佛教早期语言策略与早期汉译佛经的来源

杨德春

（邯郸学院中文系，河北邯郸056005）

关于佛教早期语言策略的研究是佛教研究的重要问题，关系到佛教一系列重大问题的研究以及相关问题的研究，故关于佛教早期语言策略的研究绝不可等闲视之。对于佛教早期语言策略的研究最直接的影响，首先是佛经的形成时间问题，包括所谓的佛经编辑问题、佛经编辑次数问题、佛经编辑所使用的语言问题等等一系列重大问题，其次是佛教早期语言策略在佛教传入中国之后对于中国的传教的方式的影响问题，包括早期汉译佛经的来源问题、早期汉译佛经的语言问题、汉译佛经的语言趋向问题、汉译佛经的翻译思想问题、汉译佛经的分期问题等等一系列重大问题。另外，还影响到汉语的分期问题等等一系列重大相关问题。

佛教早期语言策略绝对没有排斥梵文，即以梵文为母语者也在佛的传教范围之内，这就为梵文成为佛教的主要语言载体奠定了基础。在梵文成为佛教的主要语言载体之后，早期汉译佛经的来源只能是梵文佛经，而且在佛教传入中国的整个过程中，梵文佛经都是起着主导性作用和决定性作用的佛经来源。

1 对于佛经汉译具有垂范意义的佛教早期的语言策略和传教语言的性质

关于佛教早期的语言问题，国内学术界长期受到季羡林（1911—2009）的影响，季羡林的《原始佛教的语言问题》[1]65-70（写于1956年12月17日）、《再论原始佛教的语言问题》[2]43-72（写于1958年4月4日，最初发表于《语言研究》1958年第1期）、《三论原始佛教的语言问题》[2]362-415（写于1984年2月12日，最初发表于《原始佛教的语言问题》，中国社会科学出版社1985年1月第1版）比较系统地阐述了关于该问题的观点。对于这些问题不进行进一步的考察，就无法比较全面地认识汉译佛经的语言性质问题。

季羡林由巴利文《小品》（Cullavagga）V.33.1叙述的一个故事得出：佛坚决反对使用婆罗门教的语言——梵文传教，此论有可商榷之处。《小品》中二位比丘，是兄弟俩，生在婆罗门家中，声音优美，善于言辞。此兄弟俩的母语就是梵文，不会方言，他们向世尊说：“大德！现在的比丘，不同姓，不同名，不同门阀，不同家室，都来出家。他们用自己的方言俗语毁坏了佛所说的话。请允许我们用梵文表达佛语。”[1]65佛呵斥并否认了他们的提法。佛最后的一句话，季羡林解说认为，佛允许比丘们用自己的“方言俗语”来学习佛所说的话，并认为佛最后的一句话只能译为“我允许你们，比丘呀，用（你们）自己的语言来学习佛所说的话。”[1]70，这就有值得探讨的地方。

其一，佛允许比丘们用“自己的语言”来学习佛所说的话，而此兄弟俩“自己的语言”即母语就是梵文，可以推知，佛传教并不有意排斥梵文。

其二，从佛所使用的语言来看。如果“佛所说的话”为方言俗语而不是梵文时，则比丘们以方言俗语传之就不应该存在毁坏了“佛所说的话”的问题，兄弟俩也不会提出“毁坏不毁坏”的问题。所以，可以推知，“佛所说的话”不是方言俗语，而是梵文；也正因为“佛所说的话”是梵文，所以兄弟俩才提出以方言俗语传之毁坏了“佛所说的话”的问题，这说明佛用梵文传法，或者曾经用梵文传过法。

我们认为，两个比丘之意是要以梵文统一佛所说，所谓的“请允许我们用梵文表达佛语”的“佛语”实际上指一切佛语，即用梵文统一一切佛语、禁止方言俗语，这才是佛所坚决反对的，因为这不利于佛争取广大下层民众。反对用梵文统一佛语，而不是反对梵文传法，这才是佛的态度。

事实上，从文献记载来看，很多时候佛都是用梵文说法。

《十诵律》卷第二十六：

实时四大天王与无数百千眷属后夜来。见佛头面礼佛足一面立。佛以圣语说四谛法苦集尽道。[3]193上栏

我认为“佛以圣语说四谛法苦集尽道”之“圣语”就是指梵文，佛先用具有统治地位的通用语——梵文传教，四大天王中的一半——二位理解了教义，另外一半——二位由圣语以外的两种语言理解了教义。

《根本萨婆多部律摄》卷第九：

不应读诵外书典籍。若为降伏异道。自知有力。日作三时。两分胜时。应学佛法。一分下时。应习外典。[4]575中栏

尤其值得注意者乃是诵经，既然说诵经，则必然有经方可言诵，否则，诵经无从谈起。可见，佛在世时已经有佛经存在，这一点非常重要。佛经必然是文字的记录，佛在世时不仅口说传教弘法，也利用文字佛经传教弘法。

《十诵律》卷第二十五：

中夜过至后夜。佛语亿耳。汝比丘呗。亿耳发细声。诵《波罗延》、《萨遮陀舍》、《修妬路》竟。佛讃言。善哉比丘。汝善讃法。汝能以阿盘地语声讃诵。了了清净尽易解。比丘汝好学好诵。”[3]181中栏

阿盘地语是当时印度西南部的一种地方语言。了了清净说明其具有艺术性，清幽优美。尽易解说明其具有通俗性。波罗延，梵文Pā rā yana之音译，或译为“波罗耶那”“波罗衍拏”，或意译为“过道”“彼岸到”（即“到彼岸”），是早期集成的问答偈颂集。修妬路，梵文sū tra是丝或线之意，一译修多罗，此云契经，即佛经。这里提到了佛经，也涉及到梵文音译的问题，能证明佛以梵文传法、梵文传经。

《大般若波罗蜜多经》卷第三百八十一：

“世尊一音演说正法。随有情类各令得解。是七十三。”[6]968下栏

《维摩诘所说经》卷上：

“佛以一音演说法众生随类各得解皆谓世尊同其语斯则神力不共法佛以一音演说法众生各各随所解普得受行获其利斯则神力不共法佛以一音演说法或有恐畏或欢喜或生厌离或断疑斯则神力不共法”[7]538上栏

《阿毘达磨大毘婆沙论》卷第七十九：

“佛以一音演说法众生随类各得解皆谓世尊同其语独为我说种种义一音者谓梵音。”[8]410上栏

佛以一音演说正法，一音者何谓？《阿毘达磨大毘婆沙论》卷第七十九明确记载一音即是梵音，但是，此不可绝对化，佛也以方言传法。《维摩诘所说经》言入不二法门，一音即多音，多音即一音，一切音都是弘扬佛法之音，弘扬佛法之音可以通一切音。无论如何，梵文在佛弘法时发挥过重要作用，这是客观事实。

《大般涅盘经》卷第八《文字品第十三》：“佛复告迦叶。所有种种异论呪术言语文字。皆是佛说，非外道说。”[9]653下栏以不二法门论，外道以及外道之语言文字皆可为佛法所用，佛断不会排斥梵文，更不会排斥文字在传教弘法中的作用。佛不仅在语言是采取放任策略，就是在佛教教义上也是采取放任策略，这不仅可以争取更大信众，而且可以确实反映出佛教的博大精深。

既然谈到佛有意要争取广大下层民众，佛就是有意传教，以最终战胜婆罗门教而成为占有统治地位的宗教，如此则利用一切方言俗语传教只不过是传教过程中的暂时的权宜之计，所谓的放任的语言政策，实际上是语言策略，从理论和实践上看，所谓的佛的放任的语言政策不可能排斥梵文，以梵文为母语者也在佛的传教范围之内，实际上以梵文为母语者是佛的重要传教对象

早期佛教的发展历程也充分证明所谓的佛的放任的语言政策实际上是语言策略，该语言策略不可能排斥梵文，而是最终以梵文为佛教的最权威的语言载体。所谓的混合梵文，只是通向梵文的一个暂时的过渡，即混合梵文不具有语言学意义，混合梵文不是一种独立的语言，是一个以梵文为主体的杂烩，其意义和使命就是通向梵文的一个暂时的过渡。

2 早期汉译佛经的来源不是西域佛经而是印度梵文佛经

梁启超（1873—1929）《佛学研究十八篇·佛教与西域》：“佛教既徧被西域，乃由西域间接输入中国。”[10]“5读此表可知我国佛教输入，实分三期：第一，西域期，则东汉三国也。第二，罽宾期，则两晋刘宋也。第三，天竺期，则萧梁魏隋也。”[10]8

梁启超此论影响深远。但是，西域既有精通梵文的西域高僧，也有天竺高僧，不能仅仅注意入华传法者的国籍或原籍，也不能以入华传法者的国籍或原籍划分佛教输入中土的时期。

佛教输入中国之早期过程中，天竺高僧所汉译之佛经必是翻译自梵文佛经，而西域高僧也是以天竺梵文佛经为最根本最可靠之依据。梁释慧皎《高僧传》所记载之绝大多数西域译经高僧所依据之汉译底本基本上皆是梵文佛经。

梁释慧皎（497—554）《高僧传》卷第一：

安清，……为群译之首。[11]4-6

支楼迦谶，……游于雒阳以光和、中平之间传译梵文，出《般若道行》、《般舟》、《首楞严》等三经，……[11]10

竺昙摩罗刹，……遂大赍梵经，还归中夏。自炖煌至长安，沿路传译，写为晋文。所获《贤劫》、《正法华》、《光赞》等一百六十五部。[11]23

帛尸梨密多罗，……梵响凌云；次诵咒数千言，声音高畅颜容不变；……[11]29-30

梁释慧皎《高僧传》卷第一：

僧伽跋澄，……

佛图罗刹，（案：此处宜加逗号，否则易产生歧义。）不知何国人，德业纯粹，该览经典。久游中土，善闲汉言，其宣译梵文，见重符世。[11]33

赵正崇仰大法，也崇尚梵文文本，僧伽跋澄是罽宾人，赵正请其译梵文。初跋澄又赍婆须蜜梵本自随，可见西域人也以梵文文本为根本传法依据。

梁释慧皎《高僧传》卷第一：

昙摩难提，……先所出《毘昙心》、《三法度》等，凡一百六卷。[11]34-35

兜佉勒今译为吐火罗，法喜为西域人，慧皎未明确记载法喜译经是否以梵文为源语言，但是，赵正所崇仰的是梵文佛经，安世高是安息人，其汉译译自天竺国之天书，语言为天语梵文，可以推断法喜所据当为梵文佛经。

下列梁释慧皎《高僧传》相关文献于后：

僧伽提婆，……提婆乃于般若台手执梵文，口宣晋语，……（卷第一）[11]37-38

昙摩耶舍，……以伪秦弘始九年初书梵书文，至十六年翻译方竟。（卷第一）[11]41-42

弗若多罗，……延请多罗诵出十诵梵本，罗什译为晋文，三分获二。（卷第二）[11]60-61

昙摩流支，……甚讽《十诵》梵本。……乃与什共译《十诵》都毕。（卷第二）[11]61-62

卑摩罗叉，……罗什所译《十诵》本，……（卷第二）[11]63-64

佛陀耶舍，……凉州沙门竺佛念译为秦言，道含笔受。（卷第二）[11]65-67

佛驮什，……什执梵文，于阗沙门智胜为译，……（卷第三）[11]96

浮陀跋摩，……先有沙门道泰，志用强果，少游葱右，遍历诸国。得《毘婆沙》梵本十有万偈，还至姑臧，侧席虚衿，企待明匠，闻跋摩游心此论，请为翻译。……（卷第三）[11]97

求那跋摩，……并文义详允，梵汉弗差。（卷第三）[11]105-109

然夷夏不同，音韵殊隔，（卷第三）[11]141-142

可见，梁释慧皎《高僧传》所记载之绝大多数西域译经高僧所依据之汉译底本基本上皆是梵文佛经。极个别之西域译经高僧所据之底本梁释慧皎《高僧传》未明确记载其是否为梵文佛经，但是，可以从中土崇尚梵文原本的角度推断其也必为梵文佛经。

3 西域绝不是佛教输入中国之文化或语言文字之中转站

梁释僧佑（445—518）《出三藏记集》卷第七《阿维越致遮经记第十四》（晋言《不退转法轮经》，四卷）出经后记：

太康五年十月十四日，菩萨沙门法护于炖煌从龟兹副使羌子侯得此梵书《不退转法轮经》，口敷晋言，授沙门法乘使流布，一切咸悉闻知。[12]274

法护世居炖煌郡，实际上是半个中国人，其传法并不以其祖先之西域文字为本，而是以梵文为本。龟兹副使羌子侯也是崇尚梵文佛经，不仅中土崇尚梵文原本，就是西域也是崇尚梵文原本。

南朝宋范晔（398—445）《后汉书》卷八十八《西域传》：

天竺国一名身毒，在月氏之东南数千里。俗与月氏同，而卑湿暑热。其国临大水。乘象而战。其人弱于月氏，修浮图道，不杀伐，遂以成俗。[13]2921

范晔《后汉书》卷八十八《西域传》序：“今撰建武以后其事异于先者，以为《西域传》，皆安帝末班勇所记云。”[13]2913范晔《后汉书》卷八十八《西域传》的主要内容出于班超少子班勇所记，班勇主要活动于汉安帝时期，其时班勇记载天竺修浮图道而不杀伐，则月氏于此时尚未修浮图道，此时上距永平求法已六十年。在佛教输入中国之早期西域不过仅仅是一条通路而已，西域绝不是佛教输入中国之早期的中转站，西域语言文字亦绝不是佛教输入中国之早期的语言文字中转站。

综上所述，在佛教输入中国之早期，西域仅仅是一条通路而已。即在佛教输入中国之早期，西域仅仅是一个地理概念，绝不是文化概念，所起之作用也只是一个地理通道之作用，绝不是文化作用；西域绝不是佛教输入中国之早期的中转站。就中转站而言，西域绝不是佛教输入中国之早期的地理或交通中转站，因为佛教输入中国之早期仅仅是通过或路过西域，不是在西域停顿或转运，西域连佛教输入中国之早期的地理或交通中转站都不是，就更谈不上是佛教输入中国之早期的文化或语言文字中转站了，西域亦绝不是佛教输入中国之早期的文化或语言文字中转站。

关于西域绝不是佛教输入中国之文化或语言文字之中转站还可以通过模拟研究得到证实。佛教输入中国之早期并非仅仅通过西域一途，尚有南传和海路二途，佛教南传输入中国和佛教海路输入中国所经过之国家、地区、海岛等等只不过仅仅是一些地理概念，绝不是文化概念，在佛教南传输入中国和佛教海路输入中国所经过之国家、地区、海岛等等所起之作用也只不过仅仅是一个地理通道之作用，根本不存在文化作用或语言文字作用。以此例彼，佛教北传输入中国所经过之西域绝不是佛教输入中国之早期的文化或语言文字之中转站。

梁启超的佛教由西域间接输入中国之观点，实不可信，且颇有危害，其危害之一就是对于中华民族民族自信心之伤害。中国与印度同为世界文明古国，中国与印度之间的文化交流是文化巨人之间的高水平和高层次的文化交流，所谓求其友声，这是正常的，也是必然的和必要的。因为不同的人类群体独立发展，必然产生不同的文化，人类通过社会实践所创造出来的不同文化经过自然选择而优胜劣汰，逐渐形成世界几大主要文明，世界几大主要文明之间的文化交流是正常的，也是必然的和必要的。世界几大主要文明是人类发展和进化过程中经过自然选择而优胜劣汰之结果，是不以人的意志为转移之结果，人类社会不可能倒退，也不可能优学劣或劣胜优汰。《诗·小雅·伐木》：”伐木丁丁，鸟鸣嘤嘤。出自幽谷，迁于乔木。嘤其鸣矣，求其友声。”[14]410《孟子·藤文公上》：”吾闻出于幽谷迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者。”[14]2706俗话所谓人往高处走水往低处流云云。梁启超出于向日本国间接学习西方文明之目的未能得出正确结论。季羡林所学主要为梵文、巴利文和古代的中亚语言，其观点的主要依据也是梁启超佛教由西域间接输入中国之说法，所以，对于他们的学术绝不可迷信和盲从。

[1] 季羡林.原始佛教的语言问题[J].北京大学学报（人文科学），1957，（1）.

[2] 季羡林.季羡林学术著作自选集[M].北京：北京师范学院出版社，1991.

[3] 大正一切经刊行会.大正新修大藏经（第23册）[M].东京：大正一切经刊行会，大正十一年至昭和九年.

[4] 大正一切经刊行会.大正新修大藏经（第24册）[M].东京：大正一切经刊行会出版，大正十一年至昭和九年.

[5] 大正一切经刊行会.大正新修大藏经（第22册）[M].东京：大正一切经刊行会出版，大正十一年至昭和九年.

[6] 大正一切经刊行会.大正新修大藏经（第6册）[M].东京：大正一切经刊行会出版，大正十一年至昭和九年.

[7] 大正一切经刊行会.大正新修大藏经（第14册）[M].东京：大正一切经刊行会出版，大正十一年至昭和九年.

[8] 大正一切经刊行会.大正新修大藏经（第27册）[M].东京：大正一切经刊行会出版，大正十一年至昭和九年.

[9] 大正一切经刊行会.大正新修大藏经（第12册）[M].东京：大正一切经刊行会出版，大正十一年至昭和九年.

[10] 梁启超.佛学研究十八篇（上册）[M].上海：中华书局，1936.

[11] 释慧皎.高僧传[M].汤用彤校注.北京：中华书局，1992.

[12] 释僧佑.出三藏记集[M].北京：中华书局，1995.

[13] 范晔.后汉书[M].北京：中华书局，1965.

[14] 阮元.十三经注疏[M].北京：中华书局，1980.