是两码事。假如我们用禾苗和大米来分别比喻人性和善。禾苗能长出大米，但禾苗并不等于大米，禾苗可以看成大米的萌芽状态。所以不能因为人性中有善端，就说人性是善的，那等于把结果和萌芽混为一谈了。这种观点首先由董仲舒提出来，孙星衍、陈澧、冯友兰、胡适、陈大齐等人都有过类似或接近于此的说法。这一观点的一个问题是：如果孟子的本意是人性中有善端，他能否认人性中也有恶端吗？

3. 向善说。这种观点认为，孟子性善论并不是说“人性本善”，而是指人性具有向善发展的倾向性。就好比种子具有长成大树的潜质，水有向下流动的趋势，人性有向善发展的倾向。傅佩荣是持此说最力者*傅佩荣:《从人性向善——论重新诠释儒家之正当性》，《中国论坛》卷313，第24～26页；傅佩荣：《人性向善——傅佩荣说孟子》，北京：东方出版社，2012年，第291～349页等。，而在他之前的唐君毅、陈大齐和在他之后的杨泽波、李景林、信广来、张祥龙等人也有过类似的观点。这一观点与前述善端说既有联系又有区别。联系在于都认为孟子论证了人性中有善端，区别在于：善端说并不预设善端代表方向或趋势，因此董仲舒等人对性善论表示怀疑；而向善说则认为，人性中的善端代表一种自然而然的趋向，即最终要向善发展的趋势。然而，何以证明人性没有向恶发展的天然趋势呢？

4. 可善说。此说认为孟子从来没有主张过人性“已经是善的”，他所谓人性善，只是指人性“可以为善”。可善说的理由之一是孟子在为性善论辩护时说过，“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。”(《孟子·告子上》)例如，张奇伟称，“孟子的‘性善’之说不是‘性是善的’，而是‘性是可以善的’。‘性善论’严格说起来应是‘性可善论’。”*张奇伟：《孟子“性善论”新探》，《北京师范大学学报》(社会科学版)1993年第1期。陈大齐也强调在人性善恶问题上，一定要区分“可能性与现实性”，认为与其说人性“已经是善的了”，不如说“人性可善”。*陈大齐：《研讨人性善恶的几个先决条件》，《孔孟月刊》(台湾)，1970年第8卷第8期。这一观点在安乐哲、信广来、江文思等西方学者处有接续。安乐哲认为孟子的人性概念并不仅仅指某种先天地、一次性被给定的普遍本质，而是一种人为的规划、设计、创造和追求的过程。*Roger T. Ames, “The Mencian Conception of Ren Xing人性: Does It Mean ‘Human Nature’?”Chinese Texts and Philosophical Contexts: Essays dedicated to Angus C. Graham, eds. Henry Rosemont, Jr. La Salle (Illinois: Open Court, 1991)143-175.因而，人性是善的就是指人性可以为善，至少我认为这个结论可从安乐哲的逻辑中推出来。信广来则通过对于“可以”与“能”这两个概念含义的差别，来说明孟子认为人心具有“可以为善”的道德禀赋。*Kwong-loi Shun, “Mencius on Jen-Hsing,” Philosophy East & West 47.1(January 1997): 1-20.可善说与善端说有时比较接近，尤其当它们都认为人性有善端时。*例如杨泽波表示：“孟子的性善论并不是‘性本善论’、‘性善完成论’，而是‘心有善端可以为善论’。”杨泽波：《孟子性善论研究》[修订本]，北京：中国人民大学出版社，2010年，第80页)但是对于安乐哲、江文思等人来说，人性可以为善并不一定以善端为前提，安乐哲将“命”解释为基本条件(basic conditions)，倾向于否定先天道德本质是人性为善的前提。然而，可善说的最大问题是，孟子在《告子上》明确批判过公都子提出的“性可以为善，可以为不善”的观点。

显然，善端说、向善说和可善说三者关系较紧密，其共同之处是反对人性本善，认为孟子的本意不是性本善。

5. 有善说。这是清代学者陈澧在《东塾读书记》卷三《孟子》中提出的看法，认为“孟子所谓性善者，谓人人之性皆有善也，非谓人人之性，皆纯乎善也。”“常人之性，纯乎善；恶人之性，仍有善而不纯乎恶。”总之他认为，孟子并不否认人性有恶，性善论只是论证了人性有善的成分而已。此说亦为清代学者陆世仪所提倡。冯友兰非常肯定陈澧的观点，梁启超、钱穆也比较欣赏。此外，日本古学派学者伊藤仁斋(1627～1705)也特类似立场。然而，如果此说成立，则孟子性善说与杨雄“人性善恶混”之说有何区别？再说，孟子本人有“人性无不善”之说，未闻有“人性有善”之说。

6. 人禽说。此说认为孟子“道性善”是针对人性高于禽兽的地方而言。因为人有道德而动物没有，所以人性是善的。这是因为孟子强调“人之所以异于禽兽者几希”(《离娄下》)，此“几希”即仁义礼智或四端。此说又分为两派：一派认为孟子承认自然属性(如食色之类)为性，如伊藤仁斋、伊藤东涯、牟宗三、唐君毅、葛瑞汉、孟旦、黄彰健、刘殿爵、李景林、张奇伟等人。从朱子注“君子不谓性”(《尽心下》)一段可知，朱子亦不认为感官生理属性超出了孟子人性概念范围。另一派不承认孟子以自然属性为性，认为孟子只以人区别于禽兽者为性，如康有为、张岱年、徐复观、陈大齐、郭齐勇、余纪元、韦利、安乐哲、蒙培元、傅佩荣、梁涛等人。

7. 天命说。这是张载以来宋明理学家的一种说法，即认为孟子“性善”之“性”，是指“极本穷源之性”(张载)，二程、朱子称其为天命之性、天地之性或义理之性，牟宗三又释为超越的义理之性。黄彰健亦主此说。这种观点实际上承认了人性中有恶的成分，称之为“气质之性”；而同时，它又认为孟子之所以主性善，是针对人性的终极来源(天命)而言，这个来源由于是“天之命”，当然是善的。正如黄震所说，“所谓天地之性，是推天命流行之初而言也，推性之所从来也。”“孟子盖独推其所本然者以晓人也。”(黄震《黄氏日抄》卷二《读论语》)以天命、气质二分解孟子性善论，遭到了王夫之以来的清儒包括戴震、焦循、程瑶田、颜元、阮元等人的激烈批判，17世纪以来也遭到了日本古学派学者如山鹿素行、伊藤仁斋、伊藤东涯等人的批判。从今天角度看，宋儒之说是以《中庸》解孟，孟子有“形色，天性也”(《尽心上》)、“四体不言而喻”(《尽心上》)等说，并不主张将天命之性、气质之性分割甚至对立起来。

8. 总体说。这是英国学者葛瑞汉提出的独特说法。葛瑞汉认为，就人性作为一个完整的总体而言，其中既有感官属性，也有道德属性。但是，人的自我实现意味着人的天生的潜能都能得到充分实现。就好比一棵树苗本来可以长成参天大树，如果没长成的话，那是其潜能没充分实现的缘故。对于人而言，由于感官属性和道德属性时常处于相互冲突中，怎样才能确保人性的潜能充分实现呢？他认为孟子提出“大体”与“小体”来处理这种关系，在两者不可得兼时，不得不牺牲“小体”来成全“大体”，从而保证人性潜能得到更大程度的实现(即使不能得到充分实现)。也就是说，实现道德潜能、优先发展“大体”更符合人性总体发展的需要。所以人性善可能也是由此而来。*Angus C. Graham, “The Background of the Mencian Theory of Human Nature,”Studies in Chinese Philosophical Literature (Singapore: Institute of East Asian Philosophies, 1986)7-66.当然，葛瑞汉重在解释孟子的人性概念，而不在解释性善论。刘殿爵也有类似看法。*D. C. Lau, trans., “Introduction，” Mencius (London: Penguin Books, 1970).葛瑞汉观点的问题在于，孟子所谓大小体之分并未明确地作为性善论的证据而提出来。另外，为什么道德属性就是大体、感官属性就是小体，孟子本人未明言，何以作为性善论的理由并不明确。另外，孟子有不少感官属性与道德属性融合无间、完善统一的描述，包括“形色天性也”(《尽心上》)，“践形”(《尽心上》)、“睟面盎背”(《尽心上》)、“四体不言而喻”(《尽心上》)、“养吾浩然之气”(《公孙丑上》)等言论。

以上是我们所总结的古今中外的学者们对于孟子性善论所提出的几种典型的解释模式，其中有些学者同时持上述几种观点(有时他们没觉察到自己不一致)。从评论中可以发现，这些解释模式能否用来证明性善论，还有不少争议存在。

下面我们再来看看，对于作为孟子性善论逻辑基础的判断类型，迄今为止有多少种典型的看法。

二、 性善论建立在什么样的判断基础上？

“孟子道性善”(《滕文公上》)，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”(《告子上》)这些是孟子对人性善的基本说法。研究发现，历代各家对孟子的讨论或批评中，都自觉或不自觉地预设了“人性善”是基于某种类型的判断方式，揭示各家孟子解释中预设的判断方式。对于我们准确理解孟子的性善论或有帮助。

为了厘清问题，我们先列出如下几组判断：

一是先天判断与后天判断：人性善是指先天已善，还是后天方善？二是本质判断与属性判断(非本质判断)：人性善是指人性本质上是善的，还是属性上是善的？三是全称判断与特称判断：人性善是指人的所有属性皆善，还是部分属性为善？四是比较判断与总体判断：人性善是从人与人之外的动物比较而言，还是从人性内部各部分总体关系而言？五是价值判断与事实判断：人性善的逻辑基础是事实判断，还是价值判断？现将上述几类判断的关系罗列表-1如下：

表-1

下面我们具体分析这些判断类型：*由于事实判断涵盖上表中价值判断之外的其他所有判断，特征判断涵盖上表中本质判断之外的其他所有判断，因此对这两种判断我们不再具体分析。

1. 先天判断。首先应当承认，孟子人性善之说，绝大多数学者都认为是一种先天判断，即指人性先天就是善的。这是由“性”这个词在古汉语中的本义决定的，“性”本来就是人先天具有的属性。孟子曾引告子“生之谓性”(《告子上》)一句，其他各家也多类似说法，如“生之所以然者谓之性”(《荀子·正名》)、“性，生而然者”(《论衡·本性》引刘向语)、“不事而自然谓之性”(《荀子·正名》)、“天命之谓性”(《中庸》)。一般学者都认为孟子“我固有之”、“心之所同然”、“根于心”等一系列说法，说明孟子认为人性先天地存在善的成分。因此，后世各家在解释性善论时，基本上都预设了孟子的“人性善”是一种先天判断。然而，后面我们看到，如今也有不少学者不承认这一点。

2. 本质判断。这是后世学者解释孟子性善论时常有的一种看法，即认为“人性善”是指“人性本质上是善的”。我曾在有关论文中指出，这一看法完全违背了孟子的本意。一方面，《孟子》中未使用过“性本善”之说，只出现过了三次“性善”(《滕文公上》1次，《告子上》2次)。另一方面，后人(从秦汉时起)虽有“本性”之说，但是古汉语中的“本”不是指“本质”，而是指原初或根本。古汉语中无“本质”(essence)一词。

现代汉语中的“本质”一词来源于西方哲学，据我考证有如下数义：a. 是个体所以为个体之要素，即to be what it is(亚里士多德)；b. 是一切属性之根源(本体与属性相对)；c.永恒不变，与变化不定相对(本质与表象相对)；d.独一无二，与多样相对(一与多相对)。从这个角度看，孟子人性善应当不是本质判断。安乐哲、江文思等人强调，把性善论解释为“人性本质上是善的”，乃是西方本质主义的产物，与中国古代思想无关，也是对孟子的误解。

但是，宋明以来，人们从《周易·系辞上》“一阴一阳谓之道，继之善也，成之者性也”出发解孟子，似乎涉及了本质判断。例如，王夫之据《易·系辞上》“一阴一阳、继善成性”之说，称“性之本体”即是阴阳之道，性与天之元、亨、利、贞同体，而含五常。其本体超越善恶，发用则有善恶。此说将一切其他属性归之于本体，似属本质判断。王夫之区分本体与发用、本体与定体，是本质判断之写照。

3. 全称判断。认为孟子人性善是指“人性中的所有成分都是善的”。例如，王安石批评说，“孟子以恻隐之心人皆有之，因谓人性无不仁。如其说也，必也怨毒忿戾之心人皆无之，然后可以言人之性无不善，而人果无之乎？”(《临川先生文集》卷六十八《原性》)，即以孟子之说为全称判断。司马光亦称，“孟子以为仁义礼智皆出乎性者也……然不知暴慢贪惑亦出乎性也”(《温国文正司马公文集》卷七十二《议辨策问·善恶混辨》)。苏辙《栾城后集》曰：“有恻隐之心而已乎，盖亦有忍人之心矣。有羞恶之心而已乎，盖亦有无耻之心矣。有辞让之心而已乎，盖亦有争夺之心矣。有是非之心而已乎，盖亦有蔽惑之心矣。”此类说法立场颇近于杨雄“人性善恶混”之说，亦预设了孟子人性善为全称判断。那么性善论究竟是否建立在全称判断基础上呢？我觉得应该蛮可疑。因为“性”在先秦指人生来具有的一系列属性，包括感官属性、道德属性等等，孟子不可能认为人性中的一切成分皆是善的。

4. 特称判断。认为孟子人性善只是指人性中的一部分是善的，而不是指人性中的所有部分皆善。人性有善，不等于人性皆善，因此孟子人性善是特称判断而非全称判断。此说是清代学者陆世仪、陈澧及日本学者伊藤仁斋*《语孟字义》卷之上，“性”，第33～34页。见井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编》第五卷，东京：育成会，1901年。等所提。陈澧以此为据，历数荀、杨、韩、董、王充、皇甫持正、杜牧之、司马温公、王介甫、苏子由、程子、黄东发、胡康侯、杨晋庵、朱子等人观点，批驳他们中将孟子人性善误解为全称判断者。他还说，孟子“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”一句当读为：“彼性虽不善而仍有善，何以见之？以其情可以为善，可知其性仍有善，是乃我所谓性善也。”(《东塾读书记》卷三《孟子》)那么，孟子人性善究竟是不是特称判断呢？如前所述，如果是的话，则与杨雄“人性善恶混”之说无别；另外，孟子批评“性无善无不善也”、“性可以为善，可以为不善”、“有性善，有性不善”这三种观点，似乎也间接包含了对“人性只是部分地善”这一观点的否定。我想陈澧的说法大可商榷。

5. 比较判断。认为孟子人性善之说，建立于人与禽兽或万物的比较之上。易言之，孟子只是在相对的意义上讲人性善，不要把它理解为绝对意义上的善，更莫说孟子否认人性中有恶。清儒戴震、李光地、颜元、焦循、程瑶田、阮元及日本学者伊藤仁斋、伊藤东涯等人皆从比较判断的角度解释孟子性善论，其主要依据之一是所谓“天地之性人为贵”(《孝经》)、“人者，五行之秀氣也”(《礼运》)等古人说法。如戴震说，人、禽兽、百物三者皆由气类而殊，“人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善。”(《孟子字义疏证》)焦循《孟子正义》称孟子“因性之等差而断其善”。日本学者伊藤东涯亦曾称人性之善可通过人与万物“比而观之”得到证明。*伊藤东涯：《经史论苑》“古今言性异同”条。载关仪一郞编纂：《续日本儒林丛书·第二册》，东京：东洋图书刊行会，1931年，第3～4页。比较判断不限于人禽比较，包括万物在内，并从总体上认识到人性高于动物性或物性。比较判断不全是道德判断，清儒认为人的知觉意识比动物发达，也是性善的理由之一。所以比较判断有时把“善”不理解为与“恶”相对，而是理解为“好”“优秀”的意思，与“不好”相对。清儒从比较判断角度解性善，可引孟子“人禽之别”为证，是否孟子本意值得进一步讨论。然而如果从人与动植物相比，古人(如俞樾)亦指出过，人之为善固高于动物，然为恶亦甚于动物，岂可遽谓人性善哉？

6. 价值判断。认为孟子性善论乃是从一种预设的价值立场出发，只承认人性中善的部分为“性”或“真性”，不承认人性中非道德的成分(如感官自然属性)为“性”或“真性”。所谓“人性善”作为一个判断已相当于同义反复或循环论证，所以把孟子“人性善”作为价值判断来对待。前述从人禽之别论性善即有此特点。宋明理学家认为孟子性善之“性”乃“极本穷原”之性，即是说孟子预设了天地之性或义理之性为真性(气质之性非真性)，以此价值判断为前提提出人性善。梁启超、徐复观、牟宗三、张岱年、刘殿爵、安乐哲、袁保新、余纪元等人皆认为孟子在人高于禽兽的道德意义上重新定义或理解“性”，梁涛更是称孟子“以善为性”。*梁涛：《“以生言性”的传统与孟子性善论》，《哲学研究》2007年第7期；梁涛：《孟子“道性善”的内在理路及其思想意义》，《哲学研究》2009年第7期。牟宗三在《圆善论》中认为，孟子并不是从实然状态说性(即人性善不是事实判断)，而是在“超越的义理之性”意义上说性(即价值判断)，此说得到傅伟勋、刘述先、李明辉等人支持。梁启超亦曾谓孟子以“真如相”释人性。这些都将性善论解释为价值判断。在现实生活中，从价值判断使用人性概念的例子并不少见，比如骂某事“泯灭人性”，或骂某人是个“没有人性的畜生”。

7. 总体判断。比较判断是就人与人之外的动物、万物的比较着眼，总体判断则是就人性内部各部分的总体关系着眼。一种非常有利于性善论的观点是：感官欲望只代表人性的局部需要或一时需要，但不代表人性的长远需要或根本需要，也不一定符合人性总体健全成长的需要。因此，“人性善”的本义只是说：为善符合人性的总体成长需要。还有一种总体判断思路认为，人性作为一个有机总体，其中有善也有恶，但“善的成分为主”，或“善的趋势占主导”，故人性从总体上是善的。心善说、向善说较倾向于此种总体判断，即认为心善或向善代表性之总体趋势，但此说法是否成立还是一个问题(在理论上很难论证)。阮元《性命古训》解释性善时有总体判断特点。日本学者伊藤东涯称，虽然人性中有恶，但若“推其所本”、“极其所至”，则可发现人性之善。*伊藤东涯：《经史论苑》“古今言性异同”条。载关仪一郞编纂：《续日本儒林丛书·第二册》，第3～4页。刘殿爵认为中国人不把灵肉分离，而当做一个有机总体。因此，心与身的关系处理好了，不仅会尊重心，也会让身得到充分发展。此一观点可解释为是从总体判断角度来为性善论辩护。但刘没有明确提出，孟子性善论是以总体判断立论的。*D. C. Lau(trans.), Mencius, “Introduction.”葛瑞汉认为人性有大小体之分，舍小体、从大体更合乎人性的总体需要，故孟子性善论是从人性总体需要得出的，这也接近于总体判断。

8. 后天判断。安乐哲、江文思等人倾向于认为，孟子所谓“性善”不是先天判断，主张孟子持一种开放、发展的人性观。按照他们的观点，孟子人性善可以说成是“后天判断”，即人性之善是后天造就的，孟子并未预设人性先天就是善的。他们(如安乐哲、信广来)还认为，孟子所谓“人”可能有特指，指有一定文化教养或成就的人。

将性善论解释为后天判断应该是错误的。只要我们全面考察先秦时期对于人性这一概念的普遍定义，此说即不攻自破。此外，孟子在《滕文公上》、《告子上》、《尽心上》中的多处表述，如“不学而知”、“不虑而能”、“我固有之”、“非由外铄”、“天爵人爵”、“求在我者”、“分定故也”等皆可引用来证明孟子人性善是先天判断，而非后天判断。

这些判断类型中，特称判断、本质判断、总体判断、比较判断皆不排除人性中可能有恶，但仍可得出人性善的结论。因此，按照这几种判断，就不能以人性中有恶来批评孟子性善论。

以上是笔者对前人在解释孟子性善论的过程中所涉及的几种解释模式和判断类型的分析和总结。这些分析并不预设孟子的性善论究竟成立或不成立的问题，但希望能帮助我们进一步理解孟子的人性论及其意义。

[责任编辑 晓 诚]

That Human Nature Is Good: Eight Views and Ten Judgments

FANG Chao-hui

(DepartmentofHistory,TsinghuaUniversity,Beijing100084,China)

In interpreting Mencius’s theory that human nature is good, scholars have proposed, consciously or unconsciously, many different views throughout more than 2000 years, of which about 8 typical views are as below: (1) the good heart view, interpreting the so-called good human nature as based on a good heart; (2) the good sprout view, interpreting the so-called good human nature as based on moral sprouts;(3) the good direction view, interpreting the so-called good human nature as with good direction; (4) the good-possibility view, interpreting the so-called good human nature as possibly good; (5) the good part view, interpreting the so-called good human nature as partly good; (6) the human-beast distinction view, interpreting the so-called good human nature as based on human-beast distinction; (7) the Heavenly-decree view, interpreting the so-called good human nature as from Heaven’s decree; (8) the general view, interpreting the so-called good human nature as generally good.

Moreover, scholars often assume, consciously or unconsciously, one of 10 types of judgment as the theoretical basis of the view that human nature is good: (1) the a priori judgment that human nature is a priori good; (2) the posterior judgment that human nature is empirically good; (3) the essence judgment that human nature is essentially good; (4) the phenomenon judgment that human nature is phenomenologically good; (5) the comprehensive judgment that human nature is completely good; (6) the particular judgment that human nature is partly good; (7) the general judgment that human nature is generally good; (8) the comparative judgment that human nature is relatively good (in comparison with animals); (9) the value judgment that human nature is good according to a man-made criterion; (10) the factual judgment that human nature is factually good.

A review of these views (interpretations) and judgment assumptions would help clarify the logical basis of Mencius’s theory that human nature is good.

the view that human nature is good; eight views; ten judgments

方朝晖，清华大学人文学院教授，博士生导师。

⌾ 本文为国家社会科学基金项目“先秦秦汉‘性’字词义的多样性及其解释框架”(项目批准号：16BZX042)的成果。