当下新诗批评中的“理论移植”问题透视

杨金彪

摘要：如何更有效地移植、发挥西方文论资源的作用，对于中国新诗评论而言是“与生俱来”的重大理论问题。这种“移植”从新诗的历史来看，无可厚非且卓有成效，问题是不能把这种“无可厚非”给“理所当然”化，应在理论把握与新诗具体情形的结合方面强调分寸的拿捏。以个案研究的方法审视其状况，那些表面上是理论运用的技术层面的问题，经过归因分析，呈现出来的实际上是理论运用的主体性问题。单纯依赖西方资源会使新诗批评陷入“虚假的论证”的漩涡，已无法支撑起新诗批评的理论大厦。整合各种理论资源，构建面向未来的、相对成熟的新诗批评理论体系，是站在新诗百年历史根基上的必然性诗学向度。

关键词：新诗批评；理论移植；个案研究；主体性；诗学向度

中图分类号：I206.7；I207.25

文献标识码：ADOI：10.3963/j.issn.16716477.2017.03.0025

中国新诗的发生、发展的理论依据主要不是由本民族传统理论资源“新陈代谢”的历史生成，而是“移植”西方理论为新诗诸种现象进行合法性辩护，这一点本无可厚非而且卓有成效，否则，很难想象新诗能够突破古典诗学的包围而自我确立。问题在于不能把这种“无可厚非”给“理所当然”化，在理论把握与新诗具体情形的结合方面是不是应该强调分寸的拿捏。本文现以个案研究的方式为这种“结合”进行诗学向度的“把脉”。

不只新诗的诞生是取法西方，新诗批评话语模式、理论资源迄今为止也主要是移植西方，这意味着：其一，新诗尚无自成一体的理论批评体系，新诗批评亦无独具一格的话语模式；其二，中国传统理论资源在新诗批评中的缺席程度远甚于古诗在新诗中的缺席程度，传统的理论能量、话语模式在新诗批评领域基本上处于“休眠”状态。然而新诗归根到底是汉语诗歌，所传达的最终也主要是中国性体验，新诗批评如果一直不与深远悠久的传统发生亲密接触的话，恐怕会成为无根的诗学，难以自我树立。单纯地依靠西方资源将会产生无穷无尽的“理论移植”问题，也已无法支撑起新诗批评的理论大厦，这正是个案研究所要揭示的。

重启我国传统理论资源，并与新诗批评的现代话语模式相融合在今天尤具意义，本文不仅坚持这一观点，而且自身也做这样一个“实践”。比如，诗学理论运作的最高境界，不妨以“中庸”这一儒家所推崇的人生至高境界进行标记。“极高明而道中庸”，从道的角度看：“中者，不偏不倚、无过不及之名；庸，平常也”，子程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理”。对“道”的“体贴”、切合、不偏离是中庸的核心要求，而这种不偏离是要进入到“平常”的境地才行，即“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。此道，不是老子式的超越于人的自然之道，而恰恰是从人的角度所定义的道：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。在人性的实际布展中，“中庸”指向的正是人的心灵本体：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”作为至高之道，“致中和，天地位焉，万物育焉”，能推导出“天地我立，万化我出”（陈献章）这一文学的“虚构”本性。“中庸”之道在新诗批评领域的具体化可以看作是特定论述是否切入新诗文本与其所用理论的“区—分”①，即让理论与文本的“亲密性”（海德格尔）充分发挥作用。“知者过之，愚者不及也……贤者过之，不肖者不及也”，在孔子看来，中庸作为不可须臾而离的至高之道，“过犹不及”，都是“道之不行”、“不明”，都是“亲密性”的不在。

一、新诗形式标准中的“话语联盟”

“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，学问之道，非常忌讳的一点是道理、理论本身并不复杂难懂，但使用者由于已经有了自己的一套理论规划，对他人论述就不肯慎思明辨，仅仅就其表面上出现了某个词或某种表意趋向就急下论断，强拉到自己的论述框架内，丝毫不顾及他人理论具体的表意指向与自家道理是否合拍，遑论他人理论自身的逻辑构架。在这里，“道理”的一切棱角都被抹平，一个外强中干的“话语联盟”被构造出来。

荣光启在谈论新诗的语言、经验、形式三维标准时对形式标准的论述就是以制造一个“话语联盟”的方式进行的。联盟主题：“诗，因为它是‘诗，就必须有一定的形式特征”[1]。联盟构造方式：只要是话语表面是支持形式倾向的话语，或仅仅是自己认为是在支持形式主张的话语，一概纳入阵营；各个话语本身内部的差异乃至对立，都会在自己的“解说”里无影无踪，无关紧要。甚至自己的解说和所解说之文差异甚大也“不以为意”。这是一个看起来无裂缝的话语联盟。但是，话语裂缝是有必要得到我们的尊重的，因为也许唯有它们，才允许我们接近“真实”。

首先，他引用朱光潜对于新诗形式的说法：“形式可以说就是诗的灵魂，做一首诗实在就是赋予一个形式与情趣，没有形式的诗实在是一个自相矛盾的名词。许多新诗人的失败都在不能创造形式，换句话说，不能把握住他所想表现的情趣所应有的声音节奏，这就不啻说他不能做诗”。显然，朱先生对形式的强调是创造每一首诗歌的形式，而非“一定的形式特征”；这种形式的创造也就是“把握住他所想表现的情趣所应有的声音节奏”，即按照所要表现的是体验量身订做一个形式，而不是借用某种公认的、先在的、统一的形式。这显然和文章所举的新月派格律化实验有着巨大差别：“三美说”其实是在诗歌“审美的事实”发生前就预先确定的形式。荣文如数家珍地列举了现代汉诗形式秩序建立的首要步骤——寻找汉语说话节奏的基本单位所得到的成果，问题是这些成果如果作为标准而非参考的话，那对于任何一次创作而言都是先在的制约而非临时的订做了。显然，这些所谓形式秩序和朱光潜所說的形式在实质上根本不是一个层面的概念。然而，其在2007年网络上翻出季羡林有关新诗形式的老话并发帖恶骂的事情说明误解新诗形式的“可怕”。这种“误解”是“以为新诗的形式秩序的寻求是以一种格律、模型来束缚自由诗”，那么，这种误解到底在多大程度上是“误解”呢？看一下荣先生对形式的解说：“这形式体现在字句的斟酌、诗行诗节的建设，体现在诗歌内在的情感、语调的节奏等因素上”。所列各项其实不在一个层面：“字句的斟酌、诗行诗节的建设”都是着眼于语言的物理事实，是外形式；而“内在的情感、语调的节奏”节奏却是具有心灵性，是内形式②，是无法事先确定一系列规范的。这二者之间的关系最该得到说明，而论者只是简单地将其并列，这是无序的混合而非有序的融汇。朱光潜关注“形式与情趣”关系的有机性，而荣先生这一阐述却又把二者裂开并偏向外形式。

其次，引用美国詹姆斯·赖特的话为自己的形式说提供佐证：“讲究形式更多是会解放想象力，而不是限制想象力。讲究形式的人，通常在各方面重复自己的机会很少；而不讲究形式的诗人，总是很容易重复自己，因为他的精力已大部分用于‘发明每一首诗的形式。”荣先生做如下理论发挥：“缺乏形式对想象力的约束，不仅想象力会进入放纵的状态，好诗和坏诗之间的界限也变得模糊”[1]。然而，二人的区别、分裂乃至对峙是无法掩饰的：就形式与心灵（想象）的关系而言，詹姆斯·赖特认为前者对后者是解放而非限制，荣先生则认为是约束，即限制。他之所以不加区别地引用仅仅由于在话语表面上，詹姆斯·赖特支持了他的“形式”，而不是出于在形式这一话语构造下对各诗学要素之间内在关系认识的一致性。不是说内涵不同就不能引用，而是说，这种引用至少应该对内涵上的这种差异做出明确辨析，让人明白自我与他者是在何种意义上的“合拍”而不是表面化、笼统化的“苟合”。而且，詹姆斯·赖特和朱光潜关于形式创造观点的绝大差异（一个否定“‘发明每一首诗的形式”，另一个却把“不能创造形式”看作“不啻说他不能做诗”，而这必然是“创造每一首诗的形式”），荣光启显然也为了他的话语联盟的“和谐关系”而不加追究。再把他的“约束”说放在他前面所述的人们对形式“可怕”的“误解”面前，我们看到，仅就荣先生所阐释的“形式”而言，那些“误解”也可以算是“理解”；换言之，按照他的逻辑，他对形式的理解其实也是“可怕”的。

整合西方文论资源与新诗批评已有理论成果论述新诗问题，应该说是较为普遍的批评现象，也是很有生命力的诗学向度。但论者先入之見过于“强横”，使得各种理论资源之间、理论与对象之间的“亲密性”无法发挥作用，而只能制造极为表面化的“话语联盟”。单纯从技术层面上讲，这些问题极其简单，只要细心看一下别人理论的文字表面意思及其论述逻辑，就不至这样生拉硬扯；这绝非难度所在，但仍未能明辨、慎思，则只能令人推测其内部必潜藏的态度、意志方面的极大因由。

二、生搬硬套的“四位一体”

有时，即使论者已经明白且明说了某对象不具有某种特质，但是碰到喜爱的理论，而这理论又包含那种特质，于是，论者为了自己的“喜爱”便不作任何解释、毫不犹豫地以那种理论去硬套对象，从而制造出论者事前或事后自己也很大方地承认的“自相矛盾”的话语现象。论者不是对理论和对象之间的抵牾没有“明辨”，而是这种明辨由于理论的某种“返魅”而变得无效，从而让谬误如天理般“流行”。

于坚在《道成肉身》中提到“故乡是一个天地人神四位一体的场”，“汉语曾经处于一个自足的天地人神四位一体的场中”[2]13。这实际上是涉及对中国文化的总体性阐释的问题，其说法新鲜又令人感到奇怪：中国以前没有这样一个“四位一体”的阐释系统。

中国的宇宙阐释模式是“三”，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子》第42章）。所指虽不明，但实际上道出了一个宇宙的生成模式。《易经》则明确提出天地人三才之说。《易经·系辞下》曰：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之。”《周易·说卦第九》言：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之”。按郑注，三才即天道、人道、地道。佛教亦有佛、法、僧“三宝”之说。中国文化从周朝就开始祛魅，进入人文性的礼乐文化，到孔子基本完成中原文化的无神化、人间化定型，而秦朝的统一又消除了“朝秦暮楚”中重回以前巫祀文化的可能性，此后几千年来中国文化虽经佛教、道教乃至基督教等宗教的冲击，但“无神”的总态势、基本特性并无本质性变化，相反只是相互融会而更具有包容性，此所谓“三教（儒、释、道）合一”。三元流向二元，因于儒家，且二者并非对立性而是相互包含的阐释模式。儒家以人为本位，故把人与天地并列。《周易·说卦第九》曰：“乾为天，为父。”“坤为地，为母。”人为天地所生，“故人者，天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”（《礼记·礼运》）《庄子·达生》所谓“天地者，万物之父母也”来自《易》，把天地并称，有朝天人二元模式转向的迹象。天地还是人所效法的对象：“天行健，君子以自强不息”；“地势坤，君子以厚德载物”（《周易》卷一）。此时即使仍说三才，逻辑上已是二元。天地皆自然，“在中国传统境界里，自然界称为天，人文界称为人，既以人文对抗自然，又主张天人合一”[3]。《易经》亦开启天人二元论，《易·贲卦》象辞曰：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”这一宇宙阐释模式中，“人定胜天”（《荀子·天论》），“天人合一”（庄子、董仲舒），人天“交相胜、还相用”（刘禹锡《天论》），“存天理，灭人欲”（朱熹），“人心即是天理”（王守仁）等是在天人之间作理论重心徘徊的几个主要的历史性命题。其中“天人合一”是我国哲学最基本的信念，其余皆是此信念的变体，它也是儒释道合流的一个概念例证。总之，无论“三元”或“二元”，怎么也找不到“四位一体”的影子。那么，这一阐释系统莫非是于坚先生个人的新创了？可是，该文开头就已经从中西文化差异的角度先行否定了“神”的地位：文章是“为天地立心”，而“中国心灵在大地上而不是上帝那里” [2]3。现在怎么突然冒出来“天地人神”了呢？这种现象，用于坚先生自己的话来说，就是有时他也是“自相矛盾”③。

不过，“天地人神四位一体”的阐释系统亦绝非于坚的个人独创或向壁虚构，而是来自海德格尔。于坚自承从来不反对学习西方，并且认为自己所读的西方著作恐怕比那些“知识分子写作”的还要多。翻开于坚先生的诗学论文，有很多西方文论概念，尤其是海德格尔的。他20世纪80年代就在读《存在与时间》，所谓“还乡”、“大地”、“守护”、“天地神人”之类皆来自海德格尔。

在《诗·语言·思》中，海德格尔详细论述了天地人神的“四重性”[4]，正是于坚所谓“天地人神四位一体”的来源。在海氏看来，“安居是凡人在大地上存在的方式”，“凡人就是通过安居而在（是）于这四重性中”。“但是，安居的本质究竟在何处？让我们再次聆听语言对我们的言说”。“语言说话”是海氏非常重要的推论方式，在此他也从语源学角度推导出“安居的根本特征是这种保护”。“这种保护”是何种保护？“并不只是不让保护者受害。真正的保护是积极的东西，它在我们事先让某物处于其自身的本质时，尤其是当我们使某物隐匿于它的本质处，当我们在这个词的真正意义上将它‘解放为：将……围起来时，方才发生”。安居从大地开始，涉及天空、诸神、人类：“大地职司负载”，“天空是拱形的太阳之路，”“诸神是召唤众生的神性之使”，“必死的凡人就是人类”，我们说到其中一种也会想到与之相伴随的其它三者，但“并未思这四者单纯的一体性”，后者即四重性。至此，于坚“天地人神四位一体”之说从逻辑上已可以出笼。而海德格尔自己的表述更多的侧重在“四重性”而非“一体”性：凡人安居的方式就是“把四重性保护在它的本质存在即它的在场中”。具体言之，凡人是以“拯救大地、把天空当作天空接收过来、把诸神当作诸神来迎候”的方式，以及“把自己的本质——让死成其为死——予以体现”的方式实现安居。其中“拯救的真正含义，是把某个自由之物置入它的本质中”。至于“安居”“在何处保护这四重性的本质”，海氏认为，就是“把四重性保持在凡人与之同在的东西即万物的存在之中”，即“安居将四重性的本质带入万物中而加以保护”。于坚所谓“无”是对“有”的守护[2]9，以及诗以“无”为守护对象[2]16，都显然来自海德格尔，而海氏有关“保护”是“围起来”的含义在柏拉图《蒂迈欧篇》中可寻得些微的思想脉络：蒂迈欧几次提到造物主让无形的宇宙灵魂包裹、包围着有形的宇宙[5]。于坚提出“故乡是天地人神四位一体的场”的那段论述逻辑方式，也是和海德格尔一样先从“安（居）”说起。

海氏在论述特拉克尔的诗歌之时，曾启动这一阐释模型。他首先使用在《诗·语言·思》以“桥梁”阐发的聚集、召集（“桥以它自己的方式把天、地、人、神聚集到自身中来”）这一概念引出此模式。“诗的第一节召唤什么？它召唤物，令物到来……这些被命名的物，也即被召唤的物，把天、地、人、神聚集于自身。这四方是一种原始统一的并存。物让四方之四重整体栖留于自身。……我们把在物之物化中栖留的天、地、人、神的统一四重整体称为世界。”[6]。之后海氏还多次使用“世界之四重整体”分析特拉克尔。“四重性”是从西方文化语境出发提出的，深度切合西方传统，而把它直接拿来套在中国文化的头上，就必然面对“越界”如何可能以及是否必要之类的问题，于坚并未意识到这一点。

借用这一概念并略加改动本无可厚非，可于坚在此显出两点问题：不说所用理论之来源，给人以自创的假象；更重要的是理论不切合对象的实情，属生搬硬套。理论此时“就像磁铁般作用于主体的倾向”[7]，使得他的兴趣从故乡、汉语本身完全转到用以阐释故乡、汉语的理论上来了，与其说是论者在使用理论，毋宁说是“被理论所使用”。另外，在“为天地立心”的语境中还说“心是先验的”[2]4这种糊涂话，显然有些食洋不化。如果非要说中国的“心”属于西方的什么“验”的话，先验、超验、经验等选项皆不合适，较为恰当的说法也许是狄尔泰的“体验”[8]。

当然，“天地人神四位一体”也并非毫无着落，如果放在对于坚甚为关注的云南巫文化的描述里，其恰当性还是有的；云南巫文化虽是中国文化的一部分，但与中国文化是类似于罗伯特·雷德菲尔德所谓“小传统”与“大传统”④之间的关系而绝难等同，更与中国文化的总体性质不同，所以，用“四位一体”来阐释中国文化仍只能说是硬套。

于坚诗论大都厚重、洒脱，中西文论资源并用，比如涉及诗歌的责任、职能之类话题，有“为天地立心”、“招魂”、“還乡”等说法。“立心”来自张载，属儒学中理学的一支；“招魂”来自屈原和云南傩巫文化；“还乡”来自海德格尔。这三者各有其话语背景甚至体系，于坚主要是随感式取用，并未从理论的层面予以整合、匹配，因之只是一种混合性利用。不过，其重启中国古典诗学资源并与西方话语相配合的趋向，却是我们今天建构新诗批评话语体系过程中非常值得重视的现象。

三、何处归依：追问、反思与期待

前面主要是从“技术层面”对新诗批评中的“理论移植”问题进行个案分析，但并不代表这些个案所展示的仅仅是技术层面的问题。

我们可以从四个方面对理论移植问题进行归因：一是所移植理论自身的复杂性，如海德格尔哲学；二是所论述对象自身的复杂性，如新诗的形式问题、中国文化特质等；三是论者自身的理解、辨析能力；四是论者的态度。前两种是客观原因，出现问题具有“情有可原”的方面，但也不能作为论者免责的借口，因为它们是论者发挥其主观能动性大致可以克服的。后两种是主观性原因，其中第三条不可强求，亦属“情有可原”，但在上述个案中，论者皆是本领域中卓有成就者，其能力已无须怀疑，所以实难以以此为论者开脱。最重要的是第四条，“态度决定一切”，最难“解决”的也恰恰在“态度”这里。

上述诸家都是在发挥一种“好的学说”，但是从其出现的状况来看，这一切“好的学说”都如维特根斯坦所相信的那样是“无用”[9]73，不仅对别人无用，更重要的是对自己也“无用”：“如果有人想在逻辑中玩弄骗术，那他除了骗他自己之外还能骗谁呢？”[9]34。放在新诗评论领域，可以确定为改变对理论的这种不认真的态度。这也可分两层来说：一是囫囵吞枣、轻忽大意，没有完整、深入地掌握理论，因此也就不能将理论的能量在应有的范围内发挥得淋漓尽致。比如，耿占春用“晚期风格”分析穆旦诗作[10]，本来可以而且应该做到更全面，但这不是最严重的，而只要肯耐下心来把理论工夫做足即可解决。二是师心自用，自以为是。这种态度所牵涉的是“意志”，具有故意性。论者个人意志、主观偏向过于强烈，其对文本的理论解构及话语建构导致一种偏离性，使得理论与对象的“亲密性”无法发挥作用，而是某种“疏离性”在起作用。

“你永远无法唤醒一个装睡的人”，处于此种“境界”，从逻辑上看是“不可理喻”的，主要只能靠其自我反思。所以维特根斯坦在总结“哲学的困难”时说的是“哲学需要顺从的是情感，而非理智”，“必须克服的是意志”，强调了非理性因素对于哲学、理论探究的决定性意义和至为难解的纠缠。他提出的“抛弃虚假的论证”[9]35，同我们古人所说的“修辞立其诚”息息相通。前述个案大都只是“虚假的论证”。如果说他们的理论移植情形是他们的理论之“境”，那么，这些“境”的根由，即其“之所以为境者”乃是“心”，“心即境也，治其境而不入其心，则迹与人境远，而心未尝不近；治其心而不入其境，则迹于人境近，而心未尝不远”（方回《心境记》），所以，“治其心”是最关键的，是解决此类问题的根本大法，上述例子中问题的根源即在于他们都未能“治其心”。于坚引用“横渠四句教”，大气磅礴地说文章“为天地立心”，没错，但就其理论的“状况”而言，不如首先踏踏实实说一句“为自己立心”（须知“一人之心，天地之心也”），即“立其诚”，否则，一切“学术话语”无非扯淡、抬杠与“勾心斗角”的漂亮代名词。那些表面上是理论运用的技术层面的问题，经过归因分析，呈现出来的实际上是理论运用的主体性问题。对于这些“言足以饰非”的“大牛”们来说，恐怕真的是“没有什么比不欺骗自己更困难的事情”[9]47。

如何更有效地移植、发挥西方文论资源的作用，对于新诗评论而言是“与生俱来”的问题，也是一个关乎新诗批评本体的重大理论问题。上述个案表明，这一问题即使到了百年实践积累的情况下，即使在当下优秀的、重要的批评家那里，还是时不时地会出程度不同的“状况”。“出状况”不可能完全避免，本身也没什么大不了的，但这并不等于说可以无视此问题而毫无保留地去奉行“怎样都行”。

盲目崇信西方文论是理论移植“出状况”的主体性问题之一，和师心自用、自以为表面相反而实则一致，可谓一枚硬币的两面：这些个案中“所师的心”不是自我的或中国的心而是盲信西方的心，以为只要和西方某一理论挂了钩，那就无论是否符合对象的实情，自己的论述也是具有权威性的。这并非孤立的现象，比如敬文东以“现象学”为其“事境”作理论支撑[11]、欧阳江河对《悠悠》及《土拨鼠》的“理论中心主义”式解读[12]，也程度不同地存在这一问题。

从新诗诞生一开始就已经与理论尤其西方理论“结缘”，甚至在中国现代话语场中形成某种共赢互生的关系，那么其结合按常理推算，应是非常老到圆熟、得心应手的了，但我们的个案研究却证明远非如此，其根源即在于这种师心自用与盲信西方的“合谋”。他们当然不至于公开这样申明，但“他人有心，予忖度之”，正是由于这些是内化到他们潜意识中的东西，所以才会不知不觉地形成那些看似“一体”却经不起推敲的逻辑裂缝。这些个案中有启发性的绝不在于对西方理论的阐释、运用，而在于：其一，若不坚决摒除批评主体的意志干扰和盲从西方的心态，在西方文论的有效性被发挥到某个限度并被耗尽之时，“虚假的论证”将是新诗批评不可逃脱的宿命；其二，两例个案分别流露出的新诗已有批评成果（如朱光潜、吴兴华诗论）与西方文论及中国传统理论资源（如“为天地立心”）的结合都是非常值得重视的诗学流变向度，但在上述个案中由于受论者意志的干扰，这种“结合”只是启示与可能，而并非实存，这就更加证明了面对这种主体性问题是多么必要与迫切。

循着“结合”这一具有理论生殖力的诗学向度，一个合乎逻辑的工作就是对当下新诗批评理论资源进行历史性清理，惟其如此，方能理性地看待我们的批评所处的历史位置，才能觅到结合点之所在。在新诗即将拥有百年历史之时，这种清理显得尤为必要。新诗批评理论的当下资源，初步看来无非在三个层面：一是外国文论，它是支撑新诗百年来持续发展的主要理论渊源。但由此而来的一个问题是，百年来，我们对西方文论资源过分依赖，当下的新诗批评话语模式是西方式的，必要的反省相对匮乏，这是一种偏离“中庸”的“过”，本文个案分析中反映出这种倚重西方的盲目性所带来的理论尴尬局面。所以，我们在继续引入、消化西方理论的同时，必须以“平常心”待之，注重反思。另一方面，其也有所“不及”，不仅是由于我们经常追逐热点而使得很多有价值的西方理论未能深入了解，比如克尔凯郭尔提出的“孤独个体”对于当下某些诗学倾向而言，可能是比较有效的阐释向度，却罕有在新诗批评领域有论述者；更重要的是东方外国文论在新诗批评界几乎处于“无声”状态，比如印度、阿拉伯文论都有许多精彩之处，而且很多可以与我们的传统文论相比照，这方面应奋起直追。这不是为理论而理论，随着国际交流的发展、诗人视野的扩大，这种突进是不言而喻的。比如海子对印度《罗摩衍那》就曾倾心，可在汗牛充栋的海子诗歌评论中并未见到有谁“跟风”采用印度的“味论”、“诗庄严论”来批评海子诗歌。宗白华、冰心的小诗也多受日本、印度诗歌影响，理论的“跟进”却迟迟未至，“融合”更是遥不可及。对于新诗批评而言，在某种意义上，西方文论的理论能量已经基本耗尽，我们已经不能再单纯地依靠它来构建新诗批评的大厦了，就像100年来我们一直所做的那样。

二是新诗百年来的批评和理论。这是我们今天融合各方理论、建构新的批评体系的根本所在。这方面的整理、辨析已经做了非常扎实的工作，对新诗理论的历史化探究已经成为今天新诗研究领域的一个学术生长点。如谢冕先生主编的10卷本《中國新诗总系》就有两卷是关于新诗史料、理论的，但是更为全面系统的搜罗、整理、研究显然还是非常必要的，史料意识仍然有待加强。如果说“新诗已经形成自身的传统”已经为吴思敬、姜涛、臧棣、奚密等许多有识之士所认定，那么，新诗批评呢，是不是也应该期盼一个能够与西方文论资源、理论模型分庭抗礼的、相应的“自身”？这两个个案显示出，在中西方诗学结合上如果没有必须的立脚点，就有可能浮于表面。“结合”意味着融合，也意味着新的建构，即建构以新诗自身传统为本的批评理论体系，而非仅仅挪用西方文论资源为新诗合法性进行辩护。

三是中国传统理论资源。新诗虽然以突破旧诗语言、格律的断裂姿态出现，但其自创立以来就不曾完全断绝古典的血脉；在批评方面，尽管周作人曾用西方的象征和传统的“兴”相比附，在中西理论资源整合方面开了个好头，但总体上看，百年来我们只是随机地使用这一资源。传统理论资源在新诗批评领域的“开采”目前基本上是“零起步”状态，甚至是否能认真地谈得上是“起步”也未确定。在世纪之交，毕生研究西方哲学的郑敏在反思新诗历史时，提到在文学阐释理论方面进行“心的回归”[13]，认为中国古代诗学“心物相通”的特点尤为适合描述诗歌的特性，她还把德里达的“踪迹”、“差异”等概念与心、眼等传统概念初步结合了起来；于坚先生也如上文所述在诗歌批评中启用中西方诗学概念。可以说，重启我国传统理论资源，并与新诗批评的现代话语模式相融合尤具意义，甚至新诗的诞生本身也包含这样一个自我循环的启示——胡适开创新诗是受西方“意象派”的启发，而“意象派”又是从我国古典诗歌中汲取灵感而创立的。其最终的结论也许是：新诗对旧诗的断裂虽然是“彻底”的，却远非“完全”的。如何以现代的眼光重新镀亮古典诗学话语并与现代话语体系相衔接，是摆在我们面前的一个非常重大的诗学课题。今天可以做的是以新诗自身传统为本，对这多方资源作合情合理的整合，从而实现新诗批评话语模式的世纪转型。

站在百年新诗的历史基点上，构建面向未来的、相对成熟的新诗批评理论体系，应该是新诗批评界值得期待的“野心”。每一个新诗批评者，在这方面都应该怀有“当仁不让”、“舍我其谁”的历史责任感，惟其如此，才能产生有价值的诗学思想，而不是让“虚假的论证”充塞学术圈。其实这首先也是一种“勇气”，是用来支付“思想的价格” [9]72的勇气。

注释：

①海德格尔后期思想的关键词之一，由“之间”和“分离”合成，决定世界与物进入它们的本质，不意味着区别、关系，而只是世界与物的维度，在此二者本身之中衡量二者，是二者之令中根本的被令者。参见海德格尔的《在通向语言的途中》（孙周兴译）一书，商务印书馆2005年版，第1618页。

②关于内外形式之别可参看吴思敬的《诗歌内形式之我见》一文，见《吴思敬论新诗》一书，中国社会科学出版社2013年版，第6266页。

③于坚曾说：“我是一以贯之，但是也有自相矛盾的时候。”参见周航的《附录 与诗歌有关：从89后到新世纪》一文，载于《中国诗歌的分化与纷争（1989年-2009年）》一书，人民出版社2013年版第327页。

④參见罗伯特·雷德菲尔德的《农民社会与文化》（王莹译）一书， 中国社会科学出版社2013年7月版。台湾学者李亦园曾将大小传统的概念运用于中国文化的研究，并对应于中国的雅文化和俗文化。中国文化主流与云南巫文化亦当如此。

[参考文献]

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（责任编辑文格）

The Problem of “Theory Transplantation”

in Contemporary Poetry Criticism

YANG Jinbiao

（The Center for Chinese New Literature Research， Nanjing University， Nanjing 210023， Jiangsu， China）

Abstract：It is an inherent problem for the new poetry review that how to transplant western literary theory and let it work， and thats also a matter of poetry criticism ontology of major theoretical issues. From the point of the occurrence of new poetry history， this kind of “transplantation” has no ground for blame and is very fruitful. The problem is we should not take this for granted. We should keep the balance between the theory and handling of new poem texts. With the method of case study to examine the current status in the theory transplantation of poetry criticism， the problems appeared on the technical level are presented as well as the questions of the subjectivity in theory application. Relying solely on the western resources will enable the criticism of new poems sinking into the whirlpool of “false demonstration”， which has been unable to support the building of new poetry criticism theory. The integration of various theoretical resources to build a future oriented， relatively mature poetry criticism theory system is the poetical dimension with the necessity of standing on the historical base of a hundred years.

Key words：new poetry criticism； theory transplantation； case study； subjectivity； poetical dimension