出土文献视野下《老子》“道可道”章研究的回顾、方法与瞻望

杨 杰

(武汉理工大学 政治与行政学院，湖北 武汉 430063)

出土文献视野下《老子》“道可道”章研究的回顾、方法与瞻望

杨 杰

(武汉理工大学 政治与行政学院，湖北 武汉 430063)

帛书本、北大汉简本与传世本《老子》中的“道可道”章有诸多不同之处，近年来很多学者通过对其文字、句读、含义等的参校对勘揭示本章的哲学议题,但是这些研究需要在方法上进行反思。首先，应该悬置追求“善本”“原本”或“祖本”“道可道”章的姿态与目标，注重分析每一种传世本和出土文本的异同所揭示的哲学问题；其次，需要从词语的语义、文本的精神旨趣及文本的时代意义这三个角度揭示“道可道”章的意义指向；第三，采用解析的方法拆解“道可道”章只是为了澄清问题，更需要开拓符合道家意味的解读。以这些方法审视刘笑敢的《老子古今》一书，会发现刘氏从基本义含(meaning)到可能意义(significance)的接转有需要进一步深化的地方，并且需要回到老学诠释史，探寻符合中国哲学特征的哲学诠释。

“道可道”章；《老子》首章；出土文献；诠释；方法

近几十年来，马王堆汉墓帛书《老子》、郭店楚简《老子》及北大汉简本《老子》的先后出土问世推动了老学的研究。其中“道可道”章在所有的传世本包括傅奕古本中都被列为全书首章；帛书本和汉简本(楚简本未有此章)由于是《德经》(上经)在上《道经》(下经)在下，因而“道可道”章放在全书下半部分的首章。另外，与其他诸本相较，楚简本《老子》的章序不明或者混乱，以甲本为例，简1——39分别涉及传世本老子的第25、5、16、55、44、40、9、19、66、46、30、15、64、37、63、2、32、32、64、56、57等章中的内容[1]4-7；这不能仅仅被视为是出土楚简散乱的结果，更可能的原因是彼时的《老子》尚未整理成完整有序的篇文。而帛书本、汉简本与竹简本类似，也有章文互孱、章序不明或与今本章序不同之处。这种分别或许意味着“原初版本”的“道可道”章不是作为“全书”的首章而写作的，也即此章的内容未必如后人所认为的具有统领全书的意义。以往人们所认为的“道可道”章在《老子》文本中的首要地位是后人编排、诠释的结果，称之为“开宗明义的第一章”[2]或“总括全书之意”[3]11是诠释学意义上的而非“原始作者”或“原始文本”意义上的。

作为一个“given”(被给予)的文献，其形成过程即是完成经典化过程。无论是经典文本本身还是对其的诠解，按照诠释学理论，都已经不是作者所能把握的了。但与儒家的“五经”或“十三经”的经典化不同，儒经的经典化在于对注经(“六经注我”或“我注六经”)的不同理解，经典本身改动不大，而《老子》是一个永远在“形成”中的文献，人们依据对“老子”的不同理解而改动《老子》本身。在这个意义上甚至有人怀疑《老子》作为一个“经典”存在的事实，因为“经典”至少应该是大体固定的。也因此历来不少高道乃至由皇家出面颁布统一的《道德经》，但民间或学术的争议仍然不断，尤其在《老子》文本的早期形成史上。按照学者的研究，我们可以为现在所发现的《老子》从时间上做一个大致的排序：郭店楚简(早于前278年)→帛书甲本(前206-前195)→帛书乙本(前179-前169)→北大汉简(武帝后期)①。传世本中以傅奕古本为最早，原本当与帛书甲本时代大致相当，但经由傅奕参校及后人改动，已失其旧貌；河上公本、想尔注本大约同在东汉中后期，王弼本在魏世，此三种版本由于在传世中改动过多，亦不具备文献参校的意义。这些版本的改铸及定型过程漫长，其间掺杂了每一个改动者自身的文本定向及时代逻辑。这使得每一种《老子》不仅是“原始文本”，也是“诠释文本”，这就要求我们不必把某一种《老子》视为“善本”或者“古本”，不必寻求统一的“最优的”或者“最古的”《老子》文本，而应该关注每一种《老子》文本所体现的诠释学价值。在这个意义上解读“道可道”章，我们会发现与以往的学者有不同的理解。

一

1973年长沙马王堆帛书《老子》的问世，在当时学术界引起极大震动。其中“道可道”章被列为下篇《道经》的首章，这是迄今发现的最早讲述“道可道”章的内容。甲、乙本文字基本相同，个别用字的差异不影响文意。整理后的内容如下：

道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。无名万物之始也，有名万物之母也。故恒无欲也以观其眇,恒有欲也以观其所噭。两者同出，异名同胃；玄之又玄，众眇之门。

帛书本与今本有数处用字的不同，综合以往研究成果，其中对义理有较大影响者有如下几处：

(一)帛书本比今本多出8个虚词“也”字。其中“欲”后面的“也”字被多数学者认为可以解决自苏轼、王安石之后“有名”“无名”“有欲”“无欲”的断句问题，当遵从帛书本“有”“无”与“名”“欲”连读。但是文本上的二者连读，不能解决本章何以将“有名”“有欲”当作正面现象或价值的问题。一般认为，老子是反对欲望和定名的，如果“有名”“有欲”同“无名”“无欲”一样都是对万物或道的正面描述，似乎违反老子之旨。因此也有学者比如陈鼓应接受严灵峰的说法坚持“有，名”“无，名”和“有，欲”“无，欲”的读法[4]53。严灵峰认为“‘也’字不当有”“为误字无疑”，高明认为严氏是卫护己见只手遮天[5]225。按帛书甲乙本皆有‘也’字，二者是不同时代的抄本，所本亦不同，同误的可能性是很小的。二者的分歧关键在于“有欲”“无欲”的主语是谁的问题。河上公注认为主语为“人”，且“其”指代的内容不同，人在无欲时观察道、有欲时观察世俗世界；王弼注无主语，以“欲之所本，适道而后济”的注语，其主语也当是人。苏辙认为主语为“体道之圣人”②，很明显，这个“圣人”是“儒道合一”的圣人。王安石《老子注》曰“道之本出于无，故常无，所以自观其妙。道之用归于有，故常有，得以自观其徼”[6]2，则其主语当是“道”。后二者“欲”的主语不同，但都是将“有”“无”与“欲”分开来读。王博遵循王安石的解释，认为主语为“道”,“观”为“示”义，指道通过有欲无欲两种方式显示自身[7]。总之，帛书本的出现显示出“有欲”“无欲”连读更有文本及义理依据；如果只从文本的深刻性将之断开，只具有诠释学的意义，而非文本意义。

(二)今本的“常”字，帛书本、汉简本作“恒”。多数学者认为，《老子》原书当作“恒”，汉初避刘恒讳而作“常”流传下来，由此也成为帛书本抄写于刘恒帝之前的证据。但由“恒”变“常”仅仅是避讳吗？有没有哲理的不同？刘殿爵认为，就“恒”是修饰词，“常”是名词，词性的不同也意味着对“道”的理解不同；王庆节认为，就“这两个字的词源古义以及哲学意义的诠释和理解来说，可能大相径庭”；李零指出，“常是经常，恒是不变”，二者并不完全相同③。按《说文解字》训“恒，常也”，但仔细考辨其含义是有区别的。韩非子解“常”为“无攸易、无定理”，即无所变易为常，故“常道”指“道”是不变的。但第25章说道是“周行而不殆”的，即“道”又是在运行的，那么说“道”不变是在何种意义上而言的呢？因此，有些学者将“常道”解释为“永恒不变的道”是不确切的，“永恒”是用来修饰“道”的还是修饰“不变”的有歧义。第16章讲“道乃久”，说明“道”具有恒久的特性，但“不变”与“永恒”是有区别的：后者仅指时间上的延续，可以指“道”是永恒存在的，也可以指“道”的不变性是永恒存在的；前者是指时空中的不变，但这种不变是指作为整体的道在宇宙中的不变，还是道自身内部本性的不变呢?这也是难以判断的。又廖名春遵从俞樾的看法，认为“常”“恒”都应该读作“上”，“上道”即“最上之道”[8]，学者多不从。

(三)“无名万物之始”，今本作“无名天地之始”。究竟是“天地”还是“万物”，学者争议颇大。重野葆光、牟宗三、徐仁甫、李若晖等认为二者互言或者同义；但高明、马叙伦等认为“古本”当作“万物”。依《史记·日者列传》引、王弼注、成玄英注本及帛书本等当作“万物”，北大汉简本亦作“万物”。朱谦之从“始”与“母”的字义区别上认为当作“天地”。而傅佩荣指出，如果是“天地”，则“天地”与“万物”的关系不明，当作“万物”。刘笑敢指出，作“天地”意味着本章是讲宇宙生成论的，作“万物”意味着本章是讲认知论的，后者才是古本之旧。按作“天地”或“万物”表示对老子哲学的理解不同，并且在《老子》文本上都能找到解读依据，很难判断哪种才是《老子》“本文”。

(四)“所噭”，今本作“徼”，汉简本作“所侥”。有没有“所”对义理有无影响？尹振环认为此字对断句及理解“徼”很有帮助，故十分重要[9]223；刘笑敢则认为“所”字原本有，后来为求整齐对仗才删去的，但对义理的理解没有影响。“噭”“徼”“侥”，敦煌本作“曒”，朱谦之认为借用为“皎”“皦”字，意为光明、理显[10]6。学者多从文字、训诂的角度研判这两个字，对其意义分歧不大。

(五)“眇”今本作“妙”。哪个更符合老子之意？学者仍有争议。朱谦之认为与理显相对，“妙”即理微，这应该是遵照王弼注的传统；河上公解释为“要妙”，即奥妙、微妙。但帛书本作“眇”，郑开指出“眇”才是本字，意指“微细、模糊(客观意义上),视之不谛、看不清楚(主观意义上)”[11]，并认为这种解释更符合老子本义。

(六)今本“此两者同出而异名同谓之玄”，帛书本作“两者同出异名同胃”，汉简本同帛书本，唯多出一“此”字。对于今本，一般的断句是“此两者同出而异名，同谓之玄”，但宋陈景元《道德真经藏室纂微篇》断为“此两者同，出而异名，同谓之玄”，也有很多学者接受。由于帛书甲本“谓”下有一断句符号，高明认为当从此处断句[5]226；但李若晖等人认为此不是断句符号，而是表示漏写了“之玄”两字[12]。按出土本与今本字数不同，意义差别不大。有较大争议的是对何为“两者”，古今学者争议很多，出土文献也没有解决这一问题。

晚于帛书本的北大汉简本《老子》在很多地方对帛书本是一个校正，比如对虚词的使用，“无名万物之始也”的句子、“所侥”的用法等，证明了汉简《老子》较接近帛书本，也说明了今本人们改动较多。其中对义理影响较大的是下面一处异文：

(七)“此两者同出异名同胃玄之又玄之众眇之门”。此句证明了帛书本“两者同出，异名同胃”句读的合理性。但 “玄之又玄之”何解？对于这一问题，有人认为多一“之”字并不影响文义或者此“之”字为衍文。而曹峰结合“损之又损之”的提法，认为“玄之又玄之”大有深意：此“玄”为动词，意为减损或否定的为功夫论[13]。不过“玄之又玄之”仅出现此一例，其在文本上的意义还有待发掘。

简帛本《老子》“道可道”章的出现，一方面为传世本多种文本与思想的歧义之处提供了可能的解决方向，另一方面也带来了更多的问题。而由于《老子》是一个始终在形成中的文本，即便是有出土文献的佐证，在诠释学意义上学者们仍然未能形成一个“统一”的“道可道”章文本。文本的不同意味着对老子的理解不同，因此我们有必要反思以往学者的研究方法，以期更可能地追寻老子文本所彰显的哲学意涵。

二

在帛书本与汉简本两种“道可道”章出现之前，此章的文本、意义都是极具争议的。其在诠释中逐渐被视为《老子》思想最重要的一章，但其在《老子》中的核心地位并非没有受到挑战，比如程颐就认为“老氏‘穀神不死’一章最佳”[14]64。而出土本出现以后，这些问题并没有解决，新材料带来新解释线索的同时，也带来了很多新问题。迄今为止，在新出土文献视野下，学者对本章的解读侧重的仍然是文词句读方面与传世本的异同，义理的开拓仍然少见。因此，笔者认为，未来对此章的研究，在方法论上应该从以下三个方面着手。

(一)悬置文本还原。出土文献的发现与释读，为学者探寻“原本”《老子》提供了更多可能。学者们关注“常”还是“恒”、“天地”还是“万物”、“妙”还是“眇”、“徼”还是“噭”、“同出异名同谓之玄”还是“异名同谓”、“玄之又玄”还是“玄之又玄之”，以及“欲”字后是否有“也”字等问题，其目的是论证自己解读的才是“真《老子》”。从学理上分析，大多数的意见都是能自圆其说的。但所有的作者也都认为自己的解读才是“真实”的老子或“原本”《老子》，而他人的解读“必非原本之旧”。比如应该是读作“有名”“无名”还是“有，名”“无，名”的问题，持后者立场的学者从《庄子》“建之以常无有”那里找到依据，认为“无、有”是老子的核心哲学语汇，而持前者立场的学者从《老子》中“道常无名”“始制有名”等说法认为“有名、无名”是老子的本有词汇。然而无论是“有、无”还是“有名、无名”，在《老子》那里都能找到依据，因此我们无法以此为依据进行此一问题的判断。即便是在出土文献视野下，问题仍没有得到完全解决。帛书本中“欲”后有“也”字，多数学者认为作“恒无欲也”“恒有欲也”，故“无名”“有名”的读法才准确。但也有人读作“欲也以观”，仍是“恒无”“恒有”的读法[15]。这说明我们无法通过传世本或出土本《老子》文本本身解决其内部争议。

那么，解决“道可道”章乃至《老子》文本争议的预设前提或基本方法应该是什么呢？笔者认为必须放在《老子》的诠释史与出土文献的比较中进行研究。也就是说把《老子》作为一个动态的文本进行处理，四个出土本及传世本，都只是《老子》经典化过程中诠释者改动的结果，这就意味着把是否有一个老子著有一本哲学思维水平最高的《老子》，即是否有一个“完善”的“祖本”存在这一问题“悬置”起来，而关注现在发现的文本在流传过程中所揭示的哲学问题。因此，不仅王弼之后学者对《老子》的诠释是我们的研究对象，近几十年来学者对比出土文献和传世文献所发现的问题也是《老子》诠释史的新成果。

因此，未来对“道可道”章的研究，通过对关键词汇的各种解读来还原《老子》“祖本”的尝试可能需要改变，因为这是一个见仁见智的方法，为标新立异而“新见”迭出，比如有人读“可”为“何”[16]，在老学诠释史上并无任何确证与意义。准确的态度或许是放弃“还原”的努力，保持宽容的姿态，在古人的诠释中寻找合理的解释路径，在解释中探寻每个时代关切的哲学思维与思想思潮，或许才是《老子》文本的思想史意义。

(二)遵从诠释意指。按照中国传统诠释学理论，文本释读只是基础工作，其方法包含文字、训诂、音韵、校勘等“小学”，在此基础上，探讨文献的义理即其微言大义是更为重要的内容。这其中包含三个部分：1.语义。即词语、句法及章文、篇文或全文的字面意义，此即余英时及刘笑敢所说的“基本义含(meaning)”。此时取用的是在词汇基本义上对文本的翻译，可以说是“字面”意义上的注解。这个层面的注解聚讼纷纭，比如对于“道可道”章中第二个“道”，范应元注曰“可道者,谓可言也”[17]1，元代吴澄则说“道,犹路也。可道,可践行也”[18]1。对“可道”的不同理解关涉到对整个老子“道”的理解。又如“观”字，多数学者解释为“观看”，因此“常有欲以观其徼”究竟是谁在观看就产生了争议。王博读“观”为“显示”义[7]，谓道自我显现。这种解读是渊源有自的，即王安石所谓“道之本出于无，故常无，所以自观其妙。道之用归于有，故常有，得以自观其徼。”[6]2所谓“自”，在这段话中显然是指道自身。此处王安石是以“无”“有”断句的；而王博虽采用了王安石对“观”的理解，其断句却是“有欲”“无欲”，可见，不论是解释为“观看”还是“显示”，这句话的主语问题仍然是没有得到解决的，有待进一步研究。2.诠义。有些关键词汇的语义关涉到对整个文本或老子哲学核心精神的理解。宋本《颜氏家训序》云：“凡字以诠义，字犹未识，义安能见？”[19]609文本释读及对“语义”的理解都属于此处所说“字”的部分，“义”则是结合时代精神及作者需要对文本本义的重新阐发。比如对“道可道”章，河上公注阐述身国同治的理论，王弼注则阐述以无为本的本体论。这两种取向十分不同，因其对语义的理解有异。3.今义。前两项意义的解读，是指向当今时代的，这就是余英时、刘笑敢所说的“可能意义(significance)”。现在我们面对的古典文献，要比古典时代经学诠释的文本丰富的多，我们不仅面对经典，还需面对诠释下变动的经典、诠释文献和出土文献，其背后还有西方哲学方法、话语的“反向格义”(刘笑敢语)问题。这使得我们对“今义”的研究，要超越古典诠释领域，走向更广阔的空间。

这三项笔者称之为“意指”，即文本所揭示的意义指向。这是一个动态的系统，涉及时空中变动的文本所透露的变动的意项。以“道可道”章为例，“语义”与“诠义”作为“今义”的基础，这三者之间是如何转变的？这可能是将来此章研究的主要问题。比如，由王弼对“道”“无”“有”等关键语汇的理解，是如何到达其以无为本的本体论的。而河上公“身国同一”的解释路径与王弼完全不同，却也能自圆其说。由之发展到“今义”，其逻辑与界限又何在。比如，“道可道”章的性质，赵汀阳认为是本体论问题而非知识论问题[20]，刘笑敢坚持此章是讲认知问题而非宇宙生成论问题[21]122，有人从“无为”的角度讨论本章的政治哲学，有人从“名”的角度讨论其政治哲学，也有人讨论其生态文明的意义。无论从《老子》文本的开显还是从诠释史上追溯，这些议题似乎也都与人们心中的老子或《老子》形象有种似有还无的模糊关系。这自然说明了老学的丰富内容，所探寻的早就超越了《老子》本身，未来的研究应着眼在此处，而不必为老子文献本身所束缚，唯其界限也需要加以限定，即所开显的须是具有道家意味的老子哲学。

(三)开拓道家意味。在两千多年的老学文本演变及诠释史上，人们逐渐形成了心目中的老子形象或《老子》文本与事实上的老子形象或《老子》文本之间的双向互动过程。一方面，人们依据史传及传说中的老子形象和流传下来的《老子》文本赋予老子及其文本一定形象；另一方面，人们又在流传中改变二者的形象，赋予其新的意义。这使得老子及其文本早已超越其文献本身的价值，而具有文化性、宗教性、艺术性及“后现代性”等意义。这不仅是针对道家文本的综合性解读，更是在根本上回答道家的精神实质或者道家是什么的问题，也即道家的精神趣味，即其意味的问题。

对《老子》而言，言其母性信仰、月神崇拜、天文知识、楚国特点、史官特色等，都是从其文化学尤其是神话学视角的研究。言其与道教的关联，特别是《道德真经》及太上老君的形象是如何在道教中被建立的，是宗教视角的研究；道教的研究亦关注《老子》对治身治国的效用。人们心目中的老子形象是一个不可捉摸的“龙”的形象，其精神境界非孔子能及；其对道的发引，对“得道者”“有道者”精神的颂扬，经庄子的阐发而有“物化”“与物为春”等艺术精神的境界。道的模糊性、神秘性、过程性、结构性、非二元性、非实体性等特点又受到当代持“后现代”立场的学者的关注。这所有的研究视角，都从某个角度彰显了老子哲学的精神特质，用政治哲学、女性哲学或者人文自然哲学等概括，都有其道理。未来的研究当在与儒家、法家等传统思想进行比较的同时，关注与西方哲学的辨别与区隔，抓住道家何以为道家的根本精神，进行新的展开。

具体到“道可道”章而言，老学诠释史已经将之树立为《老子》首章，多数注解也视之为最重要的一章。此章首先讲“道”是不“可道”的，庄子解释为道不可“闻”“见”“言”“名”(《知北游》篇)，道也是不可“知”的，“知道”则只是知“道”之肤浅的外在表象。因而后人有“有道”“得道”“体道”等区分，但是能不能达道，如何达道，怎样才算达道，学者争议很大。“道”与“言”的关系涉及对老子本身旨趣的理解，未来的研究需要从语言学、宗教学、神话学、人类学等视角开拓。尽管任何一种视角都只是某个侧面的研究，但开拓的目的在于开显老子新的时代问题，未必是解决《老子》文本本身的问题。相似的问题是对“道”与“玄”关系的研究，扬雄的太玄学及魏晋玄学，无疑都与“玄之又玄”有很深的关联，可谓是扬雄、以王弼为代表的玄学家在其各自时代依据《老子》的精神意味所开拓的新的哲学，当今时代的老学研究也当以此为范则进行。

三

刘笑敢《老子古今》出版整已十年，余英时序、劳思光序、白奚的文章[22]等都对此书的积极意义作了极高的评价。当其出版时，北大汉简本《老子》尚未问世，如今依照刘著对照汉简本，会发现刘著的很多方法及结论仍然适用，事实上汉简本《老子》在一定程度上为刘著提供了一个佐证。正如余英时先生序中所言，本书“将道家哲学的研究推向一个新的高峰”。笔者在此不再赘言本书对老学研究的开创性价值，而是以上文笔者所揭示的未来老学的可能研究方法与方向，对此著进行评介，以求更进一步探讨“道可道”章研究的新内容与新方向。

《老子古今》的内容分为两部分。其一是对《老子》文本及版本的研究。通过对五种《老子》文本的校勘比对，刘氏分析了文本中“版本歧变”“文本改善”“文本趋同”“语言趋同”“思想聚焦”等现象，这其中涉及对一些关键词汇meaning(基本意义)的多重解读。刘氏认为历代编撰者不断对老子文本进行改编加工，老子文本始终存在一个编撰者理想中的“原本”“善本”，由此一个个编者或时代造出不同的“理想文本”，这样《老子》就是一个动态的文本。其二是对老子文本所揭示的significance(可能意涵)的分析。通过对“人文自然”“反向格义”等概念的厘清，刘氏探讨了老子的现代意义及当代以西学视角研究老子的局限与准确的态度，即“尽可能防止用西方对立二分的哲学概念简单地对应和说明中国古代哲学术语”,“避免简单地为中国哲学作西方式定义或定性”[21]110。这两种解析方法当然有利于文本和思想的双重解读，不过其间的问题需要反思。

其一，《老子古今》最主要的部分是对《老子》文本校释的“对勘举要”及阐发其义理的“析评引论”。其中后者是刘著最为得心应手、创见性最多的部分。刘氏针对文本中的关键语汇进行的解读往往深入老子思想中最为核心的部分；抑或对老子文本的性质、表达进行整体性评价。不过，就“道可道”章而言，刘氏没有解析关键词汇“道”“有”“无”“名”“欲”“玄”等；在“析评引论”中直接阐发“无”与“两者”的significance(可能意涵)的问题，显得有些突兀，并且缺乏对其他关键词汇significance(可能意涵)的解析。这就显得刘氏对“道可道”章哲学议题的分析稍有不足，一些哲学议题问题没有揭示出来，其他章节也面临相似的问题。

其二，由“对勘举要”到“析评引论”暗合中国古代从“辞章”到“义理”的学术研究进路。不过，问题在于，meaning(意义)与significance(意涵)之区别的界限何在？从meaning到significance的逻辑是如何展开的呢？刘氏很清晰地认识到这是两种定向之间的关系问题。从meaning到significance的衔接与转化(接转)是刘氏学问的核心所在，也是其《诠释与定向》一书要解决的核心问题。那么就《老子古今》来说，刘氏的努力是否成功呢？这是此书最主要的成就，也是其面对的首要问题。

笔者认为这种“转接”并不完美。以“道可道”章为例，文字的释读、选择与句法断句，多是引用已有成果，当然这本身也很难有创见之处；而对其义理的发挥，着重于“也”“无”“两者”以及本章的性质等问题。而我们考察此章的诠释史，本章的“道”“名”“玄”“有”“无”等概念及其关系都曾是学者关注的核心，由这些概念都可以深入老子思想本身的某个侧面。刘氏的解读，并没有指明其选择这些词作为核心概念分析的理由，两部分都各自包含义理与文本的部分，即其界限并没有明晰。一个很重要的原因可能是刘氏没有从诠释学的视角整个地考察本章，而更多地从其自己的视角研究，也就是说没有充分地分析老学史上的意义。比如河上公、王弼、想尔这“三家注”，成玄英、杜光庭的重玄学视角，唐宋明清四帝的御注视角，朱熹的理学视角等。因此，笔者认为，从meaning到significance的接转鸿沟，根本的原因在于对诠释史的资料没有全面展开。考察老学史上的主要著作，才能更全面的彰显老子的开放性，也才能考察老子的价值是如何被接引到当代的，而不至于由文字到义理显得突兀。因为我们现在的多数解读，其实都能在历史的注释中找到根据。

第三个问题是，刘笑敢先生是从客观的学术的立场研究老子的，对“道可道”章尤其如此，刘氏试图呈现出一个较为合理的可能的老子“原初”文本，其可能意涵的阐发也着重于其当代价值，这样的话就把老子当作一个客观的对象进行研究，而忽视了历史上的学者阐释《老子》时具有独特的中国哲学特点。中国古代学者对《老子》的阐发注重整体性、直观性，甚至道教中将之作为一个主要的道教经典进行信仰，这就意味着用现代的解析法拆解《老子》很容易失去道家意味。以西方学问的方法研究《老子》虽然能将哲学问题科学化、清晰化，但对老子的艺术性、精神实质并没有深入体会，学者的受用也有了局限。

采取解析的方式理解“道可道”章，将之拆解为本体论、认识论、治国治身论、语言观等，本身都是没有错的，但正如荀子所谓这是“蔽于一曲而暗于大理”。刘笑敢先生认为本章不是一般的认识论或辩证法，也不是直接讲本体论或形而上学，而是从认知角度讨论宇宙总根源总根据。其实，认识对象应分为两种，一种是对道的认识，一种是对有形事物的认识。前者是一种直观、直觉乃至含有“神秘主义”的色彩，后者是如儒家格物致知、名法家循名责实之认知。老子所谓认识论，当是指前者。但是，本章究竟是认识论问题还是形而上学问题，还需要从《老子》本身的精神旨趣来回答。老子讲“不出户，知天下”(第47章)，明确反对对外物的孜孜追求，又赞成“知古始”(第14章)、“知常”(第16章)、“知止”(第32章)、“知足”(第33章)、“知和”(第55章)等他所赞成的价值观，而这些其实是“道”显现于人间的人伦事理，也即“德”，其实质也是讲对“道”的认知。因此，应该说“道可道”章讲述的是“道”的认知层面。也即本章并没有直接讲述宇宙总根源、总根据，这是在今本第25章讲的；也没有讲认识论问题，这个问题散见于其他各章。这样的话，后人在编排中，确立了本章所开拓的情形是树立全书“道不可言”的根本大旨，如此恰是符合老子本义的编排。

当然，刘氏已经说明了自己不是一个面面俱到的研究，而着重于自己的心得体会，特别是自己思考最成熟的部分。笔者并不是求全责备，刘先生的问题意识与解决方法为我们进一步展开老子的研究提供了一个很好的范例；未来的老子研究中，一个很重要的方向就是针对刘先生所提出的meaning与significance的关系问题进一步开拓，这应该是我们阅读刘先生著作的主要收获。

注 释：

①这种排序只是按时间出现的早晚，并非说各版本是直线性的流传关系。关于各版本之间的关系是一个在学界颇有争议的话题，参见宁镇疆：《〈老子〉早期传本结构及其流变研究》，上海：学林出版社，2006年版。

②“无名者道之体而有名者道之用，圣人体道以为天下用，入于众有而常无，将以观其妙也。体其至无而常有，将以观其徼也。”苏辙：《老子解》，王云五主编：《丛书集成初编》版，上海：商务印书馆，第1页。

③转引自李若晖：《道之隐显》，《哲学门》第20卷(2010)、21卷(2011)。

[1]李零.郭店楚简校读记[M].北京：中国人民大学出版社，2007.

[2]傅佩荣.《老子》首章文义商榷[J].台湾大学哲学评论.第33期，2007.

[3]蒋锡昌.老子校诂[M].上海：商务印书馆，1937.

[4]陈鼓应.老子注译及评价[M].北京：中华书局，1984.

[5]高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996.

[6]容肇祖.王安石老子注辑本[M].北京：中华书局，1979年.

[7]王博.老子哲学中“道”和“有”、“无”的关系试探[J].哲学研究,1991(8).

[8]廖名春.《老子》首章新释[J].哲学研究，2011(9).

[9]尹振环.帛书老子再疏义[M].北京：商务印书馆，2007.

[10]朱谦之.老子校释[M].北京：中华书局，1984.

[11]郑开.《老子》第一章札记：两个语文学疏证及哲学阐释[J].清华大学学报,2008(1).

[12]李若晖.道之隐显[J].哲学门,第20、21卷，2010、2011.

[13]曹峰.“玄之又玄之”和“损之又损之” [J].中国哲学史,2013(3).

[14]程颢，程颐.二程遗书[M].北京：中华书局，1981.

[15]贾辰阳.帛书《老子》道经首章句读再议[J].郑州师范教育,2003(3).

[16]涂白奎.《老子·道经》“可道”、“可名”正读[J].河南大学学报，2000(3).

[17]范应元.老子道德经古本集注[M].上海：华东师范大学出版社，2010.

[18]元吴澄，撰.黄曙辉，点校.道德真经吴澄注[M].上海：华东师范大学出版社，2010.

[19]王利器.颜氏家训集解[M].北京：中华书局，1993.

[20]赵汀阳.《老子》本文的一个解释问题[J].社会科学战线,1993(6).

[21]刘笑敢.老子古今[M].北京：中国社会科学出版社，2006.

[22]白奚.古道新知——读刘笑敢新著《老子古今》[J].学术界，第127期，2007.

【责任编辑：高建立】

2017-02-25

2015年国家社科基金后期资助项目“嵇康玄理与魏晋玄学的发展理路研究”(编号：15FZX021)。

杨杰(1985—)，男，河南信阳人，副教授、博士，主要从事道家哲学和魏晋玄学研究。

B223.1

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1672-3600(2017)05-0012-06