韩非子的君子观审视

孙君恒，杨国哲



韩非子的君子观审视

孙君恒，杨国哲*

（武汉科技大学 马克思主义学院，武汉 430081）

韩非子的君子思想，主要体现在以下几个方面：从功利标准和后天养成，打破了君子身份的世袭论；对君子处境，尤其是逆境有辨证的认识；强调君子的法治观念和知识修养；主张君子应该具备的道德包括仁、义、礼、智等方面。但是，我们看到韩非子的君子概念十分混乱，其思想体系逻辑上存在不少矛盾，如对于君子之礼，肯定和否定并存，不能前后一贯等。历史的局限性，在韩非子身上也不能避免。

韩非子；君子；法治；仁义

韩非子作为法家代表人物，对君子有很多认识，其道德内涵丰富。他探讨了君子的生活环境、实现君子的社会途径，试图运用新的思路，达到社会秩序的确定。他的德法并举思想，成为君子观总的新特点。但是，他的君子含义多种多样，容易混淆，德法之间的矛盾冲突始终没有很好解决，其君子伦理糅合了儒家、道家、墨家的成分，使之特别庞杂。学界对韩非子注意较多的是他的法家思想，对他的君子观研究欠缺。我们将针对韩非子的君子观进行总结，并以当今社会文明的视野，重估韩非子君子思想的价值。

一、打破君子世袭论

韩非子君子观的首要特点，就在于他打破了君子的社会世袭观念和垄断地位。他特别强调君子高尚的道德对于国家的重要性，“小人少而君子多，故社稷常立，国家久安”（《韩非子·安危》）。

韩非子以功业来区分君子小人。他认为富贵贫贱、君子小人的划分，不能有先天尺度，在法律面前人人平等。“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨莫如法。属官威民，退淫殆，止诈伪，莫如刑。刑重则不敢以贵易（慢）贱，法审则上尊而不侵。……人主释法用私，则上下不别矣。”（《韩非子·有度》）侯外庐认为：“韩非子这个‘法衡社会功利’的原则，其出发点是人类的自私心，而其结论又是最公平的制度。在这原则之下，富贵者得权度而偿，贫贱者得权度而罚，没有西周以来君子小人的先天的分类了。”[1]

既然没有先天和世袭，后天修养对于君子的形成有重要意义。君子是积极进行个人修养，长期磨练而形成的，而不是天生的，更没有高贵的血缘继承。韩非子强调人是社会环境的产物，受社会环境的不良影响，人无所事事，追求低下，玩物丧志，甚至贪婪纵欲，导致了恶；但是圣人、君子能够坚守道德，不为不良影响所动，是具有高尚人格追求的，是善的体现。韩非子指出个人后天修养很重要，直接关系到身、家、乡、邦、天下的治乱，是否修身以此区别君子小人：“身以积精为德，家以资财为德，乡国天下皆以民为德。今治身而外物不能乱其精神，故曰修之身，其德乃真真者，慎之固也……修身者以此别君子小人。”（《韩非子·解老》）韩非子彻底攻击了世袭的君子思想，通过强调法律在社会中的地位和作用，还广大民众以平等，确立了后天修养达到君子的路径。

历史上中国的君子“血统论”根深蒂固，十分流行，关于何为君子的认识非常混乱，往往把君子与人的高贵地位、贵族身份混为一谈，孔子之前特别突出。孔子打破了对君子外在的混乱界定，将道德品质的高尚作为判断君子的根本标准，可是君子认识上以社会地位的高贵作为尺度，仍然根深蒂固，尝尝死灰复燃。例如，墨子有时就把地位高的人、国君当作君子，让人们对于君子的辨别莫衷一是。韩非子用实际的、法治的眼光，依其效果、功利加以评判君子与否，克服了纯粹道德动机判断和评价的局限，将道德评价置于客观而不是主观情感依据，体现了唯物主义的思想原则。韩非子说：“君子之容也……观容服，听辞言，则仲尼不能以必士；试之官职，课其功伐，则庸人不疑于愚智。”（《韩非子·显学》）

二、君子处境论

韩非子认为社会是很复杂的，君子常常面临不顺心、不如意的事情，甚至为此失去生命，特别冤枉，对此他主张要有心理上的准备。韩非个人的不幸遭遇，也显示了此论断的远见。韩非子因《说难》由一普通学人变成秦王仰慕的人物，又因《说难》遭遇不测被投入死牢，不但身危，而且身亡。韩非子作为独立的思想家，受制于或者说是受雇于一定的政治集团，为了自己的理想抱负，不得不委曲求全，甚至是委身于人。即使人们高度赞扬的君子，也会有这样的历史局限性甚至是悲剧性的命运，韩非子有深刻的认识：“世之仁贤忠良有道术之士也，不幸而遇悖乱暗惑之主而死。然则虽贤圣不能逃死亡避戮辱者何也，则愚者难说也，故君子难言也。”（《韩非子·难言》）

韩非子认为人的福祸处境是变化的。他很欣赏老子的辩证法思想，强调福本于有祸，强调“祸兮福之所倚”，告诫人们、君子应该明白这样的智慧。韩非子一方面论述了祸转化为福的具体环节：“福本于有祸”（《韩非子·解老》）；另一方面，他又从事物的变化机制方面，论述了福转变为祸：“祸本生于有福。”（《韩非子·解老》）

韩非子关于君子处境特别是逆境、灾祸的论述，很有意义。中国历史上很多仁人君子，往往不得志，斗不过小人，甚至命运坎坷，感慨生不逢时。这反映出君子道德的实现，需要很复杂的条件，包括君主的英明、科学的决策、社会的风气（奸臣当道、社会腐败的情况下，君子更是唉声叹气）等，不是一个或者几个君子就能够左右巨大社会历史的。韩非子强调险恶环境下君子应该保持高风亮节，持之以恒地追求理想人格，勇敢面对困难，百折不挠，甚至应该成为不顾生命危险的勇士。“智术之士，必远见而明察，不明察，不能烛私；能法之士，必强毅而劲直，不劲直，不能矫奸。”（《韩非子·孤愤》）

韩非子骨子里有一种刚劲正直的“死士”精神，蕴含着君子光明正大、充满智慧、明察秋毫、百折不挠的品德，值得借鉴。

三、君子重法论

《韩非子》里深入论述了君子与法的内在关系，强调法对国家、社会、君臣关系的利害性、重要性。当时社会处于剧烈的变革时期，人们利欲熏心，各自为政，单纯靠仁义道德手段规范人的行为、引导和控制社会生活各个领域的方法已经非常脆弱甚至不适用，需要用法律严格的赏罚作为主要的调控手段。因此，韩非提出了“依法治国”的方略。韩非子“以法为本”，强调“以法为教”，除了制订法律外，还必须要宣传法律，让人们知晓法律，遵守法律，使整个社会形成“知法、懂法、守法”的良好风气。韩非子说：“君子立法，以为是也。今人臣多立其私智以法为非者是邪。以智过法立智，如是者禁。主之道也。明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公义也。……私不可不明，法禁不可不审，先王知之矣。”（《韩非子·饰邪》）

君子应该具有法术的素质和情怀，是韩非子特别重视的。他根据当时的历史变化，主张君子应该顺应社会历史变化，树立法治观念，不然就难以成为合格的君子，更无法施展社会的抱负。君子具备法治观念，因循大道，是必须的知识、能力和要求。“古之全大体者，望天地，观江海，因山谷，日月所照，四时所行，云布风动。不以智累心，不以私累己。寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡。不逆天理，不伤情性……因道全法，君子乐而大奸止。”（《韩非子·大体》）

韩非子对君子注入法制观念，对于秦国意义重大。春秋战国宣扬、推行儒家思想的代表孔子、孟子，周游列国，就是希望儒家仁爱、“为政以德”思想得到推行，可是他们都到处碰壁，孟子当年“游事，不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为而阔于事情”（司马迁《史记·孟子荀卿列传》）。司马谈《》同样谈到春秋战国时期儒家的道德：“博而寡要，劳而少功。”思想的争鸣激荡和社会功利的选择，法家在秦国生效，并且促进了秦的强大，用赏罚引导人的行为，调动人的积极性，尤其是在军事作战中论功行赏，鼓励了英勇善战，能够在国家存亡征战的紧要关头发挥巨大作用。用奖惩的法规，约束人们的思想和行为，辅之以权威和手段，即“抱法、处势、行术”，能够使国家更具竞争力，可以防止“有令不行，有禁不止”的情况，在紧要关头更有优势。相比之下，讲究谦和、慈善、温柔的儒家思想，往往在关紧处显得软弱无力，似乎更适应和平发展时期。

四、君子德性论

韩非子对君子应该具备的道德包括仁、义、礼、智，均有深刻的论述，发扬光大了儒家思想，同时融入墨家、道家精神，其君子的德性见解具有了综合的新内涵。

关于仁，韩非子强调关键在爱人，有强烈的儒家倾向，但是融合了墨家的功利主义思想，以善恶、幸福与否的结果作为衡量标准，更是将法的作用抬高到顶点。韩非子主张：“仁者，谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也。生心之所不能已也，非求其报也。故曰‘上仁为之而无以为也’。”（《韩非子·解老》）这里有明显的儒家“仁者爱人”的观念，纯粹的善良动机，不求功利和回报。但是，由于韩非子强调法治作用，其君子仁义见解与儒家并不完全一致，陷于德与法关系的矛盾冲突之中。韩非子主张人性之恶，有时忽视甚至否定“德治”“仁治”（“仁政”），攻击人性善和仁义观念。韩非子虽然也有刑德并用的说法，但是其德的内涵已经远离甚至背离了孔孟，表现出对利益、奖赏过分功利化的追求：“二柄者，刑德也，何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”（《韩非子·二柄》）韩非子十分明确地要把社会引向法律规范，把“法”绝对化，以至于取消和剥夺了道德仁义的地位和价值：“法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷。圣人权其轻重，出其大利。故用法之相忍，而弃仁之相怜。”（《韩非子·六反》）“以法行刑，而君为之流涕，此以效仁，非以为治也。……先王胜其法，不听其泣，则仁之不可以为治，亦明矣。”（《韩非子·五蠹》）这一论点的积极作用在于反对了当时贵族的特权，但其客观结果则有利于专制主义，使韩非子的仁爱思想的内在矛盾重重。

关于义，韩非子认为人际关系中作到合适，则为义，即是宜。“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者，谓其宜也，宜而为之。故曰：“上义为之而有以为也。”（《韩非子·解老》）

关于礼，韩非子主张君子应该非常重视和运用礼仪。君臣之间、父子之间、社会关系之间，都需要礼仪。没有礼仪这样的规范，人际关系就很难处理，社会秩序无法建立。韩非子认为：“礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。”（《韩非子·解老》）韩非子从仁、义、礼三者之间的关系角度，论述了礼是保证仁、义的具体环节，延续了儒家运用礼乐文化为老百姓喜闻乐见、容易推广普及的做法。

关于智，韩非子将君子气概赞扬为大智，把美德与智慧相统一。他强调君子的道德精神，就是人生百战百胜的法宝。韩非子说：“所谓大丈夫者，谓其智之大也。”（《韩非子·解老》）《韩非子》赞美君子的智慧，其书中记载了大量脍炙人口的寓言故事，展示了智慧的无穷魅力，最著名的有“自相矛盾”“守株待兔”“讳疾忌医”“滥竽充数”“老马识途”等。这些生动有趣的寓言故事，蕴含着深隽的哲理，以思想性和艺术性的完美结合，给人们以智慧的启迪。寓言里告诫的君子为人处世的细节，脍炙人口，点点滴滴富于教益，具有较高的价值。侯外庐先生认为，韩非指明了应从官职与功伐的实践效果上来判别君子与小人、愚与智，而否定从言辞上来判别价值。这一思想，是承藉于儒、墨的。墨子判别“义与不义”“不以其名”而“以其取”；孔子从“所试”以定“所誉”，荀子论知识也以“行”为指归。到了韩非，这一义旨更得到了发展。韩非的君子真伪判断论，是墨、荀知识论里功利观点更进一步的发展[1]564。

韩非子对君子德性的重视往往自相矛盾，和他主张的法治思想比较起来，仅处于非常次要的地位。他作为法家代表人物，以“法治”看待人，道德的作用往往被低估或者否定。在礼崩乐坏、诸侯争霸的局势下，儒家经典所倡导的圣贤道德、孝悌友爱对社会失去规范力量，不足以对国家存亡、社会运行发挥支撑稳固作用。韩非子强烈反对儒家的“德治”理想和复古倾向，认为那样是十分愚蠢的：“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”（《韩非子·五蠹》）“故治民无常，惟法为治。法与时转则治，治与世宜则有功。故民朴而禁之以名则治，世智而维之以刑则从。时移而法不易者乱，能众而禁不变者削。……能趋力于地者富，能趋力于敌者强。”（《韩非子·心度》）韩非子君子思想矛盾的地方在于，他一方面主张君子的道德必要和价值，另一方面又极力否定和排斥仁德：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也……国可使齐，为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”（《韩非子·显学》）

我们看到，韩非子对君子“五常”（“仁、义、礼、智、信”）德性的论述，仁、义、礼、智都有了，但是没有紧接着论述信，不能不说是一大缺陷和遗憾。信是做人的根本，是兴业之道、治世之道。孔子就特别强调信：“人而无信,不知其可也”“能行五者于天下为仁矣：恭、宽、信、敏、惠”“与朋友交，言而有信。”（《论语》），守信用、讲信义是中华民族共认的价值标准和基本美德。可是非常遗憾的是，韩非子忽视了诚信这样的美德，为了君王的统治利益，他牺牲了信这样重要的美德。专制统治下君臣关系、父子关系、夫妻关系，都是不平等的、等级森严的。在君子人格道德体系的“五常”上，韩非子作为法家思想代表，没有主张和强调信，对于中国历史上信的缺乏，不能不负一定的责任，其法治思想也缺乏完整的支撑。以平等、民主为基础的信的理念的缺乏，造成了真正朋友关系下的诚信在中国的缺失，给今天我们的诚信道德建设留下了艰巨的任务。我们也看到韩非子有时也从法制方面讲信，但与传统人文伦理上的信迥然不同，不是君子道德方面的信：“小信成则大信立，故明主积于信。”（《韩非子·外储说左上》）由此，我们认为韩非子关于君子道德的认识有很大的片面性，甚至可以说是对孔子的君子思想的歪曲、肢解和倒退。

五、结语

韩非子站在法家的立场上，对君子的世袭制度进行了批评，强调君子判断客观的、实际的标准，主 张君子美德和智慧的统一，认为君子在不利环境下应该矢志不渝，坚韧不拔。韩非子对儒家的君子人格精神（例如大丈夫、仁义礼智等）思想进行了很多继承，也包含了墨家的功利主义思想，这些都有其合理性。

韩非子的君子认识，缺陷也很明显：

其一，韩非子关于君子的论述含糊不清。在名称上的问题，韩非子混淆了君子与国君、“人君”“君人”“人主”“明主”等名词，它们常常混用。例如，韩非子说：“君子立法，以为是也。”（《韩非子·饰邪》）“君子终日行不离辎重也，邦者，人君之辎重也。”（《韩非子·喻老》）“小人少而君子多，故社稷常立，国家久安……明主之道忠法，其法忠心，故临之而治，去之而思。”（《韩非子·安危》），这些论述，让人们不好辨别国君到底是否是君子，似乎君子和君主可以等同，使君子的“身份说”（“地位说”）又恢复了，孔子就告别了君子的“身份说”（“地位说”）、“世袭说”，完全使君子的含义仅仅只有一个标准，就是“道德说”。韩非子也反对“身份说”（“地位说”）、“世袭说”，可是他的论述中混乱使用君子词汇，在一定程度上，是君子认识的倒退。“君子”词汇使用的混乱，增加了《韩非子》文本阅读的难度，尤其是给予当代人明确认识君子与国君的差别，造成了麻烦。郭沫若一针见血地指出了韩非子将君子与人君混淆的实质是为统治阶级辩护：“人君是须得体‘道’的，‘道’是怎样，人君便该得怎样。在前是天的儿子的‘天子’，现在是‘道’的体现者的‘有道之主’，也就是本体的化身了。只消换上一套新名词，王权于是又得到绝对的保障。”[2]

其二，韩非子的君子观，背后潜藏着亲情和法理的严重冲突。儒家的君子思想，其背景和前提的仁爱的实施需要“亲亲而仁民”，依托宗法血缘关系，主张由近到远的“类推”，以实现“老吾老及人之老”的大同社会；君子也是在“修身、齐家、治国、平天下”的道德推演中，承担自己的角色；即使家人犯罪，按照儒家的思想，也应该为亲者隐，那既是权利，也是义务。韩非子主张严格的、无人情、冷冰冰的法治，与儒家的“人治”“德治”根本不同，背离了传统人文精神，远离了“以人为本”的哲学智慧。法治不仅成为手段和暂时的权宜之计，而且拔高为目的，甚至成为唯一的、全部的价值。在专制社会下，法成为君王、统治阶级满足私欲、私利的工具和借口，不可避免出现亲情的友好与法理的无情的摩擦和对抗，成为困惑人们的难题。韩非子倡导的法制，始终未能摆脱伦理道德的影响、限制和约束，从制度到观念都未能独立发展。尤其是由于亲情义务与法律义务并行，在履行保障的力度方面前者甚至优于后者，这就使得社会个体在国家政治生活和社会生活中未能获得独立的法律人格，个体独立性的发展在法律上受到了很大的限制。其矛盾的解决，需要情法并立，互为轻重；既不以法伤情，又不以情淹法；并重情法，共同为治，才是应该选择的合理路径。韩非子德法结合的见解，是传统的中国文明所长期艰难追求的德刑关系问题的一种尝试或解析，只不过他更多地强调了法治的作用。韩非子关于君子仁、义、礼、智、忠孝、廉耻等道德观，从伦理入于法，亲情义务法律化，情让于法，是一种新的社会秩序的探索，但是毕竟德与法各自有自身的独立体系，不能简单地糅合处理，留下了千古难题。

其三，韩非子君子思想杂糅了儒、墨、道元素。韩非子法术体系中，十分混杂，甚至自相矛盾，糅合了儒家、道家、墨家的成分。他仍然沿用儒家的君子观念和名词，把道德的主要素质赋予君子，强调君子的人格和修养，与儒家有千丝万缕的内在联系；他吸收了“道”“虚静无为”“祸福相生”“名实”的观念，和老子的思想有密切的关联。梁启超指出：“法家实即以道家之人生观为其人生观。”[3]我们认为韩非子比较多的是采用了道的阴暗面，为统治阶级服务，采取险恶的手段，控制社会，愚弄广大老百姓。墨家的善恶观念、功利主义思想，被韩非子用于分明的赏罚，作为法理的辩护理论，为其提供支撑。《韩非子》虽然以法家为主，但其学说也是综合性的、多样化的。陈柱先生评价韩非子的思想来源：“韩非之学，最为博杂，其与李斯同事荀卿，斯自以为不如非，则非之学其先本于儒家；又所著书有《解老》《喻老》，则其学又本于道家；而卒乃入于法家。”[4]

韩非子君子观的出现，是顺应当时历史状况的。台湾学者王邦雄指出:“韩非子以法为中心以制衡势术发用之治道，正足以弥补儒家德教治道之不足。”[5]春秋战国的长期战乱，老百姓生灵涂炭，社会财富极大浪费，人心思定，迫切需要强有力的措施实现社会统一和稳定。这是社会历史的必然趋势和广大人心的向往。君子作为道德任务、社会责任自觉认识的承担者、社会良知的知识阶层，自然应该对此有清醒的认识，并且应该主动站立于时代潮头。在社会思想混杂的局势下，韩非子的君子观有自相矛盾的地方，也不奇怪。冯友兰先生指出：“当时现实政治之一种趋势，为由贵族政治趋于君主专制政治，由人治、礼治趋于法治。”[6]

[1]侯外庐.中国思想通史：第一卷[M].北京:人民出版社，2011：557，564.

[2]郭沫若.十批判书[M].北京:中国华侨出版社，2008:263.

[3]梁启超.先秦政治思想史[M].天津:天津古籍出版社，2003:170.

[4]陈柱.诸子概论[M].桂林:广西师范大学出版社，2010:82.

[5]王邦雄.韩非子的哲学[M].台北：东大图书股份有限公司，1979:253.

[6]冯友兰.中国哲学史（上）[M].北京:三联书店，2009:347.

On Han Feizi’s Concepts of Gentleman

SUN Jun-heng，YANG Guo-zhe

(School of Marxism, Wuhan University of Science and Technology, Wuhan 430081)

Han Feizi’s gentleman thought, mainly reflected in the following aspects: by developing from the utilitarian standard and the everyday study, he broke the gentleman identity hereditary theory; on a situation viewpoint, especially unhappy condition, he understood dialectically; he emphasized the knowledge of gentleman concept of rule of law; that gentlemen should possess moral benevolence, righteousness, courtesy, and intelligence, etc. However, we see rule of law Han Feizi's concept is very chaotic, there are many contradictions in the ideological system of logic, such as courtesy with affirmation and negation, not consistent. The historical limitation, also can’t be avoided in Han Feizi.

Han Feizi; gentleman; rule of law; benevolence and righteousness

10.14096/j.cnki.cn34-1044/c.2017.01.18

B226

A

1004-4310（2017）01-0097-05

2016-12-10

2013国家社会科学基金规划项目:“先秦七子的君子观研究”（13BZX073）。

孙君恒（1964- ），男，河南省邓州市人，武汉科技大学马克思主义学院教授,北京大学哲学博士，中华孔子学会理事，主要从事伦理文化研究。杨国哲（1992- ），男，山东聊城人，武汉科技大学硕士生。