基于人文关怀的《庄子》“病”观念之形而上考察

付粉鸽

关键词： 庄子； 病； 气； 道；德性

摘要： 作为哲学家，庄子从病症表现、致病原因、治疗途径等维度对“病”进行系统考察，指出阴阳之气紊乱，引发生理性病症，调气、养卫生之经为治疗之方；欲望扩张、情绪波动导致心理之病，炼养清虚淡静、平和随顺之心态即可治愈之；背道离德使精神疲敝而致精神生疾，需体道合德、法天贵真，方可逍遥放旷，通达无待。诸“病”皆由心生，故祛病之工夫皆在心上，以超越之人文情怀回归生命本真，既是澄明之路，也是自由之途。

中图分类号： B81文献标志码： A文章编号： 10012435（2017）01003207

Key words： Zhuangzi； diseases； qi； dao； virtue

Abstract： As a philosopher， Zhuangzi makes a systematic examination to the “diseases” from the symptoms， causes and therapies. The physical disease is caused by the disorder of yin and yang qi， so it is important to regulate and balance qi. The expansion of the desire and mood swings causes psychological diseases， which can be treated by cleaning the mind to keep it clear and peaceful. To deviate from the dao and de causes the spiritual diseases which need to go beyond self and understanding dao. All sorts of “diseases” are originated from heart， so the cure can't do without heart. The basic treatment is the transcended humanity to return to the life of nature， which is both transparent way and path to freedom.

第1期付粉鴿： 基于人文关怀的《庄子》“病”观念之形而上考察 安徽师范大学学报（人文社会科学版）2017年第45卷瑞典著名病理学家Folke Henschen认为“人类的历史即其疾病的历史”[1]25，探究疾病即是认识人，故疾病不仅为医者之专业技术所关涉，更为哲人之理性所叩问。正像尼采所言：“每一种艺术和哲学都可能被视为治疗手段或辅助手段，为倾力奋斗的、变幻莫定的人生服务，它们无不以痛苦和受苦之人为前提”[2]376。若说医家面对的是肉身之疾，那么，哲人思考的便是精神与文化之病，哲学家将其思想植根于内在生命世界，追问生命之痛苦，反思存在之困顿，继而治文化之“病”，疗精神之“疾”。

西方哲人以逻各斯为利器，采知识建构之途径，在对生命的对象化分析中阐释疾病，体现了西方哲学主智论尼采称之为“智力管家”，“‘哲学一词应用于德国学者和作家近来使我颇感困惑。我觉得这是用错了地方。我希望从现在开始我们将不再说‘哲学而只是直截了当和不容反驳地说‘智力管家”。（尼采《哲学与真理》，上海社会科学院出版社1993年版，第143页）特点。与西方意识型哲学治疗特色不同，中国哲学以涵养德性为治病之法，儒道皆从德性入手，探究生命之各种病症。儒家主张“病”乃是道德本心的蒙蔽、社会责任感之疲敝儒家主张“上医医国，其次疾人”（《国语·晋语八》），后被唐代名医孙思邈概括为“古之善为医者，上医医国，中医医人，下医医病”，故有“儒医”“术医”之别，术医是医人之疾，儒医乃医国家社会之病。可见，儒家对“病”的赋意是文化性、社会性的。现代新儒家唐君毅曾有言，“若言吾生所之逼恼之苦，唯在二十岁左右时，身体特多病。脑、肺、肠、胃、肾，皆无不病。吾年十四五时，即已有为学以希贤希圣之志。年二十岁左右，自负不凡，乃时叹人之不我知，恒不免归于愤世疾俗之心，故烦恼重重，屡欲自戕。然此时吾对人生之事之悟会，亦最多。吾二十二岁，先父逝世，吾更自念：吾身为长子，对吾家之责，更无旁贷，吾一身之病，乃自此而消失。”（唐君毅《病里乾坤》，台北鹅湖出版社1980年版，第4页）唐君毅言，自己曾疾病缠身，既有肺、肠、胃、肾等器官所患的生理疾病，也有因志向不被认同而生愤世嫉俗之心引发的心理疾病，双重之病甚或严重到自戕。而后，父亲之死，促其生强烈之责任感而各种疾病自愈。唐君毅以己身之体验传递了儒家独特疾病观。儒家推崇“不为良相，则为良医”，以济世担当为儒者之责任，良相通过参与政治而救治社会，良医以医术和仁心治身体之痛和文化之疾。因此，儒者乃医者，医心之人也。，而道家则以自然德性和精神自由诊断疾病，以复归“人文自然”刘笑敢称道家之“自然”为“人文自然”，认为其“首先是一种最高价值，是一种蒂利希（Paul Tillich）所说的终极关切的表现，表达了老子对人类以及人与自然宇宙关系的终极状态的关切。其次，老子之自然作为一种价值也表达了老子对群体关系的关切，即对现实生活中人类各种群体之相互关系及生存状态的希望和期待。最后，老子之自然也表达了老子对人类的各种生存个体存在、发展状态的关切。”（刘笑敢《老子之人文自然论纲》，《哲学研究》2004年第12期）为疗病之方。老子言“知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病”，老子称“以不知为知”是“病”，对认识进行追问，使“病”超出生理范围而具有了哲学意蕴。庄子承继老子之论，指出“瞽者无以与乎文章之观， 聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？ 夫知亦有之”[4]逍遥游。盲聋者乃形骸之病者，盲者不明、聋者不聪，不明不聪不仅见于形骸，也存于认识，即认知聋盲者庄子认为人的认识有大知与小知之别，大知者能够体认宇宙大道并以“道”观世界，超越了“我”之局限；小知者以“我”观世界，缺乏道的融通和超越性，故“小知不及大知”。小知者不以不知为耻反嘲笑大知者，如“决起而飞，抢榆枋”的蜩与学鸠对“怒而飞……抟扶摇而上者九万里”的鲲鹏之耻笑。由此，认知之病转换为境界之病，故“适莽苍者，三泠而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！”（《庄子·逍遥游》）。盲聋于认知者以小知为大知，以一隅为整全，以己之是攻他者之非，暗于生命大道，成为认知上的病者。除了指陈认知之蔽外，庄子进一步拓展“病”之外延，从生理状况、心理情态、精神态度、社会价值等多角度诠解之，将“病”提升为哲学范畴，着力探究其精神意涵并开出人文疗愈的处方。

一、“阴阳之气有沴”乃生理病症之源，“安时而处顺”为治疗之方

在庄子思想中，“病”有生理之疾、心理之惑、精神之患，各类“病”诱发原因不同，治疗途径有异。对于生理之疾，即身体之不适或缺陷，庄子从生命构成角度进行考察，指出气的错行是致病的根本原因。气是万物的本源和构成材质，天地之间皆为气所充盈。气有阴阳，二者交通成和而万物生，“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生”[4]至乐，“至阴肃肃， 至阳赫赫；肃肃出乎天， 赫赫出乎地；两者交通成和而物生焉”[4]田子方。人之存殁亦气之运行结果，“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”[4]知北游

万物皆由阴阳之气聚合而成，故“通天下一气耳”[4]知北游，阴阳之气顺畅流行且和谐而不偏不倚则万物有序，人体康健无恙；若二气淤堵不畅则天地失和、自然失序、万物错乱，“天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节”[4]在宥、“阴阳错行，则天地大骇，于是乎有雷有霆，水中有火，乃焚大槐”[4]外物。气的错行郁结造成自然现象的失序和灾变，也是人患病的原因，“夫忿滀之气，散而不反，则为不足；上而不下，则使人善怒；下而不上，则使人善忘；不上不下，中身当心，则为病。”[4]达生 “忿”为满，“滀”为结聚，有学者注疏此句为“夫邪气上而不下，则上攻于头，令人心中怖惧，忧而好怒；下而不上，阳伏阴散，精神恍惚，故好忘也。夫心者，五脏之主，神灵之宅，故气当身心则为病。”[5]651庄子指明，齐桓公之病在于阴阳之气淤积不畅，即“阴阳之气有沴”[4]大宗师，气的堵塞引起内部循环紊乱而致病庄子对气与疾病关系的认识与当时医家理论一致，医家认为人生病为气所致，《左传》昭公元年记载，秦之医和的话：“天有六气……六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为灾。阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾”，用“气”系统的解释人体病变。，此类病形式多样，或为身体官能异常，如内热、头痛，或为形体残缺，如驼背《大宗师》中，子舆之病即为一例。阴阳之气淤结令子舆生了怪病：腰弯背驼、五脏和血管朝上、脸面夹在肚脐下、肩膀高过了头顶、颈后的发髻朝向天，“曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天。”、缺脚等。内热头痛、驼背失足等身体病变皆由阴阳之气“有沴”造成，故治疗之方需从气的调理入手，理气调气方法多样，可以艾灸，如《盗跖》中的“丘所谓无病而自灸也”；也可行导引之术《庄子·刻意》有“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”。但庄子却并不看好这些技术性方法，而是主张超越技术方法的情态治疗，即以恬淡虚静之态度养气，“气也者，虚而待物者也”[4]人间世，“虚”指涤除欲望、过滤杂念后气的纯净澄明状态，养气至此，便可阴阳正位，畅行无阻。

养气保生只是庄子治身体之病的起点，与养生家和医家不同之处在于，庄子对“病”之抽丝剥茧式的深层心理探究，他认为身体所现之病源自心理之障，治病之本在于治心。故调气仅为下策，真正高明之法在于调整对所生之病的态度。庄子主张以乐观之情态审视病痛，《大宗师》中的子舆即采此法。面对突如其来的怪病子舆是“曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天。”（《庄子·大宗师》），子舆以情超之，用乐观精神将疾病当做生命转化的契机，“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！”疾病成为达生的凭藉，“且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”叹造化之伟绩，赞宇宙之神奇，一切皆出于自然。面对“重度的疾病”（以常人而言），子舆坦然接受，在冷幽默中，生命得以升华，进入与四时和其光、与日月合其明的玄同之境。

庄子以豁达乐对疾病，在他看来，“病”不仅不可惧且不足惧，甚至死亡也不再挂碍于心，“以生为附赘悬疣， 以死为决疽溃痈”[4]大宗师，生就像身上的赘瘤，是气的聚结；死犹如脓疮的溃散，是气的消解。赘瘤脓疮皆为病，但终会溃散。疾病、生死皆为自然之事，对自然之事只需安时而处顺，坦然处之，便能喜怒哀乐不入于胸次，而“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”[4]逍遥游。庄子对疾病的欣然迎接，与古希腊斯多亚学派思想家爱比克泰德的思想何其相似。爱比克泰德主张面对各种疾病，人们要明白“这个肉体本不是我的，它只是一件本性上有死的东西。”[6]202对于本性既有的东西，要“不怨天，不尤人，不被发生在你头上的事情所击垮，以一种适当的方式勇敢地等待死亡，去做你应该做的事情”[6]202，那么，何事是应该做的呢？爱比克泰德说，当一个人生病的时候，不必忧虑，不必讨好医生，只要坦然接受。因为生病“那不过是灵魂与肉体快要分离的意思罢了。那有什么可怕的呢？如果现在不分离，难道以后不会分离吗？”[6]202对于一个明晓生死，看清疾病与身体关系问题的智者而言，不在于患病或痛苦，而在于守卫“自己的主导原则”——疾病无法选择，但对待疾病的态度可以选择，“现在是你发烧的时候，就让发烧以适当的方式降临你的头上吧；现在是口渴的时候，你就以适当的方式忍受口渴吧；现在是饥饿的时候，你就以适当的方式忍受饥饿吧。”“你的医生可以阻止你喝水，但他阻止不了你以适当的方式忍受干渴；他可以阻止你进食，但是他阻止不了你以适当的方式忍受饥饿”。 [6]201因此，对待疾病关键在于自我的态度和选择，病不可惧唯有己心释然之。

二、“气息勃然于是并生心厉”乃心理病症之因，“虚而待物”为疗愈之法

庄子被认为是古代东方的心理学大师荣格指出以庄子为代表的“道家形成了具有普遍性的心理学原则……最大而又几乎不可逾越的困难在于用什么样的方式与途径引导人们去获得那不可缺少的心理体验，能够正视与面对那潜在的真理。这种真理是统一的，并且具有一致性。我只能这样说，道家，是对我所知道的这一真理的最完美的表达。”（戴维·罗森《荣格之道》，中国社会科学出版社2003年版，第10页），其将老子的客观的普遍的“道”内化为个体的精神之“道”，以此审视心物关系。在庄子看来，非生命本有的，如名利、财货等皆为“物”，物会拉扯心、污染心，使心离开本真的澄明素朴之境，甚至使生命受到损害。故對于“物”，庄子采取超然于外的态度，主张超物而任心，以心斋→心净→心虚→心适→心游，跳出心为物役、本末倒置的“病”态，追求“天地与我并生，而万物与我为一”[4]齐物论的宇宙和谐之境。

作为心理治疗大师，庄子对于各种心理疾病从病因、治愈方法等多方面进行了深入思考，指出阴阳之气淤堵引发身体疾病，其根本原因在于心理和情绪（情感）“情”是《庄子》的重要范畴，其涵义多重，有情实、感情等。就感情言，有人情、性情之别，庄子崇尚本真之性情，主张“安其性命之情”“任其性命之情”，反对喜怒哀乐好恶之人情，对此好恶之人情要去情、无情，即“无以好恶内伤其身”。庄子去情、无情之原因正在于这些“情”对身体的损伤和心理平静的搅扰。的剧烈波动。各种欲望，如对财富、名望、荣辱的贪恋等诱发心理波动和情绪变化，“喜怒哀乐，虑叹变执，姚佚启态”[4]齐物论，进而导致体内之气运行障碍，身心失调，现于外便是各种疾病的出现，《人间世》的叶公子高“王使诸梁也甚重。齐之待使者，盖将甚敬而不急。匹夫犹未可动也，而况诸侯乎！吾甚栗之。子常语诸梁也曰：'凡事若小若大，寡不道以欢成。事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。若成若不成而后无患者，唯有德者能之。'吾食也执粗而不臧，爨无欲清之人。今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与！吾未至乎事之情而既有阴阳之患矣！事若不成，必有人道之患，是两也。为人臣者不足以任之，子其有以语我来！”（《庄子·人间世》）、《达生》的张毅之病“鲁有单豹者，岩居而水饮，不与民共利，行年七十而犹有婴儿之色；不幸遇饿虎，饿虎杀而食之。有张毅者，高门县薄，无不走也，行年四十而有内热之病以死。豹养其内而虎食其外，毅养其外而病攻其内，此二子者，皆不鞭其后者也。”（《庄子·达生》）皆如此。叶子高将使齐，齐国对待使者表面恭敬而实际怠慢，这让叶子高心理负担极重，甚是恐惧：事若不成会有人为之祸患，即受到人君的惩罚；事若成会有阴阳之患，即因大喜而使体内之气摇荡，阳气旺盛而阴气变弱，引起阴虚内热之症。《达生》中的张毅为人好礼，无论大户小家皆有走动，劳心劳形，四十岁就因内热而死《吕氏春秋·必己》有：“张毅好恭，门闾、帷薄、聚居众，无不趋”；《淮南子·人间训》有：“张毅好恭，过宫室廊庙必趋，见门闾聚众必下，冢徒马圉皆与抗礼，然不终其寿，内热而死。”，叶子高与张毅性格不同、所执之事有异，但皆患了内热，此内热便是由荣辱、得失、欲求等心理活动而引发阴阳之气失调所致，即“荣辱立，然后睹所病”[4]则阳，郭象注曰：“各自得则无荣辱，得失纷纭，故荣辱立，荣辱立则夸其所谓辱而跂其所谓荣矣。奔驰乎夸跂之间，非病如何！”[5]902

庄子深刻地认识到身心间的相互影响，身体的健康状况与心理或情绪活动紧密关联。欲望太多、思虑过盛致使心神摇荡此正是庄子与惠施有情无情之辩的主题。庄子之所谓无情，是“言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”，即超越喜怒思虑之情。惠施不晓此理，而“外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而暝”，以坚白之辩、欲望之求扰心伤神。可见，惠施以人之庸常之情遮蔽了生命的本真之情。，造成阳火盛而阴气虚，“气息茀然，于是并生心厉” [4]人间世；心无所求，恬淡虚静，情绪平和，阴阳之气便顺畅调和。因此，庄子以“虚”治病，“虚者，心斋也”[4]人间世，唯道集虚，只有保持心的清虚宁静，才能够气息调和，健康无恙，“虚室生白，吉祥止止”[4]人间世。内心宁静、情绪平和是健康的保障，为免于疾病忌大喜大怒等剧烈的情绪变化，“人大喜邪？毗于阳；大怒邪？毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！”[4]在宥身心疾病的根源在心理的波动，故治病的釜底抽薪法之法乃治心养神，“静然可以补病，眥滅可以休老，宁可以止遽。”[4]外物以静理心绪，以宁敛杂念，恬淡虚静可以养心安神，排除疾病。

私欲过多致使心神摇荡，而生病症，“天地之养也一，登高不可以为长，居下不可以为短。君独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口，夫神者不自许也。夫神者，好和而恶奸；夫奸，病也，故劳之。唯君所病之，何也？”[4]徐无鬼郭象注曰：“与物共者，和也；私自许者，奸也。”[5]826奸即私，私即为病。徐无鬼批评魏武侯为自己的私利而使一国百姓受苦，这种以权谋私的行为即为“病”。在此，庄子所论之“病”具有了社会和伦理的意涵，突破了器官或身体的生理匮乏或不健康而成为公利、福利的对立物——“私利”的代名词。欲望、私利使人心旌摇荡，惊恐戒惧等各种不良心理和情绪出现，引发各种心理的疾病，不仅危害健康甚至威胁生命，“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也”[4]天地。声色犬马式的欲望会吞噬人的健康，让人迷失自然本性，“其嗜欲深者，其天机浅”[4]大宗师，因此，智者对口腹之欲要求很少，从而保持了素朴健康的心态，“祸莫大于不知足；咎莫大于欲得；故知足之足，常足矣。”[3]道德经·33章反之，俗人身陷欲望泥潭不能自拔，在失去健康的同时迷失自我，成为“倒置之民”，“轩冕在身，非性命也，物之傥来，寄者也。寄之，其来不可圉，其去不可止。故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，其乐彼与此同，故无忧而已矣。今寄去则不乐，由是观之，虽乐，未尝不荒也。故曰，丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”[4]缮性

嗜欲深者则天机浅，过多的欲望令人失性丧真，处于病态，若要祛病养生需从认识入手，老子曾问“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。”[3]道德经44章只有明了孰轻孰重、孰亲孰疏，协调名身、得失关系，摆正本末位置，做到“虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形”[4]让王，方可有长养久安。葆生祛病既要超然物外，免除过度求名利财货对身心健康的不良影响，又要明确认知局限而突破之，常人之认识多从“我”出发，以一隅为全部，偏执于部分而忽视整全、遗忘贯通，“天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。”[4]天下如坎井之蛙般局限了认识和思维，成为一曲之士，“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。”[4]秋水对于“曲士”而言，周、遍、咸之宇宙人生大“道”，“暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方” [4]天下，造成“道术将为天下裂”的分崩离析局面，故养病之法在于“知与恬交相养” [4]刻意，以知啟慧，以恬养心，心适而无不宁。对世人而言，为物欲而焦虑，为竞争而抑压，祛除其病症之根，仍可用庄子葆生祛病之形上之法，即超越物欲，摒弃一隅之我，方可获得心适恬宁的养心之境。

三、“德不全者而神亏”为精神病症之根，“去德之累”乃超越之路

过多的欲望、波动的情绪引发心理疾病，若能消解欲望，放下“成心”[4]齐物论，开拓视野便可治愈之，故心理之病在庄子思想中不是着力最多的，最为其关注的是德性之丧失和精神之麻木，“夫哀莫大于心死，而人死亦次之”[4]田子方，与形体的死亡相比，德性的缺失、精神的萎靡更为可怕。“原宪居鲁，环堵之室，茨以生草；蓬户不完，桑以为枢；而瓮牖二室，褐以为塞；上漏下湿。匡坐而弦。子贡乘大马，中绀而表素，轩车不容巷，往见原宪。原宪华冠縰履，杖藜而应门。子贡曰：‘嘻！先生何病？原宪应之曰：‘宪闻之，无财谓之贫，学而不能行谓之病。今宪，贫也，非病也。”[4]让王庄子借原宪之口要区别“贫”与“病”。与骑大马着锦衣的子贡相较，原宪的生活条件简陋至极：草屋蓬户，屋顶漏雨，房内潮湿。但财物匮乏只是贫而非病，有學问而无法实行才是病。与物质的贫相比，精神匮乏之病更可怕。在此，“病”被拓展至精神层面：德性的缺乏、内在心灵的疲敝、存在的平庸化才是最可怕的“病”。此病者，得利忘义、得名忘志，趋炎附势，失去精神自由和个性独立。

病与无病不在于物质层面的宽裕与否，而在于精神上能否体道合德。“曾子居卫，缊袍无表，颜色肿哙，手足胼胝；三日不举火，十年不制衣；正冠而缨绝，捉衿而肘见，纳屦而踵决。曳縰而歌商颂，声满天地，若出金石。天子不得臣，诸侯不得友。故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。”[4]让王曾子可以三日不生火、十年不添新衣，食衣的匮乏使其面有浮肿、捉襟见肘，但就是生活如此寒酸之人却天子不得以其为臣、诸侯不能以其为友，成为一位卓尔不群、超然物外的洒脱之士。物质的欠缺与精神的光辉形成鲜明对比，在强烈的反差中，精神和德性的价值得以凸显。庄子主张“德”者生之质，“神”者生之基，理想的生命状态是德全而神不亏。常俗之人困于一己之私欲而累德困心，使生命平庸化而精神染上疾病，此病隐而不显却破坏巨大，“近死之心莫使复阳”。然庄子不是悲观主义者，他选择了一条减法的归真之路有学者指出，哲学的文化治疗呈现为两个面相，一个是加法思维，认为“‘治病只有通过用宗教、哲学、艺术等等来强化人生的价值差异深度，从而在单面生存维度上向上伸展出纵深久远的大意义场”；另一个是减法思维，“减去人为的亦即假、错（化性起伪） 的东西，让被遮蔽了的本真（健康） 自然展形”。（包利民《哲学中的治疗型智慧》，《中国社会科学》1997年第2期）庄子的治病路径即为减法。，“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。”[4]庚桑楚“彻”“解”“去”“达”皆是对附加于本心的私欲杂念的减损和剥离，即“疏瀹而心，澡雪精神” [4]知北游，通过对心灵与精神的涤除，使心复归清虚恬淡之境，从而养神葆德，“平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏”[4]刻意，少私欲则人心恬淡，人心恬淡则对外无所求，无所求则心平静，心平静则无忧患，无忧患则无邪气，无邪气则真性情存，此便是“纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也”[4]刻意。

祛病养神葆德的关键在于符合天道，持守素朴自然本性，以豁达笑对时命之变——存，吾顺之；没，吾从之，顺任自然。对待疾病，能安时而处顺既是自然生命观的体现，也是德性修养的彰显。庄子言“里人有病，里人问之，病者能言其病，然其病，病者犹未病也。”[4]庚桑楚乡人生病，病者知其病而平静受之，病也就不足畏。这不是病人的自欺欺人，也不意味着病人承认患病事实后，疾病会自行消失。而是表明庄子对生命的一种认知：人的一切包括生死病痛皆自然所赋予，“道予之貌，天予之形”[4]德充符，人需要的是坦然接受，“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”[4]大宗师且人食五谷，必会生病。“病”会让人产生痛苦，但这又是人无法抗拒的，因其为自然所给予。反之，不接受甚至反抗不仅不会降低疼痛，反而可能加剧病症，因好恶而内伤其身。故病痛包括残疾乃自然之呈现。

病痛残疾不仅被庄子视为自然之型塑，甚至被当作自然的馈赠，因为这种残缺和痛苦，让承受者遭遇新的人生，对自然大道和生命有了非同寻常的独特体验，成为向本真生命复归的澄明之机——“县解”[4]大宗师。“县解”是对“倒置”的反转，解除了附加于生命上的本不属于生命的过多之物，特别是解除心灵的束缚。庄子强调“解”与“不解”不是靠外力或他者，而在于自我的觉解，即“自解”，自解者依靠对自然之道的体认，坦然接受疾病、生死、时命之变，不以物累形伤身，内心清虚恬淡。与自解者相对，“不能自解者”面对疾病、生死、时命之变忧惧颤栗，自束于欲，自缚于心，造成“物有结之”。因此，病与非病在于态度，坦然受之，释之于心，是庄子的基本态度。由此，疾病在庄子中具有了独特的正价值，成为体验和反思生命的特殊方式，成为直面生命实相的契机。

庄子直视与肯定疾病，赋予疾病以正价值，此与西方文化视域的疾病思想既有契合又有殊异，美国学者苏珊·桑塔格曾言，作为生理学层面的疾病，它确实是一个自然事件，但在文化层面上，它又从来都负载着价值判断。桑塔格指出，疾病既是一个自然事件也是文化事件，对疾病的文化价值意义检视使桑塔格与庄子在此达成一致，但桑塔格没有看到疾病的正价值，而是着力论证西方文化对于疾病之负价值的不良评判。作为曾经的癌症患者，桑塔格以个体的亲身遭遇探究西方人对结核病、艾滋病、癌症等疾病的负面态度，“她不仅得忍受疾病本身带来的痛苦，而且更得承受加诸疾病之上的那些象征意义的重压”，而且，“后一种痛苦远比前一种痛苦致命，因为它以道德评判的方式使患者蒙受羞辱”[7]3，疾病承载了文化、道德、价值甚至政治的隐喻。在桑塔格的笔下，疾病特别是艾滋病、癌症等让患者身心俱疲且被社会边缘化，患病成为耻辱的暗喻。这与庄子笔下欣然应之、高调叹之的场景截然不同。

遭遇疾病，让人对生命有了新的体验，对宇宙大道有了深的体悟，因此，疾病不是悲剧，而是乐事，是可喜之事。在《庄子》中，不管是子舆、子来，还是支离疏、申徒嘉，面对降临于己身的病变，皆以笑对之，成为“德全而形有所忘者”。《庄子》中的人物有三类：其一为神人、真人、圣人、至人，是庄子设想的理想人格，他们无己、无功、无名、去利，体道合德，精神获得自由，“执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也”[4]天地；其二为身体残缺的畸人；其三为身体健康的俗众。俗众身体整全却沉溺于“小我”，陷于俗事，庸庸碌碌，“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”[4]齐物论于忙碌和忧扰中远离本真大道，迷失心灵，精神萎靡。而畸人者，虽形残体缺，却德性完满、精神独立，“畸人者，畸於人而侔於天郭象注为：“夫与内冥者，游于外也。独能游外以冥内，任万物之自然，使天性各足而帝王遒成，斯乃畸于人而侔于天也”；成玄英疏“侔者，等也，同也”（郭庆藩《庄子集释》，中华书局2004年版，第273页），即畸人乃超越尘俗，超越形体局限的合天体真之人。”[4]大宗师，形体丑陋，甚至“以恶骇天下”[4]德充符，却和于天道而有“采真之游”[4]天运。