物种之本质与其道德地位的关联研究

肖显静

物种之本质与其道德地位的关联研究

肖显静

物种是否具有道德地位以及具有什么样的道德地位与物种是否具有本质以及具有什么样的本质

物种；本质；道德；物种歧视；权利

一、问题的提出及其研究思路

物种有道德地位吗？对应于不同的历史时期，人们对此有不同的回答。

在古代，情况比较复杂。一派认为物种有道德地位，如“万物有灵论”就认为世上的万事万物都是有精神和灵魂的，具有与人一样的权利和价值，如此，动植物是有道德地位的，随之，物种也有道德地位；另外一派认为物种无道德地位，如“神学中心论”就认为，上帝是最伟大的存在，世上的一切都是为上帝服务的，人为上帝服务，万物为人服务，如此，人类可以为了自己的利益，随意处置其他万物。依据这一理论，托马斯·阿奎那就说，在自然存在物中，人是最完美的，人为上帝服务，更加接近上帝和天使，其他存在物如动植物都是为了人的存在而存在，因此，人可以随意使用动植物。[1]不过，对这后一种观点，也有可商榷之处。如受到全球环境保护的影响，现代许多神学家及其他学者开始重新阐释基督教对自然的态度，重建基督教的“托管传统”和“合作传统”，“绿化”基督教，从而使得基督教也具有环境保护的意蕴。

到了近代，“人类中心主义”占据主导地位。笛卡尔持有“机械自然观”，认为人类是有肉体和灵魂的，其他万事万物只有肉体没有灵魂，像一架机器一样，由此，物种就没有道德地位。康德持有“理性优越论”，认为人类与动物具有完全不同的本质，只有人类才有理性，才有内在价值和尊严，才有资格获得道德关怀，其他的万事万物包括动物不是理性存在物，仅是人类实现自身目的的工具，没有道德地位。

达尔文时期，上述状况看起来应该有所改变。因为，根据达尔文的进化论，世界上的万事万物包括人都是自然界的进化产物，人类与自然界的其他万物之间并没有一条不可逾越的鸿沟。据此，既然人类有道德地位，那么，最起码在进化链上，距离人类较近的生物物种也应该具有道德地位。这是对“物种歧视论”（specialism）的反驳。但是，考察达尔文时期以及其后的历史展现，达尔文的进化论对“物种歧视论”的冲击和影响并不大。

在现代，“人类中心主义”受到批判，“环境伦理学”开始出现，主要有“动物解放论”、“动物权利论”、“生物中心论”和“生态中心论”等，其代表人物有辛格、雷根、泰勒和利奥波德等。根据这些环境伦理学理论的内涵，“动物解放论”、“动物权利论”、“生物中心论”着眼于生物个体的“道德”地位，属于“道德个体论”（moral individualism）；“生态中心论”着眼于生态整体的“道德地位”，属于“道德整体论”（moral holism）。对于这些理论而言，虽然由其内涵可以引申出对“物种歧视”的反对，但是，重要的是生物个体和生态整体的特征，而非物种的性质，生物“道德个体论”以及生态“道德整体论”是可以辩护的，“物种道德论”并无涉及的必要。

由上述历史的回顾可见，对于物种的道德地位，人类并未给予过多的关注和肯定。这应该是现实社会普遍存在“物种歧视论”的一个重要原因。“物种歧视”加上其他原因，共同造成了现时代物种多样性锐减，也使得物种保护迫在眉睫。在这种情况下，人类应该如何对待并保护物种呢？是基于物种自身的道德地位对待并保护它，还是基于人类的利益或者基于生物个体或者生态整体，去对待并保护它？就成为环境伦理学必须回答的问题。

对于上述问题，未见学界给予深入系统探讨。本文结合生物学界和生物哲学界提出的“物种反本质主义”和“新物种本质主义”，对此进行深入研究。一个基本的思路是：物种具有什么特征呢？这样的特征是物种的本质特征吗？这样的本质特征能够使物种具有道德地位吗？如果物种没有本质或者没有类意义上的本质，则物种就没有道德地位，人类就可以为了自身的利益利用它；如果物种只有外在的本质，则物种凭其自身也很难获得完全独立的道德地位，人类也很难凭借物种自身去尊重并保护它；如果物种具有内在的本质，那么它就拥有内在的价值和目的，凭其自身就具有道德地位，人类就应该尊重它们的这种道德地位并加以保护。

二、“物种个体论”的拒斥及其物种类生物个体道德地位的丧失

根据“物种个体论”典型代表人物霍尔（Hull, D.L.）的观点，物种是历史地连续进化的、受时空限制的单位，不可能是种类（因为种类是历史地不连续的），只可能是整体化的个体（integrated individuals），这样的个体由共同的宗谱世系维系，不具有共同的类的本质[2]（P335-360）。

按照霍尔的观点，物种是不具有共同的类的本质的，如此，它也就不能作为类，理所当然地，作为类的物种的道德地位也就不存在。不过，必须清楚，在霍尔那里，他是把物种作为“整体化的个体”。鉴此，作为“整体化的个体”的物种，有道德地位吗？

罗尔斯顿（Rolston,H.）认为是有的。他基于生物学家迈尔（Ernst Mayr）和霍尔的认识，认为物种是一个“整体化的个体”，是一个有机体，它捍卫生命的特定形式，寻求经历世界的路径，抵抗死亡或灭绝，一直再生以保持规范的身份，发现生存技能的创新能力，因此，它具有目的的结构，有着自身的“好”（good）和内在价值，具有道德地位[3]。

罗尔斯顿的上述观点受到罗伯德沃斯(Rob De Vries)的反驳。他认为罗尔斯顿所谓的“基于生物学家迈尔和霍尔的认识”是站不住脚的：迈尔是把物种看作有机体的种群存在，而不是看作个体性的存在，更不用说是带有目的的结构的个体性存在；霍尔虽然把物种看作是个体性的存在，但是是在时空限制的意义上而言的，与罗尔斯顿所说的“整体化的个体”不同，不带有目的的结构。由此导致的结果是：如果罗尔斯顿要坚持他的物种的认识，他必须或者引用生物学的理论来支撑他的观念，或者提供独立的形而上学的支撑。在缺少这些支撑的情况下，没有理由相信罗尔斯顿对物种的刻画不是隐喻；如果罗尔斯顿的刻画是隐喻，那么就没有理由宣称物种有目的的结构，而如果物种没有目的的结构，那么它就不满足生物个体具有道德地位的条件，即“生物中心论”，那么它也就不具有道德地位[4]。

罗伯德沃斯的观点有一定道理，但并不完全有道理。主要原因在于：第一，物种不是动物，不能凭借“动物中心论”来评判其是否拥有道德地位；第二，罗尔斯顿在引用生物学的证据为自己的观点辩护时确实有夸大之嫌，但是也不能说霍尔的物种个体论就没有“整体化的个体”之义，霍尔就坚持，物种不应当看作自然类，而应当看作具体的特定的整体性的个体（实体），其中有机体与物种之间的关系不是成—类的关系，而是部分—整体的关系[2]（P335-360）。如此，就不能断言罗尔斯顿关于物种的描述是完全隐喻的、没有科学根据，相应地，也就不能断然地否认“整体化的个体”物种具有自身的目的结构，从而否认其道德地位。

到此，问题的关键就归结到了这种“整体化的个体”物种是否存在？即“物种个体论”是否成立？

罗斯（M.Ruse）认为，自然选择和适应是作用于生物个体层面而非物种层面的，物种不是进化的单位，霍尔根据“物种是进化的单位”而将物种看作是个体性的存在，是站不住脚的[5]。凯特和凯蒂（Kitt, D.B.和Kitts,D.J.）认为，物种内部各个有机体之间不像生物有机体内各部分之间可以直接有机地连接而构成整体，物种可以独立于生物有机体个体而存在，从而不像生物有机体内部那样“整体与部分不可分离”，如此，物种就不是霍尔所称的那样的有机体个体[6]。凯切尔（Kitcher,P.）认为，霍尔以“物种是历史连续的且受时空限制的”，来否定“物种是自然类”，站不住脚，因为“单性蜥蜴起源”的事例表明，“历史不连续的物种”仍是存在的[7]（P313-315）。

以上研究表明，无论从进化论的角度，还是从有机整体性的角度，或者是从物种历史存在的角度，霍尔的“物种个体论”都是站不住脚的。相应地，据此宣称物种具有类似于“整体化的有机体”（动物或植物个体）的道德地位，也是站不住脚的。具体而言，就是依据“动物解放论”、“动物权利论”、“生物中心论”来宣称“物种具有道德地位”乃至相应地评判人类的某种行为是否“侵犯到物种的道德地位”，也是错误的。

三、“物种多元论”的适当及其物种类道德地位确立的困难

“物种多元论”（Species Pluralism）与“物种一元论”（Species Monism）相对，表示的是：对于物种的各种概念，没有哪一种是更基本、更有特权。考察哲学界和生物学界，主张“物种多元论”的哲学家和生物学家是很多的，典型的有杜普雷（Dupre, J.）和凯切尔（Kitcher,P.）。

杜普雷说道：“我已经论证，对于一定时间内所有存在的有机物，没有那样一种属性或关系具有特殊地位，就其自身就能无疑地和完全地用作客观的并且重要的分类。”[8]（P88-89）换言之，一种为所有物种所具有的、稳定不变的并且能够解释其他非本质特征的本质特征是不存在的。如此，物种就不是自然类的存在。至于物种是否存在，杜普雷并不否定，这点正如他所指出的：“正像我努力去表达的，我的打算不是去主张物种是不真实的，而是说它们缺少本质的属性，而且它们的成员不可能由某种具有特权的同样的关系来区分。”[8]（P89）也正因为这样，人们把杜普雷的上述观点称为“混杂实在论”（promiscuous realism）。

如果物种真的如杜普雷所说的那样，不是自然类且缺少类意义上的本质属性和关系，那么，它就不具有凭其自身就具有的道德地位。

凯切尔提出物种的“多元实在论”（pluralistic realism）。他认为，这种多元实在论具有以下四方面的主旨：

“（1）物种能够被看作有机体的集合，生物与物种之间的关系能够被构建为元素-集合之间的类似关系。

（2）物种是由复杂的、生物的利益关系关联起来的生物的集合，有许多这样的关系能够被用来确定物种分类边界。然而，并没有一个特定的关系在这个物种分类中处于特殊地位，并由它来满足所有生物学家的需要以及应用到所有的生物群体中。一句话，特种范畴是混杂不纯的。

（3）物种范畴混杂不纯的原因是有两个主要的物种分类的划界路径，并且在其每个划界路径之内，都有几个合法的变量（legitimate variation）。一种路径是通过结构的类似来归类生物，由此产生的分类在某种类型的生物学调查和解释中是有用的。然而，有不同层次的结构类似去探寻。其他的路径是通过它们的系统发生的（动植物种类史的）关系来归类。由这种路径而来的分类可以用于回答不同类型的生物学问题。但是，有可替换的路径将系统发生分为进化单元。物种多元的观点能够被辩护，是因为它为生物中的结构关系以及系统发生的关系提供了一般性的理由，据此理由，不同分类单元的提倡者也能够应用。

（4）关于物种分类的多元论不仅与物种的实在论相一致，它也提供了一种解开各种主张的方式，这种主张如“物种是真实地存在于自然中的实体，它的起源、延续和灭绝都需要解释”[7]（P309）。

根据凯切尔上述所叙，如果物种是根据生物学的兴趣（如结构相似性或系统发育）划分出来的生物之间的集合关系，那么，鉴于生物学的兴趣是多样的，划分出来的物种单元就是多样的，“一种为物种之成员共同拥有的恒定不变的本质”是不存在的。进一步地，物种作为自然类的本质就不存在，物种凭其自身也就不可能拥有道德地位。

比较杜普雷和凯切尔的观点，虽然存在诸多不同之处，但有一点是相同的，即物种的分类与人类的兴趣和目的有关。这决定了物种分类是多样的，没有哪种分类具有特权，一种为所有物种所共同拥有的、优越于其他分类方法所依赖的非本质属性的本质属性是不存在的。

考察他们两人的观点，都持有“物种多元论”。“物种多元论”合理吗？要说明这一点，就要对物种分类概念优劣进行系统分析。

关于物种的概念，凯文德奎罗兹（Kevin De Queiroz）作了系统梳理和总结，见表1。

表1 一些主要的物种概念、定义及其提出者或参考文献[9]

考察上述物种的诸种概念，可以发现它们各自存在着优劣，具体体现在以下几方面：

（1）“生物学种概念”，主要关注物种间的“生殖隔离”现象以及由此导致的基因流限制，强调“物种间不允许任何形式的基因流动”。它的优点在于：应用简单，与综合进化论之基因流和异域物种形成理论相一致，而且具有可检验性[10]。它的不足在于：应用上不如形态种概念便宜，只适用于有性繁殖的生物，难于解释“某些植物物种间虽有基因交流但仍能保持物种不变”的现象，等等。

（2）“生态学种概念”，是通过生态位定义物种，认为只有通过种群在生物群落或生态系统中的地位和角色，才能明确地把不同的种群区分为不同的物种；一个物种就是占据某一“适应区”的一个单一世系种群，它们占据同样的生态位，利用同样的环境资源和栖息地。“生态学种概念”将物种与生物生存的环境结合起来，非常适合地理上隔离的种群演化以及物种形成——在此情况下，种群在自然选择、突变和环境因素等共同作用下，性状以及遗传逐渐趋异，最终分化产生不同的物种，与“作为历史的空间的存在的物种”理念相符。不过，这一概念在使用过程中缺少确定的标准和准确性，并不适合非生态成种的情况。

（3）“进化种概念”，将历史的观念引入物种的定义中，体现了生物或物种进化的历史性；与其他物种概念没有矛盾，具有广阔的应用前景；能够应用于无性繁殖的生物以及生物化石，改变了其他物种概念如“生物学种概念”不能说明这些方面的状况。不过，“进化种概念”一旦缺乏历史证据，即在化石记录匮乏的情况下，很难应用，而且本身也缺乏过硬的可操作的或可鉴别的标准。

（4）“系统发生种概念”，基于物种的系统发生属性（单系的、可识别的，或者二者的结合），对一个类群的发生和发展进行分析，给出进化树，描绘同一谱系的进化关系，目的是重建生命世界的起源和进化历史以及各生物类群之间的亲缘关系，体现物种进化的历史性和现实地位。它虽然包含了分子进化（基因树）、物种进化以及分子进化和物种进化的综合，但是，忽视了进化极（grade）在演化中的作用，人为地排除了复系类群和并系类群。这是它的致命弱点。

（5）“表现型的种概念”，与“形态种概念”的统计定量化相一致，事实上是考察生物表现型簇的量的差异，实质上与“形态种概念”相同，即根据“相似性原则”对物种进行分类。这样的物种概念，应用起来直观易行，实用性强，“隐含了种内变异的连续和种间变异的间断，但是并没有很好地解释自然界生物为什么以种的形式存在”[11]，也缺乏评判物种之间形态差异程度的客观性标准，容易受到形态可塑性（Morphological plasticity）、形态演化停滞现象（Morphological stasis）、遗传可变性等的影响，无法鉴定出隐存种和不同发育阶段的物种等。

（6）“基因型的簇种概念”虽然将分子遗传学的相关内涵用于物种的分类中，深入到了动物和植物物种的基因结构，与克里普克[12]和普特南[13]所坚持的“真实本质”思想相一致，即用“事关事物根本性的微观结构（underlying microstructure）属性来解释‘名义本质’或表观属性”，但是，鉴于某生物个体基因组序列发生突变而仍然属于原物种，因此，这样的物种概念应用仍然受到很大的限制。奥克萨就认为：“物种内的基因改变是相当广泛的，突变、基因重组和随机变异一道，使得有性生殖的物种成员能够展现的可能的基因型的序列几乎没有限制。对于‘给定物种所有成员所共有的某些共同的基因属性，并且所有其他物种成员所缺乏的基因属性’这一点，在物种中并不成立。相反地，关系近的物种典型地共有大部分它们的基因，但是在每一物种内有许多基因改变。”[14]（P196-197）“物种能以某种方式由它的DNA定义并没有生物学事实基础，尽管许多非生物学家看来相信它”[14]（P197）。

由上述各种物种概念的优劣分析可见，每种物种的概念，无论是外在的（如形态种概念或表现型种概念等）或内在的结构性的概念（如基因型的簇种概念），还是外在的历史性的或关系性的概念（生物学种概念、生态学种概念、进化种概念、系统发生种概念），都不是完全的，都不能涵盖、超越其他物种概念，而具有特殊地位并用作物种的本质和最终的分类标准。就此而言，杜普雷和凯切尔的上述观点还是有一定道理的。而且，即使不同意他们的观点，坚持“新物种本质主义”，走向“自我平衡属性簇”以及“关系本质主义”，但是，前者不能解释物种的“个体多态性”和“同一性难题”，并且与生物学的分类理论不一致[15]（P106-112）；后者（不包括形态种概念和基因型的簇种概念）不能回答“物种分类难题”，不能算作真正的本质主义[16]（P344-382）。

总之，就上述各种物种概念来看，它们内含的性质或属性确实不能作为物种的本质属性，鉴此，不能据此就认为物种是自然类，其成员共同占有某种本质属性，其他重要属性从其推出，结果就是，凭以上几种物种概念，物种本身是不拥有道德地位的。

四、多样化的物种概念及其多样化的物种伦理对待

上面的论述表明，无论是基于物种反本质主义之“物种个体论”、“物种多元论”，还是基于“新物种本质主义”之“自我平衡属性簇”、“关系本质主义”，物种凭其自身是不具有道德地位的。不过，进一步的分析表明，物种凭其自身不拥有道德地位，并不意味着人类就可不伦理地对待物种，由上述物种的各种概念，人类还是可以并且应该采取相应的方式，遵循相应的伦理原则，去对待物种。

根据“生物学种概念”，同一物种或近亲物种之间才能交配。这是自然界的“生殖隔离”，人类应当尊重，不可强制远缘物种进行繁殖，否则，有违生物的生殖伦理。

根据“生态学种概念”，一定的物种生存于相应的生态环境中，特别是对于地理上隔离的物种，更是如此。由此，保持种群、群落、生态系统以及生态位的稳定性，对于生物物种是有利的，否则，是不利的。这符合“生态中心论”，也是伦理地对待物种所应遵循的原则。就此而言，将一个区域的物种生物人为地转移到另外一个区域中，从而造成“物种入侵”，是不道德的，违背了“生态中心论”。当然，由于这样的“物种入侵”侵害到当地的相关物种，因此，也违背“动物解放论”、“动物权利论”和“生物中心论”。

根据“进化种概念”，物种是经过千百万年的自然进化——竞争、选择等而来的，具有历史的必然性。人类应该尊重经过进化而来的物种，不可打破物种进化历程，改变物种独特的进化作用、倾向与历史命运。否则，就改变了生物进化的目的（目标）性，损害了生物的“好”，违背了“动物权利论”和“生物中心论”，是不道德的。

根据“系统发生种概念”，不同的物种拥有共同的祖先，拥有共同祖先的各物种间的演化关系呈现“系统发生树”，在树中，每个节点代表其各分支的最近共同祖先，而节点间的线段长度对应演化距离（如估计的演化时间）。由此，人类应该尊重物种系统发生树，不得随意改变物种的起源、物种的演化关系或生物类群之间的亲缘关系，不得随意改变物种谱系的分支库，不得随意改变物种进化的历史趋势、方向和现实，不得随意产生新的物种或者灭绝某一物种，一句话，不得随意改变物种在“系统发生树”中的位置。否则，是不道德的。

根据“表现型的种概念”，不得随意改变物种之成员的共同拥有的性状，一旦改变，则是对生物肉体尤其是动物福利的侵害，违背了“动物解放论”。

根据“基因型的簇种概念”，随意改变物种成员之DNA序列是不被允许的，尤其是将一个物种中的基因转移到另外一个物种中则更不被允许。这违背了“基因完整性”，涉及基因伦理问题。

分析上述人类对待物种所遵循的伦理准则和伦理行为，只是根据已有的非物种的伦理准则（包括人类的和生物个体的、生态的等），判断人类的何种行为是否违反了伦理道德。人们之所以采取如上所述的行为而违背伦理道德，不是基于物种本身之道德地位，而是基于诸如生命伦理学、动物权利论、动物中心论、生物中心论、生态中心论甚至人类社会的伦理道德等等，所做出的判断。

进一步的问题是：物种难道真的就没有完全的内在本质，从而使其成为自然类，并凭内在本质使其自身就具有道德地位？答案是否定的。理想的“DNA条形码”的提出，为我们展现了可能的前景。

五、基于理想的“DNA条形码”之物种道德地位确立

分子遗传学的诞生及其发展，不能不对物种分类学产生影响。进入21世纪后，生物学家提出并实际运用“DNA条形码”去鉴别物种。这也促使一些生物学家和生物哲学家提出并赞同“温和的内在生物本质主义”——“物种的本质，至少部分地是内在的”[16]（P344-382），[17]。

对于“内在生物本质主义”（Intrinsic Biological Essentialism，简称INBE），笔者进行了深入研究，得出的结论是：物种之内在本质是否定不了的；INBE之“内在的本质”应该是基因或DNA，具体体现于“DNA条形码”；INBE与分子生物学以及物种分类的进展相一致，是合理的，那种借INBE与物种分类学现实的不符而否定INBE，与事实不符，是错误的；走向INBE既是现实的、可能的，也是必要的、重要的，是复活物种本质主义的必由之路[15]（P106-112）。

不仅如此，笔者进一步的研究表明，温和的INBE者没有看到“基因种概念”的真实性和优越性，主张物种本质的“二元论”或“多元论”，是错误的。虽然从现在的情形看，“DNA条形码”还不能够作为“物种内在激进的INBE”之载体，唯一完全地作为物种的本质，但是，物种的本质可以而且应该归结为物种成员之间共同拥有的内在微观结构——“DNA序列片段”，即未来的、新的、理想的物种“DNA条形码”。它是在物种的形成演变过程中确立的，蕴涵了物种演化变异的历史性、生态性和关系性，体现了“整体化的‘基因还原论’”以及“历史蕴涵的‘基因决定论’”，即它是在物种形成的过程中经过自然选择形成的，承载了该物种形成演化的历史印记，经历了物种基因组自身的新陈代谢，最终所有这些以相对稳定的和决定的形式“铸入”理想的“DNA条形码”之中。这样一来，理想的“DNA条形码”体现了生物物种演化的历史性、外在性、复杂性、可能性、整体性等，从而使之能够决定并体现物种的本质①。

这样的本质属于洛克意义上的“真实的本质”，也属于克里普克和普特南意义上的内在的、具有微观结构的“内在本质”。它不仅能够解释“物种范畴难题”，而且还能够解释“物种分类难题”；不仅能够解释其他物种概念能够解释的，而且还能够解释其他物种概念不能解释的。与生物学种、生态种、动植物物种种类史（系统发生学）种等属于“关系种的概念”（relational species concept）相比较，理想的“DNA条形码”能够唯一完全地作为物种的本质，成为物种内在的、微观的、决定性的根据本质，作为某一物种之所以是这一物种的内在的、根本的根据，更根本、更深刻、更稳定，也能够更好地展现物种的特异性，根本性地决定生物的那些外在的、表现型的、生理结构的、历史的和环境的等方面属性，并且避免那些“名义本质”所存在的欠缺。②

如此，凭借这样的本质——理想的“DNA条形码”，就使得物种自身拥有道德地位，理应受到人们的尊重。

不仅如此，由“DNA条形码”定义物种，属于“基因种概念”，已经不同于“生物学种概念”，它不是通过物种间的“生殖隔离”以达到物种的“基因库隔离”，进而保护整个基因库，而是允许物种间存在一定形式的基因流动，只要该物种所有成员所共有并特有的那些基因组合没有被打破。如此，物种自身是在维护诸如“DNA条形码”这样的“优良基因组合”的。一旦完成了这一点，则物种的本质或身份就得到维护和保护[18]。

这就表明，物种有其自身的利益、自身的“好”、自身的内在价值，它们体现于理想的物种“DNA条形码”之中，从而使得物种有其自身的价值和道德地位，拥有一定的伟大性和神圣性，理应得到人类的尊重。对物种道德地位的维护和尊重，实质上就是对理想的“DNA条形码”的维护和尊重。“基因神圣”、“DNA条形码神圣”，人类有直接的责任维护物种的这种道德地位，不去干涉物种的这种内在的本质。

六、结论及其反思

（1）“物种个体论”是不成立的，因此基于此而对“物种具有有机体般的道德地位”的辩护，是站不住脚的。

（2）“物种多元论”在不考虑“基因种”的情况下，有一定的合理性。但是，它否定了物种作为自然类的本质的存在，从而也就否定了物种具有类意义上的道德地位。

（3）“新物种本质主义”不是真正的本质主义，试图把物种的本质建立在那些外在的、历史的或关系的物种概念上是站不住脚的。由此，通过生物学种概念、生态学种概念、进化种概念、系统发生种概念、表现型种概念甚至基因型簇种概念以确立物种具有道德地位，也是行不通的。

（4）即使根据上述物种概念认定物种没有道德地位，也并不意味着人类可以非伦理地对待物种，此时，仍然可以根据上述各种物种概念及其内涵，依据相应的伦理原则，如“动物权利论”、“生物中心论”、“生态中心论”等，伦理地对待物种。只不过，此时，对于物种而言，更多地基于“功利论”而非“道义论”，即不是基于物种自身的道德地位而去伦理地对待它，而是基于物种与物种、物种与环境、物种与生物体之间的关系，而去伦理地对待它。这样的伦理对待，是存在固有的欠缺的，不能全面、有效、客观、平等地保护物种。

（5）无论是“物种反本质主义”之“物种个体论”、“物种多元论”，还是“新物种本质主义”之“自我平衡属性簇”、“关系本质主义”，或者基于对“基因种”的概念的无知，或者虽然知道“基因种概念”，但是出于对生物DNA序列的变化，而拒斥物种内在本质的存在，由此也就拒斥了物种自身道德地位的存在。

（6）温和的“内在生物本质主义”虽然看到了DNA作为物种内在本质的可能性，或者虽然看到了作为“基因种”之“DNA条形码”作为物种鉴定标准之一，但是，出于对“DNA条形码”的无知以及其欠缺的扩大③，或者出于对“基因决定论”和“基因还原论”的拒斥，而不能意识到一种未来的、新的、理想的“DNA条形码”是可能存在的，由此，也就不能意识到物种也是可以凭其自身具有道德地位的。

（7）物种凭其自身具有道德地位，不是基于其外在的、历史的或关系的性质，而是基于其内在的、根本性的、微观的结构——理想的“DNA条形码”，它具有“整体化的还原论”以及“历史蕴涵的决定论”的特征，因此，使得它能够作为物种的内在本质，为该物种内所有成员占有，并作为它们作为这个类的充分的和必要的属性，既对物种相关的结构性的属性进行根本性的结构和机理解释，也对涉及物种历史性的属性（时间、空间、环境和关系等）进行结构和机理方面的历史解释。

（8）根据理想的“DNA条形码”，物种具有内在的、天赋的价值，物种具有道德地位，所有物种都是平等的，“物种歧视”是错误的。不过，必须清楚，这种“平等”，就“DNA条形码”而言，是无差别的、抽象的、原则性的。也正因为如此，一旦打破了某一特定物种的“DNA条形码”，就损害了物种的本质，此时应该伦理地拒斥。就此而言，物种之道德地位是“道义”意义上的。

（9）“道义”意义上的物种道德地位的确立，并不意味着任何对物种的干涉都是不道德的。对于物种生殖的干涉、进化的干涉、生态环境的干涉等，只要没有引起物种理想的“DNA条形码”的改变，都有可能受到伦理的辩护。而一旦相应的干涉造成物种的理想的“DNA条形码”的改变，则此时就必须受到道义论的拒斥，是绝对不允许的，因为此时改变了物种的内在的、微观的、深刻的、真实的本质，会导致物种的改变和产生新的物种，是极端危险的。

（10）“物种道德地位”的确立，对于深入理解西方环境伦理学，具有重要的意义。它表明，环境伦理学可以而且应该由“道德个体论”——“动物权利论”、“动物中心论”、“生物中心论”扩展到“道德群体论”——“物种权利论”、“种群权利论”、“群落权利论”，再扩展到“道德整体论”——“生态中心论”乃至“物种权利论”，否则在上述“道德个体论”与“道德整体论”之间就存在一条沟壑。“物种道德地位”，对于沟通两者并弥补两者具有一定的作用。雷切尔斯（Rachels）就说，当我们对世界以及我们在地球上的位置有了更深的理解后，一个新的平衡被发现，德性将再次共存，即“道德个体论”与“物种德性”的共存。[19]

（11）“物种具有道德地位”能够避免“物种优越”、“物种平等”的困境。过去，人们总是认为“物种歧视论”以及与此相连的“人类优越论”是错误的，因此要提倡“物种平等”。但是，这样一来，人类似乎处于悖论之中。吉米森（Jamieson）认为，如果我们坚持“物种平等”，即人类与除人以外的其他生物平等，则对诸如“我们应该吃什么”，“我们如何生活”，“我们应该努力创造什么样的世界”，以及“我们如何去规避强的道德要求”，就很难处理了。鉴此，应该对“反物种歧视”进行修正，以容纳人类作为自然的一部分所要求的那样一些东西[20]。辛格（Singer）认为，如果我们坚持“物种不平等”，即坚持人类由于其比动物具有更高的认识能力而使其具有更高的道德地位，那么，对于那些具有严重的智力迟钝的人类，鉴于他们的认识能力的欠缺，是否他们就不具有与其他人类同等的道德地位，甚至比动物还低的道德地位呢？肯定不是，鉴此，应该放弃人类与其他生命具有平等价值的信念，而用一个等级化的观念来代替这一信念，并将此应用于人类和动物之中[21]。

根据上面学者的观点，“物种歧视”显然是错误的，但是，由此走向“物种平等”，即生物与人类具有平等的道德地位也是存在很大问题的。因此，要在人类与非人类生物之间采取等级制的道德地位策略。不过，这样一来，也是有问题的：凭什么人类生物就具有比非人类生物更高的道德地位呢？除人之外的不同的生物物种之间是否也具有不同的道德地位呢？如果答案是肯定的，那么，对于那些低级生物，是否就可以顺理成章地推理得出它们具有非常之低的道德地位甚至不具有道德地位呢？如果是这样，物种道德地位的拥有就不是普遍的，对于某些物种，它们是具有道德地位的，而对于另外一些，它们则没有道德地位或几乎没有道德地位。

一旦有了理想的“DNA条形码”作为“物种具有道德地位”之标准后，那么再来处理上述问题，就比较容易了：在生理学的层面，人类和非人类生物物种之间以及非人类生物物种之间，其道德地位都是平等的，即他们的理想的“DNA条形码”都是不可损害的；在非生理学的层面，或者在人类社会背景的层面，作为物种的人类要比作为物种的其他生物拥有更加优越的道德地位。如此，就既维护了人类的“尊严”，也维护了非人类生物物种的道德地位，达到两全其美。

[注释]

①具体内容参见：肖显静.物种“内在生物本质主义”：从温和走向激进[J].世界哲学，2016（4）：61-71.

②我国学者陈明益鉴于“物种个体论”、“混杂实在论”、“自我平衡属性簇理论”的失当，提出一种动力学系统理论进路，把物种视作动力学系统状态空间中的吸引子，以反对“那些出于物种进化的可变性等而否认统一的物种概念的存在的观点”（参见陈明益.自然类、物种与动力学系统[J].自然辩证法研究，2016（3）：100-104.）。这有一定道理，是一种新的“物种新本质主义”。但是，由于作者没有对“吸引子”存在的原因做出阐述，因此，这种“新本质主义”仍然与“关系本质主义”相似，不能算作是真正的本质主义。

③我国学者李胜辉就指出，“DNA条形码”缺乏“内部构造”这样的组分，所以，无法对戴维特的“特征问题”做出解答（参见李胜辉.DNA条形码理论与新生物学本质主义[J].自然辩证法研究，2013（4）：12.）。这种观点值得商榷。

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合作与人性到底是何关联？这是当今社会科学和行为科学极为关注并在积极探求答案的热点问题。对此，当代实验经济学桑塔费学派（Santa Fe Institute）的塞缪尔·鲍尔斯（Samuel Bowles）和赫伯特·金迪斯（Herbert Gintis）说：“人们之所以合作，并不仅仅是出于自利的原因，也是出于对他人福利的真正关心、试图维护社会规范的愿望，以及给合乎伦理的行为本身以正面的价值。”[1]（P1-2）这就是说：一方面，人的自利性是合作的基础；但另一方面，自利性又并非合作的唯一基础，关心他人、利于他人、维护社会规范和群体整体利益的社会偏好或人的利他性也是合作的基础。这样看来，人性的两侧面即自利性和利他性都是合作的基础。本文试图在介绍当代进化生物学、博弈论、实验经济学合作理论的基础上，从伦理学角度论述合作与人性两侧面的关联。

一

人的自利性即人注重个人自我利益的特性，它确实能导向合作。这是当代进化生物学和博弈论都可以证实的。按照现代经济学的逻辑，除非有制度安排，合作是不可能的。因为现代经济学假设市场上活动的都是“经济人”：“他们的行为自私而理性。经济人不担心道德、伦理，也不关心其他人。他只关心自己，精打细算，处心积虑地抓住一切能带给他最大物质利益的机会，去追求最大利益。”[2]（P6）当代进化生物学也持同样的假设，著名进化生物学家理查德·道金斯（Richard Dawkins）在《自私的基因》中说：“成功的基因有一个最突出的特性，就是它无情的自私性。这种基因的自私性常常会导致个体的自私性。”[3]（P204）如果这些假设是正确的，那么人们自然而然地会产生如下疑问：自利性的人性基础何以导向合作？当今整个社会科学的回答是，自利或个体利益可以导向合作，其导向合作的路径就是亲缘选择和互惠利他。

第一，基于亲缘选择的合作。亲缘选择，是一个生物学概念，于1964年由英国进化生物学家梅纳德·史密斯（Maynard Smith）最早提出，随后美国进化生物学家威廉·汉密尔顿（William Hamilton）提出“包容适应度”（Inclusive Fitness）理论予以细

肖显静，中国社会科学院哲学研究所教授，中国社会科学院科学技术与社会研究中心研究员，博士生导师，哲学博士。

国家社科基金重大项目“生态学范式争论的哲学研究”（16ZDA112）、国家社科基金重点项目“生态学整体论—还原论争论及其解决路径研究”（14AZX008）

有关。“物种个体论”是不成立的，由此，物种不具有如生物个体那样的道德地位。“物种多元论”否认物种具有“自然类”的本质，因此，物种也就不具有“类”意义上的道德地位。“关系本质主义”不是真正的本质主义，

由此也不能给物种道德地位的确立以确实支持。只有“内在生物本质主义”之“理想的‘DNA条形码’”，才能作为物种的“真实本质”，由此也才能使得物种具有内在的、天赋的价值，并据此拥有道德地位。维护物种的道德地位，就是维护这样的本质。鉴于物种的其他概念而伦理地对待物种，不是基于物种自身拥有相应的道德地位，而是基于物种之成员及其环境所拥有的相应的道德地位。