从“游遁大儒”到“谪降仙人”——成公兴在寇谦之神化叙事中的形象塑造

姜守诚

(中国社会科学院 哲学研究所，北京 100732)

从“游遁大儒”到“谪降仙人”
——成公兴在寇谦之神化叙事中的形象塑造

姜守诚

(中国社会科学院 哲学研究所，北京 100732)

在中国道教史上，寇谦之是一位颇具传奇色彩的道门领袖。在其求仙学真的道路上，成公兴扮演了重要角色，他引导寇谦之作出入山隐修的正确选择，并在山居期间对其指点迷津、保驾护航，从而演绎了一段互为师徒的佳话。有关成公兴的记载，各类历史文献及道书经籍中的描述不尽相同，故而塑造出不同的人物形象和身份特征。从这些描述中，我们可以勾勒出成公兴的人物形象，从原本真实的“游遁大儒”到后来虚构的“谪降仙人”的演变过程，藉此反映了作者的宗教信仰、社会背景、写作目的和心理动机。

成公兴;寇谦之;九章要术;谪仙

寇谦之(365年—448年)是北魏著名道士，也是南北朝时期北方天师道的改革者，在中国道教史上具有重要地位。在寇谦之的修道生涯中，有一位人物发挥了举足轻重的影响，他就是成公兴，其堪称寇氏接受天算新学的启蒙者和入山修道的领路人。有关寇谦之的研究，学界已取得丰硕成果，而对成公兴则关注甚少。笔者不揣浅陋，爬梳各类文献，广泛收集涉及成公兴的相关记载，详加比对和分析，试图揭示成公兴形象的演变过程及其在寇谦之神化建构中扮演的角色。

一、 精通九章要术的“游遁大儒”

有关与寇谦之互为师徒的成公兴的身世背景史料阙如，其真实身份扑朔迷离。不过，值得注意的是，大约同时代以章曜术数而闻名的殷绍，在追溯自己的师承渊源时谈到姚氏后秦(384—417年)时期，他在伊川(今洛阳市伊川县)偶遇“游遁大儒”成公兴，赖其推荐而至沙门释昙影处求教天算之学。据《魏书》卷九一《术艺传·殷绍》载：

殷绍，长乐人也。少聪敏，好阴阳术数，游学诸方，达《九章》、《七曜》。世祖时为算生博士，给事东宫西曹，以艺术为恭宗所知。太安四年夏，上《四序堪舆》，表曰：“臣以姚氏之世，行学伊川，时遇游遁大儒成公兴，从求《九章》要术。兴字广明，自云胶东人也。山居隐迹，希在人间。兴时将臣南到阳翟九崖岩沙门释昙影间。兴即北还，臣独留住，依止影所，求请《九章》。影复将臣向长广东山见道人法穆。法穆时共影为臣开述《九章》数家杂要，披释章次意况大旨。又演隐审五藏六府心髓血脉，商功大算端部，变化玄象，土圭、《周髀》。练精锐思，蕴习四年，从穆所闻，粗皆髣髴。穆等仁矜，特垂忧闵，复以先师和公所注黄帝《四序经》文三十六卷，合有三百二十四章，专说天地阴阳之本。……”其《四序堪舆》遂大行于世[1] 1955-1956*上述内容亦见载于《北史》卷八九《艺术传上·殷绍》，文字大略相同。(唐·李延寿撰：《北史》卷八九，北京：中华书局1974年版，第2925页)。

从上述引文中，我们可以获知有关成公兴的如下几条信息：

第一，这位成公兴与殷绍是同时代的人，年龄应该比后者年长。姚氏后秦时期(384-417年)，他曾在临近洛阳的伊川一带活动。

第二，这位成公兴精通九章要术，在章曜术数方面颇有建树，并为“少聪敏，好阴阳术数，游学诸方，达九章、七曜”的殷绍所钦慕，遂求拜师学艺。那么，为什么成公兴不亲自教授殷绍，反而舍近求远地推荐他到南方的释昙影处学习？这或许与成公兴“山居隐迹，稀在人间”的行为方式有关。大家知道，学习天文算学必须花费大量时间、精力，耗时甚久，需要有一定的物质生活保障(如居住场所、饮食供给等)，这些条件恐怕是成公兴不具备或不愿被束缚住的。有鉴于此，成公兴因势利导地将殷绍推荐给释昙影处，不失为一种明智的选择。

第三，这位成公兴交友广泛，与学问僧来往密切，与“阳翟九崖岩沙门释昙影”是非常熟悉的朋友，才能领着殷绍径直前往释昙影处，自己“北还”，独自留下殷绍“依止影所，求请九章”。而释昙影也不负所托，亲率殷绍到“长广东山见道人法穆”，共同为其“开述九章数家杂要”。“道人”是南北朝时期对僧人的一种称呼*钱大昕撰《十驾斋养新录》卷十九“道人道士之别”条云：“六朝以道人为沙门之称，不通于羽士。《南齐书·顾欢传》：‘道士与道人战儒墨，道人与道士辩是非。’《南史·陶贞白传》：‘道人道士并在门中，道人左，道士右。’是道人与道士较然有别矣。《南史·宋宗室传》，前称慧琳道人，后称沙门慧琳，是道人即沙门。”[钱大昕撰，孙显军、陈文和点校：《十驾斋养新录附余录》卷十九，陈文和主编：《嘉定钱大昕全集》(柒)，南京：江苏古籍出版社1997年版，第531页]另，有关“道士”“道人”的指称含义在不同历史时期的演变情况，详见锺少异：《道士、道人考》，《中国史研究》1995年第1期，第109-115页。，法穆同释昙影一样也是沙门。由此看来，精通章曜术，在当时佛教界恐非特例*有关释昙影及和公的史料记载，陈寅恪指出：“殷绍传所载沙门释昙影，今高僧传陆义解门有晋长安释昙影传，以时地考之，亦约略近似。至所谓‘先师和公’，当亦指沙门而言，今高僧传伍义解门有晋蒲坂释法和传，不知是否即其人。”(陈寅恪：《崔浩与寇谦之》，见《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店2001年版，第129-130页)。从成公兴推荐殷绍求学释昙影的举动看，成公兴应该对释昙影、法穆、和公等人天学算术的造诣想必十分了解，甚至不排除同出一脉的可能。

第四，这位成公兴，字广明，自云是“胶东人”(今青岛平度市)。从其“山居隐迹，希在人间”的处事态度及结交沙门等情况看，当系隐逸之士。殷绍赞誉其为“游遁大儒”，虽有拔高之成分，但应该也是大抵符合实情的。

那么，这位精通《九章》要术的成公兴，是否《魏书三·释老志》中那位点拨寇谦之以《周髀》推算七曜之运行的成公兴呢？清代钱大昕给出了肯定的答案，认为二者就是同一个人。他在《廿二史考异》卷三十《魏书三·释老志》“有仙人成公兴，不知何许人”条下批注按语曰：“殷绍《上四序堪舆表》云：‘臣以姚氏之世，行学伊川，遇游遁大儒成公兴，从学《九章算术》。兴字广明，自云胶东人也。’盖即其人。”[2]510

嗣后，陈寅恪沿着这一思路予以推进，并引申和发挥说：“此节为吾国接受外来学说及技术之一重公案，自来论中西交通史及文化学术史者，似尚未有注意及之者”[3]125，“殷绍以成公兴之一段因缘，与其与寇谦之关系，其时间空间二者俱相适合，自不待言。其最可注意者，即兴所介绍传授医学算学之名师，皆为佛教徒一事是也。自来宗教之传播，多假医药天算之学以为工具，与明末至近世西洋之传教士所为者，正复相类，可为明证。”[3]127“天算之学于道教至为重要……寇谦之、殷绍所受之周髀算术，乃当时初由佛教徒输入之新盖天说也。”[3]130“然则新盖天说乃天竺所输入者。寇谦之、殷绍从成公兴、昙影、法穆等受周髀算术，即从佛教受天竺输入之新盖天说，此谦之所以用其旧法累年算七曜周髀不合，而有待于佛教徒新输入之天竺天算之学以改进其家世之旧传者也。”[3]132上述论断，获得了学界的广泛支持*详见江晓原：《东来七曜术》(上)，《中国典籍与文化》1995年第2期，第100-103页；江晓原：《天学真原》，沈阳：辽宁教育出版社1995年版，第323-355页；陈志辉：《隋唐以前之七曜历术源流新证》，《上海交通大学学报》(哲学社会科学版)2009年第4期，第46-51页。。近年来，有台湾学者撰文批驳陈寅恪的观点，认为成公兴、寇谦之的天算医药之学并非源自释家(天竺)，乃系承袭中国本土固有的天算阴阳之传统[4]111-123。不过，此问题上的孰是孰非，无关乎本文的讨论主题。在这里，我们想要特别强调的是：《魏书·殷绍传》中的成公兴是一位精通九章要术的“游遁大儒”，他结交方外之士，“山居隐迹，希在人间”。因此，清代黄锺骏纂录《畴人传四编》(卷三)将成公兴视作“畴人”(精通天文历算之人)而立传，无疑是妥帖之举[5]629-630*该传记的内容均系摘录自《魏书·释老志》。。总之，前述语境下的成公兴可以说是一位深不可测的世外高人，但与所谓的“谪仙”“仙人”“真人”扯不上关系。

值得注意的是，清代毕沅、阮元撰《山左金石志》(卷九)著录了北魏正光三年(522年)正月立的“鲁郡太守张猛龙碑”，碑额正书“魏鲁郡太守张府君清颂之碑”，碑阳二十二行、行四十六字，碑阴刻立碑官吏名共计十一列，其中第七列的人名凡计有：“汶阳县族望：鲍黄头、高文景、彭定安、彭超越、孙文儁、成公兴、孙文憘、若奉伯、管幽州。”[6]840*此碑又收入清代王昶撰《金石萃编》卷二九，中国东方文化研究会历史文化分会编：《历代碑志丛书》第四册，第504页。编撰者介绍此碑时说：“碑阴姓名，自郡县曹掾、曹佐以逮诸县士望、族望，凡十一列，每列人数多寡不齐。其中，异姓官名多史书所未见，故并载之。”[6] 840-841从生活时代看，这位“汶阳县族望”的成公兴要比《魏书》中出现的成公兴晚了百余年，且籍贯不符，应该不是同一个人。

附带说一下，在“成公兴”这个名字中，“成公”是作为复姓出现的。宋代王应麟撰《姓氏急就篇》(卷下)胪列史籍中所见“成公”姓氏的诸多历史人物，凡计有：“成公氏：《左传》晋成公般，《吕氏春秋》楚成公贾、魏成公英、晋成公绥，《汉艺文志》名家有成公生、又有成公敞，后汉成公浮，赵成公段，南凉成公绪，后魏成公兴，齐成公期，唐成公意。”[7]691

二、 指引寇氏修道的“谪降仙人”

前文已谈过，成公兴在《魏书·殷绍传》中不过是精通九章要术的“游遁大儒”，但在《魏书·释老志·寇谦之传》中，他则摇身一变，俨然成为领引寇谦之入山学道的“谪仙”。据《魏书》卷一一四《释老志·寇谦之》记载：

1. 世祖时，道士寇谦之，字辅真，南雍州刺史赞之弟，自云寇恂之十三世孙。早好仙道，有绝俗之心。少修张鲁之术，服食饵药，历年无效。幽诚上达，有仙人成公兴，不知何许人，至谦之从母家佣赁。谦之尝觐其姨，见兴形貌甚强，力作不倦，请回赁兴代己使役。乃将还，令其开舍南辣田。谦之树下坐算，兴垦发致勤，时来看算。谦之谓曰：“汝但力作，何为看此？”二三日后，复来看之，如此不已。后谦之算七曜，有所不了，惘然自失。兴谓谦之曰：“先生何为不怿？”谦之曰：“我学算累年，而近算《周髀》不合，以此自愧。且非汝所知，何劳问也。”兴曰：“先生试随兴语布之。”俄然便决。谦之叹伏，不测兴之浅深，请师事之。兴固辞不肯，但求为谦之弟子。

2. 未几，谓谦之曰：“先生有意学道，岂能与兴隐遁？”谦之欣然从之。兴乃令谦之洁斋三日，共入华山。令谦之居一石室，自出采药，还与谦之食药，不复饥。

3. 乃将谦之入嵩山。有三重石室，令谦之住第二重。历年，兴谓谦之曰：“兴出后，当有人将药来。得但食之，莫为疑怪。”寻有人将药而至，皆是毒虫臭恶之物，谦之大惧出走。兴还问状，谦之具对，兴叹息曰：“先生未便得仙，政可为帝王师耳。”

4. 兴事谦之七年，而谓之曰：“兴不得久留，明日中应去。兴亡后，先生幸为沐浴，自当有人见迎。”兴乃入第三重石室而卒。谦之躬自沐浴。明日中，有叩石室者，谦之出视，见两童子，一持法服，一持钵及锡杖。谦之引入，至兴尸所，兴欻然而起，著衣持钵、执杖而去。

5. 先是，有京兆灞城人王胡儿，其叔父亡，颇有灵异。曾将胡儿至嵩高别岭，同行观望，见金室玉堂，有一馆尤珍丽，空而无人，题曰“成公兴之馆”。胡儿怪而问之，其叔父曰：“此是仙人成公兴馆，坐失火烧七间屋，被谪为寇谦之作弟子七年。”始知谦之精诚远通，兴乃仙者谪满而去[1]3049-3050。

为了行文方便，我们引述上述内容时，有意划分成五个段落，并以序号标示出来。这五个部分，其实分别代表了成公兴引导寇谦之修道的不同阶段。

第一部分：栖身尘世

寇谦之在早年时期就已表现出修道的潜质，从小钦慕仙道、有心绝俗弃世，但苦于不得门径。他自幼研习张鲁所传汉中五斗米道的修炼之术，常年服食饵药，却始终没有效验。对此，陈寅恪分析说：“寇谦之少修张鲁之术，即其家世所传之旧道教，而服食饵药历年无效，是其所传之旧医药生理学有待于新学之改进也。”[3]126刘屹则认为不能贸然“就将谦之的道法与汉中五斗米道联系起来”，其修习的乃是“汉魏世家大族传统的仙道之术”[8]275。我们不必纠缠于寇氏早年所修之道术源于何种传统，仅需强调此时他业已浸染仙道风习，这应该是大家都能接受的共识。问题的关键在于，上述内容其实是了为铺垫和引出下文的，“幽诚上达，有仙人成公兴，不知何许人，至谦之从母家佣赁。谦之尝觐其姨，见兴形貌甚强，力作不倦，请回赁兴代己使役。”也就是说，早年的寇谦之潜心求道且身体力行，可惜未得要领并徒劳无功。但他的这份诚心感动了上天，遂派下仙人成公兴来到尘世中帮助寇谦之。为了接近寇谦之，这位仙人成公兴先到谦之姨母家中做雇工。有一天，寇谦之前来探望姨母，见到成公兴相貌奇特、体格强健、勤劳能干，就转雇成公兴帮自己干活。从此，这两人就揭开了一段亦师亦友的奇妙缘分。

寇谦之领成公兴回家后，让他开垦屋前农田，自己则坐在树下推演算术。成公兴虽然卖力耕田，却不时跑来看寇谦之推算。寇氏有些心烦，命他好好干活，不要再跑过来看。但过了两三天，成公兴故态复萌，又跑过来看，屡禁不止。后来，寇谦之推算七曜的运行，未能理出头绪，心情郁闷、怅然若失。成公兴前来询问，寇谦之回答说：“我学习天算很多年了，近来用周髀推演七曜却不能契合，所以很惭愧。不过，这种高深的学问不是你能理解的，就不必多问了。”没想到的是，成公兴却说：“您不妨按照我说的方法重新排布一下。”结果，一下子就把问题解决了*陈寅恪对此分析说：“其学算累年而算七曜周髀有所不合，是其旧传之天文算学亦有待于新学之改进也。即就殷绍传考之，可知成公兴与当时佛教徒有密切之关系也。”(陈寅恪：《崔浩与寇谦之》，见《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》,北京:生活·读书·新知三联书店2001年版，第126页)。。寇谦之大为叹服，方才意识到成公兴其实是一位深藏不露的世外高人，遂决心拜成公兴为师。成公兴则不肯接受，反而请求拜寇谦之为师。

通览《魏书·释老志·寇谦之》的全篇内容，我们不难看出：仙人成公兴是借助天算七曜术来点化寇谦之，让他意识到以往旧学的谬误和偏差，进而幡然醒悟，为接下来的弃世隐遁、入山修道打下铺垫。在寇谦之眼中，天算之学是玄妙高深的，对成公兴而言，则是随手拈来的雕虫小技。这一强烈的心理冲击，对寇谦之造成的影响是极为深刻的，以至于他敢于冲破当时壁垒森严的等级观念，决心摆脱封建礼制的枷锁，改变既有的主仆关系，决心拜成公兴为师。这一举动的背后，暗示出寇谦之对世俗社会价值观念的不屑和挑战。而成公兴则非但拒绝了寇氏拜师的要求，并一反常态地请求拜后者为师。个中原委，将在第五部分予以揭示。

总之，在第一部分中，寇谦之是一位潜心向道、却未得门径的“有为”青年，虽是天资聪颖的可造之才，由于缺少善加引导的“伯乐”，就像璞玉一般，未加雕琢而不成器，只能沉沦于尘世之中。幸运的是，承蒙上天垂青，派下仙人成公兴接近寇谦之，有赖于前者的引导，寇氏开始觉悟。入山之前的这段时间，乃属于寇谦之求仙学道的酝酿阶段，亦系成公兴对寇谦之的诱导期。

第二部分：隐遁华山

经过推算七曜之事后，寇谦之对成公兴产生信任和敬重，并深刻地认识到以往所学的疏漏和不足。有了这一铺垫和准备，才能引出接下来的隐迹潜遁、入山修道的决定。诚如前述引文云：“未几，(成公兴)谓谦之曰：‘先生有意学道，岂能与兴隐遁？’谦之欣然从之。”在第一部分中，成公兴点拨寇谦之推演七曜，并非出于炫耀显摆之心态，而是为了引起寇谦之的注意，与之建立起一个沟通交流的渠道，再择机对其加以引导。待时机成熟，成公兴提出入山隐遁的决定，自然就得到寇谦之的积极响应。我们有理由相信，这是成公兴全盘计划中的一个步骤，绝非临时起意。自此以后，寇谦之走上了求仙修道的正途。

入山，其实代表进入道教的洞天福地。在那里修炼，效果自然非同凡响。那么，成公兴带领寇谦之去了哪座山呢？华山。引文云：“兴乃令谦之洁斋三日，共入华山。”入山之前先行斋戒，这是古人的通行做法，不唯道士如此，俗人亦然，如东晋葛洪撰《抱朴子内篇·登涉》即云“凡人入山，皆当先斋洁七日，不经污秽”[9]299*此外，《抱朴子内篇·登涉》还收录很多关于入山的禁忌及方术，详见姜守诚：《出土文献与早期道教》，北京：中国社会科学出版社2016年版，第115-207页。。华山，峭壁险峰、钟灵毓秀、得天独厚，是道士隐居修炼的极佳场所。《抱朴子内篇·金丹》援引《仙经》不厌其烦地罗列了二十八座名山，华山名列榜首，如谓：“是以古之道士，合作神药，必入名山，不止凡山之中，正为此也。又按《仙经》，可以精思合作仙药者，有华山、泰山、霍山、恒山、嵩山、少室山、长山、太白山、终南山、女几山、地肺山、王屋山、抱犊山、安丘山、潜山、青城山、峨眉山、纟委山、云台山、罗浮山、阳驾山、黄金山、鳖祖山、大小天台山、四望山、盖竹山、括苍山，此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。上皆生芝草，可以避大兵大难，不但于中以合药也。若有道者登之，则此山神必助之为福，药必成。”[9]85*引文标点略作修正。上述内容亦见载于《上洞心丹经诀》卷下(《道藏》第19册，第406-407页)。

成公兴引领寇谦之入华山后，居住在石室中。据金代王处一编《西岳华山志》记载，华山上有名的石室凡计有：老君洞(老子隐居华山之所)，玉女石室(供奉一尊玉女圣像)，洞玄石室(清虚真人裴君隐居修道之所)，石仙洞(其岳有四洞：东曰昭阳、西曰西玄、南曰正阳、北曰水帘)，试凿穴(陈抟蜕骨之穴)，太极总仙洞，王刁三洞(王遥、刁自然)，碧云洞(郑云叟、罗隐之、翟士端、郑隐四高士隐居之所)，壶公石室(壶公隐居之所)，三公山石室(燕济隐居之所)，长春石室(杜怀谦隐居之所)，修羊公石室(修羊公隐居之所)，卧仙平石室(张超真人蜕骨之室)[10]745-750。上述石室，皆因有仙人、高道、异士在那里隐居或藏蜕而闻名。可见，成公兴选择华山石室作为栖身之地绝非随意之举。

成公兴登山采药，拿回来给寇谦之吃。寇氏服食草药以后，就不再感到饥饿了。服食草药令人不饥，是一种古老的方术传统。刘向撰《列仙传》卷下“山图”条云：“山图者，陇西人也。少好乘马，马踢之折脚，山中道人教令服地黄、当归、羌活、独活、苦参散，服之一岁，而不嗜食，病愈身轻，追道士问之，自言：‘五岳使，之名山采药，能随客，使汝不死。’山图追随之六十余年，一旦归来，行母服于家闲，期年复去，莫知所之。”[11]127*标点略作修订。这里明确指出，山中道人给山图服用的是地黄、当归、羌活、独活、苦参等五种草药混合制成的散剂，服用一年令人不“嗜食”。成公兴在华山上所采并给寇谦之服用的草药，大抵不出此类范畴。有趣的是，明代王圻纂辑《续文献通考》卷二四一《仙释考·道家姓氏上》中说寇谦之吃了“仙桃”而“不复饥”，当系后世增衍之说，不足为凭*明代王圻纂辑《续文献通考》卷二四一《仙释考·道家姓氏上》记载：“寇谦之，昌平人，少遇仙人成公兴，与之游嵩、华，食仙桃不复饥，遂隐嵩阳。”(明·王圻纂辑：《续文献通考》卷二四一，《续修四库全书》编纂委员会编：《续修四库全书》七六七·史部·政书类，第23页)。

绝俗弃世、隐遁山林，是寇谦之修道生涯中的标志性事件。这一关键性决策，是在成公兴的循循善诱下做出的，亦系寇谦之在行动上追随成公兴的一个重大举措。成公兴将归隐的第一站选在华山，当是经过精心考虑的。在那里，他成功地帮助寇谦之克服了隐遁山林时必然会遭遇到的最大生理难题——饥饿感。成公兴入华山采药，通过给寇谦之“食药”而达到“不复饥”的状态，从而为其今后的山居生活及道业精进，扫清了障碍。

第三部分：嵩山修道

隐遁华山的最大收获，就是解决了寇谦之生理上的饥饿感，使之“不复饥”。随后，成公兴带领寇氏迁移到隐遁的第二站——嵩山*有关成公兴与寇谦之的交往及入嵩山的时间，刘屹转述前人的各种说法，并依据《中岳嵩高灵庙碑》中记载提出新看法，如谓：“前文已述，谦之是在仙人成公兴的陪同下，先入华山后入嵩山，并且两人的师徒关系保持了七年之久。前贤没有见到《中岳碑》，对谦之入嵩山的时间做过各种推测。砂山稔氏认为寇谦之与成公兴在一起的七年是在天赐(404-408)至永兴年间(409-413)；马瑞志认为谦之与成公兴共入华山，是在410～411年之际；尾崎正治氏则将两人的师徒关系定为从天赐二年(405)至永兴三年(411)。《中岳碑》文可证，这些推测都是不对的。谦之在嵩山修道长达30多年，则与成公兴在一起的七年更远在天赐、永兴之前。不仅如此，谦之入嵩山还远在寇氏从冯翊迁往河南之前。”[刘屹：《寇谦之的家世与生平》，《华林》编辑委员会编：《华林》(第二卷)，第276页]。同在华山时一样，寇谦之、成公兴师徒二人在嵩山也是居住石室中。不过，这里的石室似乎更为豪华、宽敞，“有三重石室，令谦之住第二重”。引文中说的“三重石室”有无特殊含义，为何特意交待成公兴令寇氏住第二重石室？我们认为，这或许是表示修道的三重境界，成公兴令寇谦之住在第二重石室，可能暗示此时的寇氏尚处于第二重境界，较之以往有所进步，但尚有提升之空间。

在此期间，寇谦之错过一次成仙的好机会。事情是这样的：二人隐居嵩山，一晃几年过去了。一天，成公兴对寇谦之说：“我有事要出去。在我离开以后，有人会拿药前来，届时您接过来吃掉，不要有什么疑惑和半点犹豫。”果不其然，待成公兴走后，有人拿药物前来，竟然是一些毒虫、恶臭、污秽之物。寇谦之看过后，十分惊恐，就跑开了。成公兴返回后询问情况，寇谦之据实以告。成公兴听闻，叹息道：“您不适合得道成仙，却可以留在俗世间充当帝王之师。”

嵩山修道，是寇谦之作为职业道士生涯中的重要转折点，也是奠定其人生走向的关键时期。对于修炼者而言，得道成仙、白日飞升是所追求的终极境界。在这一点上，寇谦之可算是功败垂成。前文提到，寇谦之栖身于第二重石室，是否也预示他将止步于修炼的第二重境界。在历代道书中，仙药以毒虫、臭秽等形象示人是比较常见的现象。此外，仙人持种种恶毒之物或幻化出凶猛恶兽来考验修道者的诚心、毅力与信念，亦是屡见不鲜的常用手法。遗憾的是，寇谦之最终未能通过这一关的考验，失去了跻身仙界的大好机会，但又因修道有成，尚可留在人间做帝王师。这种说法其实是为日后寇谦之离开嵩山、充任北魏太武帝“国师”做铺垫，也是对其形象进行回溯性地建构和神化的技巧性策略。

第四部分：谪满仙去

成公兴师事寇谦之长达七年。这一天，成公兴对寇谦之说：“我在世间不便久留，明天正午时分就要离开了。我死后，有幸请您帮忙洗浴身体，之后会有人来迎接我的。”说完，成公兴走入第三重石室，去世了。寇谦之亲自为他洗浴身体。次日中午，果然有人前来敲叩石室。寇谦之应声而出，看到两位童子，一人持法服，一人持钵及锡杖。寇谦之将他们引入石室，来到成公兴的尸体前。就在这时，成公兴竟突然复活了，起身穿上法衣，手持钵和锡杖，扬长而去。

上述内容中，有几点信息值得讨论：

第一，日中。文中特别强调成公兴去世(仙去)的时间是在“明日中”。“日中”就是正午时分(11：00～13：00)，此系一天中阳气最旺盛的时刻。成公兴选择此时仙去，返回天界，符合中国古人的传统观念，亦顺应道教的羽化成仙思想。约南北朝时造作的《上清洞真解过诀·清灵真人裴君八节日谢罪第一》谈到诸位神尊通常在四时八节的日中时召集众仙官，登录仙籍、考定真经、考核功过、增年减算[12]633。后世道书中编造老君降世神话时亦多强调在“日中”时*譬如，唐代王悬河编《三洞珠囊》卷八《诸天年号月月品》引《文始内传》云：“老子以无极元年，岁在癸丑，十二月二十八日日中，授《道德经》上、下二篇也。”(《道藏》第25册，第350页)类似的例子还有很多，下文略有征引。。又《无上秘要》卷八七《尸解品》引《洞真藏景录形神经》云：“尸解之法，有死而更生者，有头断已死乃从傍出者，有死毕未殓而失骸者，有人形犹存而无复骨者，有衣在形去者，有发既脱而失形者。白日去，谓之上尸解也；夜半去者，谓之下尸解；向晓、向暮而去者，谓之地下主者，虽获隐遁而迹兆不灭，为人所疑。”[14]246据此可知，成公兴乃属于“死而更生”的“上尸解”。

第二，沐浴。成公兴去世前，郑重其事地托付寇谦之代为沐浴身体(“兴亡后，先生幸为沐浴”)，寇氏亦如约照办(“谦之躬自沐浴”)。这恐怕不能简单地看作是丧葬礼俗中以水浇洗尸体的“浴尸”习俗。那么，成公兴为何如此看重沐浴呢？这或许与古代斋戒沐浴的社会风尚有关。以洁净事神、侍尊者，是中国传统社交礼仪中的基本准则。刘增贵对此精辟分析说：“沐浴对个人而言，是去垢自洁，净化自我，这种身体的洁净，也常被引伸于心灵的洁净，因而有‘澡身浴德’之言。……在事人与祭神的场合中，身体的洁净是对人、神的诚敬。”[14]161“斋戒沐浴是所有祭典的准备工作，而沐浴是斋戒的重要步骤。……神明之好洁，祭祀者之‘以洁为敬’……显示了沐浴的更深层意义：透过沐浴，不但可以洁清身体，除滓去秽，更可以净化精神，交通神明。”[14]163“以洁净观来说，当时人认为沐浴可以净化身心，而洁净是奉侍尊者及神明的要件。祭祀前必斋戒沐浴，在生命过关礼仪如出生、结婚、死亡仪式中，沐浴也不可或缺。透过沐浴，可以祓除疾病，免致不祥。……沐浴的祓除作用，与人们对水的神圣性与净化作用的信仰也有关系”[14]165。沐浴，不仅对世俗礼俗具有积极影响，同时也是道门仪礼的重要内容。有关这方面的内容，先贤有过论述，兹不赘言*有关道教“沐浴”之情况，详见丁煌：《道教的“沐浴”探究》，载林富士主编：《礼俗与宗教》，北京：中国大百科全书出版社2005年版，第117-127页；又载丁煌：《汉唐道教论集》，北京：中华书局2009年版，第233-245页。。

值得注意的是，《后汉书·方术传上·王乔》云：“王乔者，河东人也。显宗世，为叶令。乔有神术，每月朔望，常自县诣台朝。帝怪其来数，而不见车骑，密令太史伺望之。言其临至，辄有双凫从东南飞来。于是候凫至，举罗张之，但得一双舃焉。乃诏尚方讠尔视，则四年中所赐尚书官属履也。每当朝时，也门下鼓不击自鸣，闻于京师。后天下玉棺于堂前，吏人推排，终不摇动。乔曰：‘天帝独召我邪？’乃沐浴服饰寝其中，盖便立覆。”[15]2712*这则故事亦见载于(东汉)应劭撰，王利器校注：《风俗通义校注》卷二《正失》“叶令祠”条，北京：中华书局1981年版，第81-82页。天降玉棺，王乔自言此系天帝征召之兆，就棺赴死前，先行沐浴。此举与成公兴颇有类似，不同的是，王乔在死前自行沐浴，成公兴则是死后请人代为沐浴。无论生前死后，其本质是相同的，诚如刘增贵所言：“沐浴本具有斋洁的作用，死时沐浴或亦有清洁事神的含意。”[14]162

第三，石室。文中谈到“(成公)兴乃入第三重石室而卒”，这里出现的“第三重石室”与前文提到的寇谦之住在“第二重石室”是相呼应的，这是否在暗示修道的最高境界，抑或代表神仙洞府？前文已述，名山石室通常是仙人的隐居之所。古人相信，山中石室别有洞天，亦即洞穴是通往仙界的秘密通道。道教历来推崇“岩居穴处”，乃至成为一种重要的修炼生活方式。中岳嵩山因其清秀、灵异，而被视作弃世隐居的极佳场所。譬如，浮丘公、王子乔、刘根等皆是在这里修炼得道的*《历世真仙体道通鉴》卷四“浮丘公”条云：“李浮丘伯，世号浮丘公，居嵩山修道，白日飞升。……又以《相鹤经》授王子晋。崔文子学道于子晋，得其文，藏嵩山石室。淮南公采药得之，遂传于世。”(元·赵道一修撰：《历世真仙体道通鉴》卷四，《道藏》第5册，第126页)《列仙传》卷上“王子乔”条云：“王子乔者，周灵王太子晋也。好吹笙作凤凰呜。游伊、洛之间，道士浮丘公接以上嵩高山。三十余年后，求之于山上，见桓良，曰：‘告我家，七月七日待我于缑氏山巅。’至时，果乘白鹤驻山头。望之不得到，举手谢时人，数日而去。亦立祠于缑氏山下，及嵩高首焉。”(王叔岷撰：《列仙传校笺》卷上，第65页)《神仙传》(卷八)记载：“刘根，字君安，长安人也。少时明五经，以汉孝成皇帝绥和二年举孝廉，除郎中。后弃世道，遁入嵩高山石室中，峥嵘峻绝，高五千丈，自崖北而入。冬夏无衣，毛长一二尺，其颜如十四五许人。深目，多须，鬓皆黄，长三四寸。每与坐，或时忽然变著高冠玄衣，人不觉换之。”(晋·葛洪撰，胡守为校释：《神仙传》卷八，北京：中华书局2010年版，第298页)。

此外，道门中人坚信，名山石室多藏有“秘而未行”的隐书灵文。因此之故，道书造作往往假托得之于山林石室中，遂有“石室秘文”的说法。唐代史崇玄等奉敕编撰《一切道经音义妙门由起·明经法第六》引《遁甲开山图》云：“名山石室，藏道经有三十二所：其十九室有经一百六十九万五千八百三十一卷；其六室有经一万五千二百三篇，不名卷数；其六室有经，直标名目，不说卷数；其一室有奇经妙图、黄老发命、河洛之文，不可称计。”[16]733传说，祖天师张道陵在嵩山石室中得“隐书”《三皇内文》《黄帝九鼎丹书》及《太清丹经》*详见(南宋)谢守灏编：《混元圣纪》卷七，《道藏》第17册，第846页；(元)张天雨集：《玄品录》卷二，《道藏》第18册，第105页；(明)张正常撰：《汉天师世家》卷二，《道藏》第34册，第820页。。又传，晋代鲍靓在嵩山刘君石室中获《三皇天文》*《云笈七籤》卷六《三洞经教部·三洞并序》：“又鲍靓于晋惠帝永康年中，于嵩山刘君石室，清斋思道。忽有刻石《三皇天文》出于石壁，靓以绢四百尺告玄而受，后授葛洪。”(宋·张君房编，李永晟点校：《云笈七籖》卷六，北京：中华书局2003年版，第91页)，唐代李荃于嵩山虎口岩石壁中得《黄帝阴符经》*《黄帝阴符经疏·序》云：“少室山达观子李筌，好神仙之道，常历名山，博釆方术。至嵩山虎口岩石壁中得阴符本，绢素书，朱漆轴，以绛缯缄之，封云：‘魏真君二年七月七日上清道士寇谦之藏诸名山，用传同好。’其本糜烂，应手灰灭。筌略抄记，虽诵在口，竟不能晓其义理。”(唐·李筌疏：《黄帝阴符经疏》，《道藏》第2册，第736页)。

第四，童子。在成公兴死后的翌日午时，有二童子携衣物来到石室。他们此次前来的目的，是要迎接成公兴重返仙界。这暗示了成公兴绝非等闲之辈。大家知道，有童子侍从，是仙界中具有一定身份、地位的重要神祇出场时的标准模式。历代道书中关于“童子”的提法有很多，如“诸天童子”“善恶童子”“五方童子”“青衣童子”等，不一而足，均系表示肩负查验稽考或迎来送往之责的低级神吏。在各类仙传中，童子通常是作为辅助性角色出现，较为常见的是受指派前来传布预言或天神指令等，如《真诰》卷五《甄命授》云：“昔汉初，有四五小儿，路上画地戏。一儿歌曰：‘著青帬，入天门。揖金母，拜木公。’到复是隐言也，时人莫知之，唯张子房知之，乃往拜之。此乃东王公之玉童也。所谓金母者，西王母也；木公者，东王公也。仙人拜王公，揖王母。”[17]85又，《历世真仙体道通鉴》卷五十“穆若拙”条云：宋太宗端拱中，八月既望，时任洺州肥县令的穆若拙“宴客县庭。既罢，独处便坐，忽管弦之音出云霄问。少焉，有童子持玉函，乘云而至，曰：‘上帝有诏，穆若拙有阴德，无缺行，召升南宫列仙。’若拙乃焚香下拜，登受，与童子同升天而去。”[18]389引文中“持玉函，乘云而至”的宣诏童子，与《魏书·寇谦之传》中持法服、钵及锡杖入嵩山石室的“两童子”一样，均是要迎接故事的主人公前往天界。

第五，法服、钵、锡杖。钵和锡杖，本系天竺僧人随身携带的器具，后随佛法东传而渐入东土，至魏晋时被道教采纳，遂为道门法器之一种。这里的“法服”当是特指道教的威仪服饰。这三件物品乃由仙界派下的“两童子”持来，“欻然而起”的成公兴复活后立刻换穿法衣，手持钵和锡杖，这表明他在人世间的使命业已终结，得以恢复自己的仙真身份。

概言之，这部分内容堪称成公兴与寇谦之交往故事的高潮。至此以后，两人互为师徒的关系就戛然而止了，成公兴在寇谦之的后续叙事中隐退了。这一事件，对成公兴而言，算是“出师”了，他可以返回仙界复命了；对寇谦之而言，则系“出徒”，接下来的路要靠自己走了，此后寇氏“守志嵩岳，精专不懈”[1]3050，并获太上老君的亲授。

第五部分：揭开谜底

本来，成公兴与寇谦之交往的故事，到第四部分就已结束了。不过，留下诸多谜团尚未解开，不免令人困惑和遗憾。譬如，成公兴在仙界中属于什么背景？他为何来到俗世？他明明是寇谦之修道的指引者，却为何执意拜寇氏为师？成公兴与寇谦之交往七年，为何突然仙去？第五部分正是要揭开这些谜底。以下文字可算是全文的补遗或旁白。兹将其内容翻译成白话文，如下：

在此以前，京兆灞城县有一人名叫王胡儿，他的叔叔去世以后，亡魂显现，颇有灵异。这位亡叔曾经带领王胡儿一起到嵩山相邻的山脉上游逛，看到那里富丽堂皇，十分排场。其中，有一座馆舍尤其华美，但里面却空无一人，题名曰“成公兴之馆”。王胡儿感到很奇怪，就问怎么回事。他的叔叔回答说：“这是仙人成公兴的馆舍。他因失火烧掉仙界中的七间房屋而获罪，被罚下天界，谪降尘世，跟从寇谦之作七年弟子。”由此知道寇谦之因虔诚修道而名达天庭，成公兴是天上的仙人，他与寇谦之交往七年后去世，其实是因为谪降的期限满了，他重新返回仙界去了。

借助死而复生者的口吻，抑或亡魂显形、托梦、附体等方式，将天界或冥府中原本秘而不宣的信息透露出来，这是秦汉以降志怪小说中较为常见的套路，其目的是为了增强可信度和真实感，让人读过以后，不由得不信。本则故事中的人物，照例是有乡里籍贯、有名有姓的：他是京兆灞城县(今陕西西安市东北)人王胡儿，以及他亡故的叔父。在故事中，这两位主人公其实是各有分工的：王胡儿是阳世中人，是他将亡叔那里听到的消息散布出来，广而告之的；这位叔父以其“亡故”的身份，再加上“颇有灵异”，故能够获悉凡人所不知的事情/秘密，亦即掌握消息灵通而准确。但碍于“亡故”的身份及世俗观念的禁忌，他不便将仙界的信息随意泄漏给外人，因此作为侄子的王胡儿这个角色就显得十分必要，且在情节设计上也会更符合情理。文中开篇“先是”二字表明故事发生的时间，是在成公兴死亡(“仙去”)之前。这也与后文出现的“成公兴之馆”中“空而无人”相呼应，此时的成公兴被谪降人间、尚未期满，正与寇谦之“作弟子”，故他在仙界的府邸无人居住。言外之意，待成公兴七年谪降期满，自然就返回仙界，重新入住“成公兴之馆”。前文谈到寇谦之请求拜成公兴为师，成公兴不仅未允，反而拜寇谦之为师。这个谜团至此亦获圆满解答：成公兴乃遵从上天的旨意，他因“被谪为寇谦之作弟子七年”，只能遵守天律而行事，不敢以“师”自居。

值得注意的是，南朝梁时陶弘景编撰《真诰》卷五《甄命授》中收录清灵真人裴君降神时讲述的一则旧事：“昔有傅先生者，其少好道，入焦山石室中，积七年而太极老君诣之，与之木钻，使穿一石盘，厚五尺许。云‘穿此盘，便当得道’。其人乃昼夜穿之，积四十七年，钻尽石穿，遂得神丹，乃升太清，为南岳真人。”[17]85

这里的主人公傅先生在焦山(位于今江苏省镇江市)石室中隐居修道，长达七年，诚心感通上天，太极老君前来造访并传授修炼秘法，最终获神丹而升仙。上述文字虽然简短，却大致勾勒出了故事梗概。与《魏书·寇谦之传》相比对，不难发现二者在情节上具有很多相似性：(1) 两位主人公均“少好道”，自幼执着于求仙学道；(2) 两人都选择了弃世隐遁，入名山石室中隐居修真(傅先生在焦山，寇谦之在华山和嵩山)；(3) 入山隐修七年时，皆有所成；(4) 均感通老君降临，获授修道秘诀(傅先生获授木钻穿石盘之法；寇谦之获赐天师之位，并得授道书《云中音诵新科之诫》及服气导引口诀之法)。《真诰》是一部“仙真降诰”而成的早期上清派经典。东晋时人杨羲(330-386年)素有通灵之禀异，曾作为灵媒为许谧(305-367年)、许翙(341-370年)交通神祇，降真时的问答最初以手书笔录的形式散布流传，辗转传抄，几经散佚，后由陶弘景搜集、整理，得以汇编成《真诰》一书。“根据南朝梁陶弘景的记录和一些早期上清道教内史文献的陈述，东晋兴宁三年乙丑岁(三六五)，大约从六月份开始，有众多的仙真下降至一位有通灵之质的年轻人——杨羲——的馆舍，向他口口受了许多修真的要旨，委托他以世间文字书写记录下来，传达给殷勤向道并有志修真上仙的句容人氏许谧、许翙父子。降口受、记录的时间持续了好几年，一直到东晋简文帝登极之后方纔停止，但其中乙丑这一年降口受内容最多”[17]1。前述裴君降诰的“傅先生”故事亦当撰作于此时。嗣后，数十年过去了，寇谦之及其徒众在“傅先生”故事的启发下，将其作为蓝本加以扩充、增饰和改编，得以创作出寇谦之的修道行状，并集诸种神迹于一身，对寇氏大肆吹捧和神化，不遗余力地进行包装、美化和宣传，从而为其“国师”地位营造声势、摇旗吶喊。上述推测，似乎并非全无可能。至少可以说，《魏书·寇谦之传》中描述的寇氏修道经历与“傅先生”颇有几分类似，或许反映出当时创作这类修道人物传记时，在思维逻辑、叙述模式、情节设计等方面具有共识性。

通过上述分析可以看出，这五个段落部分其实是环环相扣，层层递进的。在此期间，成公兴引导了寇谦之的价值取向和人生发展，是全局的掌控者，在寇氏学道生涯中发挥了举足轻重的作用。但在《魏书·寇谦之传》中，成公兴始终是作为配角出现的，他的出场和退场，皆是为主角寇谦之服务的，是为了衬托和渲染寇氏的天赋神权，为其掌握最高宗教权力提供合法性和神圣性上的依据，藉此消弭社会各界人士的质疑。

在《魏书·寇谦之传》中，入山隐修、服药不饥、仙药幻化为秽物、仙人童子降迎、死而复生、亡魂讲述仙界秘闻等，这些都是志怪小说及道门仙传中司空见惯的叙事套路和故事情节。谪仙游戏人间、期满重返天界，更是六朝仙道类文学中最具代表性和典型性的故事母题*相关研究，详见李丰楙：《六朝隋唐仙道类小说研究》，台北：台湾学生书局1986年版；李丰楙：《误入与谪降——六朝隋唐道教文学论集》，台北：台湾学生书局1996年版；谢聪辉：《修真与降真：六朝道教上清经派仙传研究》，台湾师范大学博士学位论文，院系：国文研究所，指导教师：李丰楙教授，答辩日期：1999年6月；赵益：《六朝南方神仙道教与文学》，上海：上海古籍出版社2006年版；李丰楙：《忧与游：六朝隋唐仙道文学》，北京：中华书局2010年版；李丰楙：《仙境与游历：神仙世界的想象》，北京：中华书局2010年版。。有鉴于此，我们认为：寇谦之的修道经历显然是经过精心策划的，乃系附会了各种神迹、传说编撰而成，其中虽不乏有真实的成分——如成公兴或许确实向寇谦之传授过章曜之法，但在整个故事建构中却显得微不足道。事实上，经过层层地包装和神化，现实生活中那位“真实”的成公兴俨然已是面目全非了。

魏收撰《魏书》首创《释老志》以概述佛道两教在中原地区的传播及变革，内中收录的《寇谦之传》想必是参考、借鉴或采撷了当时教内流传的一些材料。这些材料是出于对寇谦之进行夸大、神化之目的编撰的，其造作时间应在北魏太武帝宠信寇谦之期间抑或寇氏去世不久，其真实性和客观性很值得怀疑。换句话说，《魏书·寇谦之传》涉及寇氏山居修真的那部分内容恐怕是不可靠的，不排除有杜撰和虚构的成分。种种迹象表明，对于像《魏书》之类的二十四史经典中记述的材料，当今学者要一分为二地看待：诸如宫廷、仕宦、政治、军事、历法等内容，因有可靠的官方档案材料作为理论来源和背景支持，故真实性比较高，可以当作信史来看待；对于有些内容，譬如方士、释老、五行志等部分，则要采取史料批判的原则，秉持质疑的精神，予以甄别和扬弃，切勿盲目信从。

三、 后世仙传中的成公兴与寇谦之

有关成公兴与寇谦之交往之事，嗣后亦见载于唐代释道宣撰《广弘明集·归正篇》[20]108和魏征等撰《隋书·经籍四·集志》[21]1093等典籍，或详或略，大抵不出《魏书·寇谦之传》的说法，了无新意。

此后，北宋贾善翔撰《寇天师传》则在《魏书·寇谦之传》的基础上做了大幅改动，如云：

与《魏书》相比，贾氏《寇天师传》有几处明显的增补和删省：

第一，凭空虚构了寇氏的两位先祖(仁、儁)入山隐居、白日飞升、乘龙而去的文字，旨在强调学仙求真是寇家的优良传统，寇谦之修道上的造诣是有家世背景和门风渊源的，亦即与自幼所受家庭的熏陶分不开的。

第二，增补寇谦之的出生日期——“建元乙丑岁七月七日生”，寇谦之生于前秦符坚建元元年(亦即乙丑年，365年)是没有问题的，但其出生的具体日期，此前史书中均未见记载。这里煞有其事地说寇氏“七月七日生”，估计虚构的可能性比较大。大家知道，“七月七日”是天师道传统“三会日”的“中会”之日*南朝刘宋陆修静撰《陆先生道门科略》云：“令以正月七日、七月七日、十月五日，一年三会，民各投集本治师，当改治录籍，落死上生，隐实口数，正定名簿，三宣五令，令民知法。其日天官地神咸会师治，对校文书。”(《道藏》第24册，第780页)《老君音诵诫经》云：“老君曰：三会日，道民就师治。初上章籍时，于靖前南正北向行，立定位，各八拜、九叩头、九搏颊。再拜，伏地请章籍，讫，然后朝贺师。明慎奉行如律令。”(《道藏》第18册，第214页)贾善翔撰《犹龙传》卷五《度汉天师》云：“又三会日：以正月七日名举迁赏会，七月七日名庆生中会，十月十五日名建功大会。此三会日，三官考核功过，受符箓契令经法者，宜依日斋戒，呈章赏会，以祈景福。”(《道藏》第18册，第25页)唐代王悬河编《三洞珠囊》卷八《诸天年号月月品》引《金房度命上经》云：“南极总司定录上真禁君，以始皇元年，岁在壬午，七月七日中时，于上禅无量寿天王国七宝洞虚凤京紫台琼林之下，请问天尊度命回年之诀。至中皇元年，以传南极上元君、万始先生、金阙帝君也。”(《道藏》第25册，第350页)，亦系老君等神祇降授道书的日子*《女青鬼律》(卷一)云：“太上大道不忍见之，(天皇)二年七月七日日中时，下此《鬼律》八卷。纪天下鬼神姓名、吉凶之术，以勑天师张道陵，使勑鬼神，不得妄转东西南北。”(《道藏》第18册，第239页)。贾善翔将寇氏的生日附会在这个日子，目的十分明显，就是要神化其降生，将他的出生赋予浓厚的道教色彩，同时兼有天神降世之隐喻。

第三，文中说寇谦之十六岁时身高两米以上*南北朝时期，一尺等于24.5厘米，八尺共计196厘米。宋元时期，一尺等于31.2厘米，八尺共计246.6厘米。寇谦之身高八尺有余，若按北魏时的度量衡核算，计有2米左右；若按北宋时的尺寸核算，则竟高达2.5米左右。，十八岁时精诚感通上天，招致仙人成公兴前来。古代男子二十岁行冠礼，表示成年*《礼记·曲礼上》：“男子二十，冠而字”。(《十三经注疏》整理委员会整理、李学勤主编：《礼记正义》卷二，北京：北京大学出版社1999年版，第55页)。寇谦之在未成年之前，就已在生理上和心理上表现出异乎常人的成熟：身材峻拔、相貌奇特、聪颖早慧、潜心慕道。这番描述大抵不出天赋异象的老套路，所言未必可信。此外，《魏书·寇谦之传》并未言及寇氏与成公兴初识于何时，贾善翔则指出是在寇谦之十八岁时，亦即前秦建元十八年(382年)。

第四，在周髀推算之事后，寇谦之提出拜成公兴为师，成公兴执意不肯，反而请求做寇谦之的弟子。成公兴死后，有二童子持衣物来石室，成公兴遂死而复生，“著衣持钵、执杖而去”。王胡儿在嵩高别岭见到成公兴的馆舍并从亡叔那里获悉他是谪仙。上述内容，在贾善翔撰《寇天师传》中被悉数删除。此举的目的应是为了淡化成公兴的比重和色彩，重点突出寇谦之，以避免喧宾夺主。

第五，增补了寇谦之去世前后的诸种异象：(1) 太平真君九年(448年)正月七日，寇谦之对弟子说：“我昨晚梦见成公兴召我到中岳仙宫去。”遂于五月二十五日羽化，享年八十四岁；(2) 寇谦之去世后，有烟云一样的青气从他的嘴中冒出，一直飘至半空才消散。尸体渐渐缩短了，有识之士说这就是尸解。(3) 同年七月十五日，东都沈猷到嵩山顶上采药，在那里看到寇谦之，他的身体呈现银色，犹如太阳般明亮。这才知道，寇谦之已经羽化登真，位列仙班了。上述内容中的第一条和第三条，不见载于《魏书·寇谦之传》。有关寇谦之去世时的情形，《魏书·寇谦之传》是这样描述的：“(太平真君)九年，谦之卒，葬以道士之礼。先于未亡，谓诸弟子曰：‘及谦之在，汝曹可求迁录。吾去之后，天宫真难就。’复遇设会之日，更布二席于上师坐前。弟子问其故，谦之曰：‘仙官来。’是夜卒。前一日，忽言‘吾气息不接，腹中大痛’，而行止如常，至明旦便终。须臾，口中气状若烟云，上出窗中，至天半乃消。尸体引长，弟子量之，八尺三寸。三日已后，稍缩，至敛量之，长六寸。于是诸弟子以为尸解变化而去，不死也。”[1]3053-3054客观而言，《魏书·寇谦之传》中对寇氏羽化前后的叙述虽然也有夸张、杜撰的成分，但相对还是比较收敛和含蓄的。贾氏《寇天师传》则不然，可谓是极尽神化之能事。文中对于寇谦之去世时间(五月二十五日)的记述应该是真实的，因为此时的寇谦之已是备受瞩目的“国师”，逝世时的情状当有众多见证者，是有案可查的，不便造假。寇谦之去世的日子(五月二十五日)，实在没什么特别之处。那么，就在之前的某个特殊日子虚构出一个预设性的托梦事件，这个日子最终选在正月七日，亦即“三会日”中的“上会”之日，亦系太上老君“下二十四治”的日子*北周武帝宇文邕敕纂《无上秘要》卷二三《正一炁治品》云：“太上汉安二年正月七日日中时，下二十四治，上八、中八、下八，应天二十四炁，合二十八宿，付天师张道陵奉行布化。”(《道藏》第25册，第64页)，故而充斥浓郁的道教色彩。这时，久已仙去的成公兴又再次出场了，前来征召寇谦之去往中岳嵩山的仙宫。这意味着寇氏即将结束在人间的使命，不久就要位列仙班了。事实上，这是为寇谦之的去世打下铺垫。寇谦之去世后，从口中冒出烟雾状的青气至半空才飘散，是在暗示寇谦之的魂神(元神)脱离了肉体，飞升至天界。寇谦之死后，尸体先“引长”、其后“稍缩”，皆是“尸解”之表征*唐代李贤注《汉书·方术传下·王和平传》曰：“尸解者，言将登仙，假托为尸以解化也。”(南朝宋·范晔撰，唐·李贤等注：《后汉书》卷八二下，北京：中华书局1965年版，第2751页注释)《无上秘要》卷八七《尸解品》云：“夫尸解者，形之化也，本真之练蜕也，躯质之遁变也，五属之隐适也。”(《道藏》第25册，第245页)。前文谈到贾氏《寇天师传》中删掉了王胡儿在嵩山别岭的见闻等内容，其实是为了衬托寇谦之。不过，贾善翔将这个故事改头换面后，放在寇谦之死后来描述：(1) 故事发生的时间，由原来含糊的“先是”(亦即公兴死亡之前)，而改为寇谦之死后的七月十五日，亦即道教十分重视的中元节*宋贾善翔撰《犹龙传》卷五《度汉天师》云：“又有三元斋日者：正月十五日，上元；七月十五日，中元；十月十五日下元。此三元日，天地水三官考校罪福，皆当沐浴斋戒，作元都大献，祈恩谢过。”(《道藏》第18册，第25页)；(2) 故事的主人公，由京兆灞城人王胡儿，改为东都(郡)人沈猷；(3) 事情的缘起，由亡叔带至嵩山别岭游逛，改为采药于嵩岳顶；(4) 故事的高潮部分，由见到成公兴的华美馆舍及获悉其被谪降人间，而改为目睹寇谦之本人“身作银色、光明如日”；(5) 故事的目的，由佐证成公兴是谪降仙人，而改为证明寇谦之已羽化登仙。

贾善翔所撰《寇天师传》在教内广为流传，屡为道书征引。南宋吕太古集《道门通教必用集》卷一《矜式篇·历代宗师略传》“寇天师”条即沿袭贾氏旧说，如云：

寇谦之，字辅真。年十八，倾心慕道，幽感上玄。有仙人成公兴，佣身于其家。谦之一日算周髀(音鼻，乃天仪也)不合，公兴因教之，应手而成。有顷，谓谦之曰：“法师有志学道，可能与某遁乎？”遂与之游华山。采药而食，谦之自是不复饥。一日谓：“某出，当有人将药相遗，但食之。”果如所言，视其药，皆毒虫臭恶物，乃惧而出。兴还具对，且叹曰：“法师未易得仙，乃可为王者师。”复曰：“某明日当去。”及期，果化。谦之遂居嵩阳，不复出。……至九年正月，谓弟子曰：“吾梦成公兴，召我于中岳仙宫。”及五月羽化，有青炁若烟，自口中出，至天半乃消，其体渐缩，识者谓之尸解，年八十四。后沈猷见于中岳顶，身作银色，光明如日。由是知为仙人[22]5-6。

有趣的是，元代赵道一修撰《历世真仙体道通鉴》卷二九“寇谦之”条则将贾氏《寇天师传》与《魏书·寇谦之传》中的相关内容拼合起来，拾遗补缺，使之更为丰富。如谓：

天师寇谦之，字辅真，上谷平昌人，后魏刺史赞之弟也。远祖仁，汉成帝时隐王屋山，白日飞升，号明真先生。仁之孙曰隽，亦乘龙而去。父冯翊，为河东太守，以秦符坚建元乙丑岁七月七日生天师。年十六，长八尺有余。至十八岁，乃倾心慕道，幽感上达。有仙人成公兴佣于谦之从母家，因易之使垦田。一日，于林下筭周髀不合，公兴因教之，应手而成，谦之乃叹赏。有顷，忽谓谦之曰：“法师有意学道，可相与为隐乎？”遂与之游华山，常采药食，谦之自此不复饥。又隐于嵩山数年，一日谓谦之曰：“某出，当有人将药相遗，但食之。”果如所言，视其药皆毒虫臭恶物，乃恐惧而出。公兴还，具对。公兴叹曰：“法师未易得仙，但可为王者师。”复曰：“某不久留，翼日午时当去。公兴亡后，先生幸为沐浴，自当有人见迎。”公兴乃入第三重石室而卒，谦之躬自沐浴。明日日中，有叩石室者。谦之出视，见两童子，一持法服，一持钵及杖。谦之引入，至公兴尸所。公兴倏然而起，著衣、持钵、执杖而去。谦之遂守志嵩阳，不复出。……九年正月七日，谓弟子曰：“吾昨梦成公兴召我于中岳仙宫。”五月二十五日果羽化，有青炁若烟出口中，至天半乃消。其体渐缩，识者谓之尸解。降年八十四。至七月十五日，东郡沈猷采药于嵩岳顶，见谦之身作银色、光明如日，由是知为仙人[18] 265-266。

南宋谢守灏编《混元圣纪》是一部关于老子的神化传记，采集各种史籍中有关老子的神话故事编次而成，以编年体例叙述了从天地开辟以来至北宋徽宗年间老子的应世年谱、化身显灵及历代崇道等事迹。其中，《混元圣纪》(卷一)中有两条谈到成公兴和寇谦之，如谓：

晋安帝：隆安元年丁酉，后五年壬寅改元兴，又三年乙巳改义熙。

元兴元年壬寅(姚秦洪始五年也)，老君下降，按行山岳，至华山，敕仙人成公兴，令移居嵩山，仍赐以仙药。

后魏明皇帝：永兴元年即位，十五年改元神瑞，又二年改元泰常。

神瑞二年乙卯(晋安帝义熙十一年也)，老君降于嵩山，授道士寇谦之《云中音诵新科之戒》。泰常二年丁巳，老君再降，赐寇谦之符箓七十卷[23]791*上述内容亦收录于于谢守灏编集的《太上老君年谱要略》和《太上混元老子史略》卷上(详见《道藏》第17册，第887页，第894页)。。

对于前述二事的原委，该书卷七予以详细描述：

晋安帝天兴元年壬寅，姚秦之洪始五年，仙人成公兴因行秦土，遇道士寇谦之，遂师事之，乃隐居华岳。山神忽见，告公兴曰：“老君将下，按行山岳，子可加斋勤修。”公兴惕然加勤香火，仰候天文。十一月二十三日戊子夜，北斗魁中紫阳文昌赫然而开，乃见老君乘白麟冉冉而下，足蹑莲花，双幢举高三丈，侍从仙人玉女甚众。老君临驾顾敕公兴曰：“汝今游处中岳，可得仙度。”公兴再拜，起已不见。明年癸卯二月，乃依所敕上曰其师寇谦之，遂同过关，往嵩高少室居焉。老君又降河南谷水里，停驾空中，语公兴曰：“吾去岁于华山东崖，今汝来居嵩镇。子自到此，意复如何？”公兴稽首礼谢。老君曰：“嵩少河洛，集仙之府。游龙之渊，不可远去。”即敕玉女取药赐公兴。公兴再拜，跪而服之。老君曰：“子服吾药，补填五脏，神心开朗，无不通鉴矣。昔以张道陵继天师并代干吉，道陵升天之后，鬼魔复作，中国统绝，非子师谁可任也。”[23] 851

成公兴带领寇谦之入山隐修，最初在华山，之后移居嵩山。其背后的原因，史料未曾谈及。谢氏《混元圣纪》将其解释为成公兴是禀受老君的指示而做出的决定。这次降诰不仅为老君新增一项神迹，也为成公兴与寇谦之修地道点的转换提供了神圣化依据。

值得注意的是，《太平御览》卷七○九《服用部十一·荐席》收录《成公兴内传》(佚文)曰：“登白鹿山，延成君入，为敷鱼鬓之席。”[24]554所谓“内传”就是道教内部秘授的经典，如《紫阳真人内传》《裴君内传》《清虚真人王君内传》《南岳魏夫人内传》等。《成公兴内传》当是记述成公兴的遗闻逸事为主的传记，然历代书目均未见有著录。前引十余字的残存内容，是关于成公兴与仙人唱酬往来的。有关“白鹿山”的地理位置，北魏郦道元《水经注》卷九“清水”条云：“清水出河内修武县之北黑山”，其下附小字注曰：“黑山在县北白鹿山东，清水所出也”*(北魏)郦道元原注、陈桥驿注释：《水经注》，杭州：浙江古籍出版社2001年版，140页。不过，历代史籍中言及“白鹿山”者甚多，地点不一。(详见臧励龢等编：《中国古今地名大辞典》，上海：商务印书馆1931年版，第255页；戴均良等主编：《中国古今地名大词典》，上海：上海辞书出版社2005年版，第923页)。又，《太平御览》卷六六六《道部八·道士》引《老氏圣纪》曰：“神医中岳仙人成公与，以姚氏泓十五年七月六日仙化，门徒欲厚葬之。与忽然重起曰：‘道士绝累，与俗有殊，胡为哀哭厚葬？但建修斋功，此乃合太古淳真人法也。’言讫而化。明日中时，有叩石室者，门人出视，见两童子，引入户，公与欻起去。葬于巩县界洁素里。”[24]226文中的主人公“成公与”当是“成公兴”之讹误。在这里，他有了一个新身份——“神医中岳仙人”，并说其在后秦姚泓十五年*此纪年不确。姚泓在位不足两年，他于义熙十二年(416年)即位，次年东晋刘裕率军北伐后秦，国亡被杀。七月六日仙化，遗骸埋葬于巩县洁素里(今属河南巩义市)，当系杜撰出来的。

此外，金代王处一编《西岳华山志》介绍了华山上的诸多名胜古迹，其中谈到“筭场·芦花池”时说：“筭场，在顶上。后魏道士寇谦之，洞晓浑天仪，尤善玄像，曾定天元五纪，其筭有差，后成公兴真人徉狂而来，假为货客，悮触筭筹，其筭乃合。谦之悔恨独居山林，遂随真人去，弃其余筭筹，化为葭荻，今名芦花池是也。”[10]746这一传说，显然是以讹传讹、牵强附会之说。通过编造故事的方式，将名胜古迹假托以历史名人，藉此壮大声势、营造氛围。这一做法，不唯今天有，古时亦盛。

明代神怪小说《东游记》(又名《新编东游记》，亦称《续证道书东游记》；又称《新编扫魅敦伦东度记》，简称《东度记》)叙述了不如密多尊者、达摩老祖分别在天竺及东土普度群迷、降妖除魔、演化世情的故事，其中描述中国的内容部分是以东晋孝武帝宁康年间至南朝梁武帝大通年间为时代背景，并将寇谦之修道经历及其与成公兴、崔浩等人的交往，演绎成四个章回故事(即第二十五回—第二十八回)[25]196-226，尤其第二十六回《公兴五试寇谦之正乙一科真福国》详细描述了成公兴考验寇谦之的过程[25]204-211，其内容均系小说家言，不足为凭。

附带一提的是，明代查志隆撰《岱史》卷八《遗迹纪·列仙遗迹》在元朝人物的介绍中引《五岳真形图说》云：“成兴公真人，不知何许人，仙道成于泰山。”[26]724这位列入元代的“成兴公”是否为后魏“成公兴”之讹误，尚难判定，故存而不论。

四、 结 语

在《魏书·殷绍传》中，成公兴是一位精通九章算术的大儒，亦即属于知识型、技术型的专家学者。在《魏书·寇谦之传》中，成公兴的这一看家本领被淡化了，他点拨寇谦之推演七曜，其实是为了接近并引起后者的注意。在世俗人看来，天算之学是高深莫测的，但对成公兴而言则纯粹为雕虫小技，是令寇氏服膺、觉悟的外在手段，不过是形而下层面的“术”，绝非学仙求真者致力于追求的“道”。成公兴与寇谦之交往七年以后，通过“先死后蜕”、逝毕仙化的尸解术“谪满而去”，结束在人间的使命，返回仙界复命去了。在此期间，成公兴作为天界派来的、肩负特殊使命的“谪仙”，其目的是要循序渐进地引导寇谦之走上入山隐修的正途上来。因此，成公兴在寇谦之修道生涯中扮演了重要角色，并将寇氏的修真、得道赋予神圣化色彩。

俗话说得好，“红花还要绿叶衬”。成公兴就是衬托寇谦之的那个“绿叶”。在道门仙传中，成公兴始终是作为配角出现的，是配合主角寇谦之而设计的，且随着后世对寇天师的不断神化，进一步丧失了独立性，最终成为寇谦之叙事建构中的一个附属要素。

透过这一个案研究，我们可以清楚地看到，即使像寇谦之这类历史上真实存在的高道人物，在其形象塑造的过程中也难免充斥了夸大、虚构、杜撰等成分。诸如《魏书》等正史材料，涉及某些方外人士时，所言内容亦未必全都可信。这主要是由史书编纂时依据的原始材料是否可靠所决定的：若大量采用教内的仙传材料，其可信度自然就会打折扣。我们引用这类材料时，务必要审慎考订、细加甄别。这是研究中国道教史及古代文献的学者，需要格外注意的事情。

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2016 - 12 - 05

国家社科基金后期资助立项“中国近世道教送瘟仪式研究”(项目编号：14FZJ003)。

姜守诚(1975—)，男，哲学博士、历史学博士后，中国社会科学院哲学研究所副研究员，研究方向为道教文献及道教史研究。

B959(2)=392

A

1009-105X(2017)03-0052-13