论清代的碧霞元君信仰*

田海林 王 芳

( 1.山东师范大学 历史文化与社会发展学院，山东 济南；2. 中共贵州省委党校，贵州 贵阳，550000)

论清代的碧霞元君信仰*

田海林1王 芳2

( 1.山东师范大学 历史文化与社会发展学院，山东 济南；2. 中共贵州省委党校，贵州 贵阳，550000)

有清一代，是碧霞元君信仰的大发展时期，并极具社会影响力。从纵向的时间概念上考察，碧霞元君信仰于清康乾时期和光绪时期分别达到高峰；从横向的空间概念上分析，泰山核心区与周边省域之辐射区的碧霞元君信仰存有层级差异。清代崇奉碧霞元君信众及香社之多元化，表明当时碧霞元君信仰的多样性特征。清代碧霞元君祠庙分布范围之扩大与神祇安置之变异，展现了当时碧霞元君信仰的演进性。

清代；碧霞元君；信仰；泰山；妙峰山

碧霞元君信仰，指以泰山“碧霞元君”作为神祇偶像的精神崇奉和行为膜拜，是中国道教和民间信仰大宗之一。其历史源远流长，始于宋元，盛于明清。关于碧霞元君崇拜之学术研究，始于民国时期的民俗学调查。1925年，北京大学国学门顾颉刚等人调查北京妙峰山的“碧霞元君香会”，是中国民俗学社会调查之滥觞。1929年，顾颉刚与罗香林等人再次对妙峰山信仰民俗考察并集结发表了相关学术成果，开创了碧霞元君崇拜研究的学术高潮。新中国成立之后，囿于“破除迷信”的政治思想环境，学术界对民间信仰及其相关问题的研究逐渐趋于冷落，直至无人问津。改革开放30多年来，随着中国文化之复兴，关于碧霞元君崇拜研究的一系列论著陆续问世，这标志着碧霞元君崇拜研究的高潮再次到来。这些学术成果对“碧霞元君”神号、碧霞元君崇拜起源及演变、碧霞元君祠庙和香会文化等方面都做了有益的学术探讨。关于“碧霞元君”名号及其源起，虽然目前学术界激辩正酣*田承军：《碧霞元君与碧霞元君庙》，《史学月刊》2004年第4期；闫化川：《碧霞元君封号问题的新考辨》，《世界宗教研究》2007年第1期；周郢：《碧霞元君封号问题的再考辨——与闫化川先生商榷》，《世界宗教研究》2008年第3期；邓东、曹贤香：《北宋崇宁五年的泰山碧霞元君封号》，《齐鲁学刊》2008年第4期。，然而笔者却无意介入，仅欲对有清一代碧霞元君信仰演化之历程、信众、香会、神祠等加以追讨辨析，以期对认识清代社会文化形态有所裨益。

一、清代碧霞元君信仰之演化

(一)碧霞元君信仰兴盛之原因

有清一代，碧霞元君信仰可谓是最具影响力的道教和民间信仰之一。清代韩锡胙的《元君记》对此有更细化的描述：“统古今天下神祗，首东岳，而东岳祀事之盛首碧霞元君。……自京师以南，河、淮以北，男妇日千万人奉牲牢香币，喃喃泥首阶下。”*(清)韩锡胙：《元君记》，汤贵仁、刘慧：《泰山文献集成》第6卷，济南：泰山出版社，2005年，第241-242页。清代碧霞元君信仰之所以兴盛如斯，原因如下：

其一，清政府对碧霞元君信仰的政策支持。清朝建立后，统治者深知宗教信仰对世道人心的重要作用，因此在尊重和利用汉族原有文化的基础上，主动认可并支持汉族民众的宗教信仰。碧霞元君信仰，作为汉族普通民众的主要宗教取向，具有广阔的民间信仰基础，理所当然是官方要重用的文化资源。朝廷在接受碧霞元君信仰的同时，还大力褒扬之，不仅敕建碧霞元君庙宇，多次为元君庙题额赐匾，更有清帝亲自祭祀碧霞元君。

其二，清朝民众对碧霞元君神祇崇祀的持续性。由于文化思想在时间上具有流年顺延和在空间上具有普及蔓延之特性，从宋元明三代演化而来并愈来愈盛的碧霞元君信仰，入清之后仍继续保持旺盛的生命力。由明入清的改朝换代，对汉族广大民众而言，需要改换的仅仅是政治衣冠，对原有的天地、祖宗和其他用来满足生存、生活与生命等精神需要的神祇信仰依然可以一如既往地保持无意识的崇拜祭祀，一批批新的信众也陆续产生。因此，民间社会的持续性崇祀是清代碧霞元君信仰盛行的主要动力。

其三，清代道教民间化趋势对碧霞元君信仰之推助。明中叶以后，以全真道和正一道为主体的中国传统道教逐渐式微。清朝建立后，信奉萨满教的满洲贵族对汉族传统的道教虽缺乏正式信仰，但为了巩固政权也不得不对之加以利用，只不过这种利用是在严格防范和重重限制下进行的而已。在这种对道教既利用又抑制的思想方略作用下，道教在清代上层社会基本没有什么影响力，于是便转向民间，走向世俗化，加强了对民间宗教信仰的影响。碧霞元君作为道教的主要神灵，也随之如水泄之势渗入民间，其不断世俗化的趋势扩大了民间信众的范围，增强了对民间信仰的影响力。

其四，清代民间秘密宗教中无生老母信仰的影响。无生老母，是明清时期民间秘密宗教所创造出来的女神。在传世的各种民间宗教的宝卷中，无生老母是创世女神，她生下九十六亿“皇胎儿女”，把他们遣往东土；在社会现实中，无生老母又是一位救世主，指引世间受苦受难的男男女女回归“真空家乡”。明清两代众多形形色色的民间秘密教门，大都直接或间接地奉无生老母为最高神灵。泰山碧霞元君既然是女神信仰，便很容易受到民间宗教势力的追捧，或将其与无生老母共奉同祀，或干脆将碧霞元君与无生老母简单划上等号。甚至一些民间秘密教门还认为，除了无生老母外，在信徒修持的各个阶段，或者是在灵性同无生老母交往途中的各个层级，都要经过诸如碧霞元君这样的女神来指引和检验。如此，就形成了一个民间秘密教门所独具特色的信仰现象，即建构了一个包括碧霞元君信仰在内的以无生老母为核心的女神群体。在这种世俗流变中，清代的碧霞元君就不再仅仅归属于道教，而是在各种民间秘密宗教中也占享香火，这使得清代碧霞元君信仰的社会文化领域更为开阔。

(二)清代碧霞元君信仰的鼎盛

清代碧霞元君信仰的发展并不是一路高歌地呈现为一条上升的直线，而是更像一条波峰波谷交替出现的曲线。此所谓清代碧霞元君信仰的鼎盛，是指在康乾年间和光绪年间曾出现两个发展高峰期。这种高峰出现的标志，一是信众数量大、规模巨；二是神祠数目多、范围广。

1.第一高峰期——康乾年间

康乾时期是清代盛世，朝廷为了“持盈保泰”、“长治久安”，十分重视神道设教，青睐那些能笼络人心、教化百姓、维护统治的宗教信仰。碧霞元君信仰因为来自天下第一神山——泰山，最便于朝廷借以向天下臣民灌输“敬天地风调雨顺，谢神明国泰民安”的思想文化观念，自然就成为康乾盛世的宠信对象，于是借助统治者的支持较快地发展到高峰。

民俗学家叶涛先生曾对泰山的香社碑刻做过实地调查，认为自宋代泰山香社形成以来的几百年间，能够在泰山留下石刻资料的香社毕竟只是极少数，大多数香社和更多的香客都已经成为泰山进香历史上的过客，我们再也无法了解他们登顶拜岳、进香修醮、祈福求祥的情况了。因此，以现存香社碑所反映的香社数目为依据，以数十倍于这个数字来看待明清时期实际在泰山活动的香社，大概也不为过。*叶涛：《碧霞元君信仰与华北乡村社会——明清时期泰山香社考论》，《文史哲》2009年第2期。泰山现存的清代香社碑共94块，其中顺治、康熙、乾隆三朝计54块，后期比较集中的是光绪时期，有21块。就其所反映的香社活动而言，94块碑反映了清代154次(个)香社活动，仅顺治、康熙、乾隆三朝就有89次(个)。如果我们把上述数字扩大数十倍的话，就不仅形象地量化出康乾年间泰山香社的繁荣景象，而且更显现出这一时期的碧霞元君信仰所处的高峰位置。

2.第二高峰期——光绪年间

碧霞元君信仰在光绪年间再次达到高峰，与上述康乾年间的高峰形成了饶有意味的对比。同为碧霞元君信仰的高峰期，但两者所处的社会背景有着天壤之别。康乾年间，是政治清明、经济发达、文化繁荣和社会稳定的盛世，碧霞元君信仰在这种社会氛围中形成高潮并不难理解。而光绪年间，则是内忧外患，丧权辱国，社会激荡，民不聊生，在这种凄惨悲凉的社会背景下，碧霞元君信仰何以能够再次达到高潮？

事实上，光绪年间水深火热的民众心灵更希冀得到碧霞元君的冥冥呵护、无量加持与全能保佑。正是当时危机四伏的困顿社会现实，加剧了民众心理的脆弱性和命运的漂浮感，从而造就了对虚幻的彼岸世界之神灵信仰的社会和心理土壤。碧霞元君以其护佑众生的神力和有求必应的灵验，极大地满足了民众的需求，慰藉了人们的心灵，故而光绪年间的中华大地反倒成为碧霞元君信仰涌动的一方乐土。

光绪年间最高权力者慈禧太后对碧霞元君信仰的特殊支持，应该是推动碧霞元君信仰逐步走向高峰不可忽视的特殊因素。慈禧与北京妙峰山碧霞元君信仰的发展有着很微妙的关系。其一，碧霞元君信仰的核心是女性问题，其偶像是女性，其神职功能是主司生儿育女。慈禧作为母亲在儿子同治帝生病时也曾求助于碧霞元君，她为人之母虽然威权甲于四海，但在独子病入膏肓之时，一样难免有企盼通过求神使儿子起死回生之俗。在如此特殊情势逼迫下，慈禧太后也就不得不从太后至尊还原成一个普通女性而自然把碧霞元君当成心中守护神了。其二，慈禧并不是一位平凡女性和普通母亲，作为晚清时期执掌天下实权长达48年之久的“人间女皇”，其对“泰山女皇”碧霞元君的信仰与崇拜，可以说是天上神界威灵与地上人间皇权的天人交接与神奇重合。她之所以虔诚礼拜女神碧霞元君，意在以身作范来暗示天下臣民应该如此这般来朝圣她本人，也许甚至还图谋以此昭示天下她本人就是最高女神碧霞元君的现实化身。为此，一方面慈禧太后垄断妙峰山的“头香权”，觊觎抢占碧霞元君所能给予的最大神赐和恩惠，希望借助其神威以便更有效地掌控下层社会；另一方面，清末碧霞元君女神信仰的存在与发展，也确实有赖于慈禧太后这位特殊女性的强有力支持。

(三)清代碧霞元君信仰之分布情态

清代的碧霞元君信仰，影响大而分布广，不仅北方地区盛行，南方地区也多有波及。就目前的行政区划而言，其庙宇不仅遍布山东、河北、天津、北京、河南、山西、安徽、江苏等地，浙江、江西、湖南、湖北、广东、福建、陕西和东北三省等地也有分布。为了把握研究的相对集中性和典型性，我们以山东泰山为信仰核心，以其信仰直接辐射的邻近河北、河南、安徽、江苏和津京为半径，尝试对其分布情态做比较研究。

1.泰山核心区

泰山核心区，指以东岳泰山为圆心的山东省域，这是碧霞元君信仰程度最强的地域范围。泰山作为碧霞元君信仰的发源地，其影响必先遍布山东省而后再向周边其他地区扩散，并呈渐次弱化的趋势。清代碧霞元君信仰在泰山核心区的优势地位，不仅是逻辑推理的必然结果，而且有客观史实为证。山东各地以碧霞元君为主神的庙宇主要修建于明代正德、嘉靖和万历年间，延至清代则在原有基础上或修复、或新建祠庙。据代洪亮统计，至清代末年，山东各地碧霞元君庙至少有300余座，而东岳庙大约仅有160余座，这个数字还不包括大量的没有进入当时文人视野的乡村庙宇。即使按照这个数字来计算，至清末，仅山东一地，平均每县就有两座以上专门奉祀碧霞元君的庙宇，其他民间宗教庙宇也还会有碧霞元君的神像供人们祭拜。*代洪亮：《泰山信仰与明清山东社会》，硕士学位论文，南开大学，2000年。由此可见，碧霞元君信仰在山东的普及程度是其他神祇难以企及的。

此外，由于泰山是碧霞元君信仰的发源地和神圣中心，岱顶碧霞祠又是全国各地碧霞元君庙之祖庭，因此，进香于泰山的信众不仅仅来自山东，也包括其四周的辐射区直至海内外其他区域。泰山碧霞元君信仰的这种魅力，源于其核心的位置，同时也受到人们“神有大小”心理的影响。难怪张岱会说:“元君像不及三尺,而香火之盛,为四大部洲所无。”*(明)张岱著，栾保群点校：《琅嬛文集》，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第46页。

2.四周辐射区

除山东之外的其他接受碧霞元君信仰辐射的半径区域，主要包括河北、河南、安徽、江苏和京津。这些地区的碧霞元君信仰虽也有相当强盛浓烈之表现，但这些“辐射区”的碧霞元君信仰之神效与影响都无法与核心区相提并论。各个辐射区单元省域内，碧霞元君信仰的程度不一，其中河北、河南和京津的元君信仰比安徽和江苏两地的要强盛一些。这主要是因为碧霞元君信仰的主要覆盖范围在北方，特别是华北地区，而靠近南方的地区则更易受到“海神娘娘”妈祖和其他各路神祇信仰的影响，这无疑会削弱碧霞元君信仰在该地的势力。查《中国地方志集成·江苏府县志辑》，发现江苏部分府县并无碧霞元君庙之反映，而保存着敬事“海神娘娘”的“天后庙(天后宫)”之记载。*(清)庞鸿文等纂：《中国地方志集成·江苏府县志辑22 光绪常昭合志稿》，南京：凤凰出版社，1991年。(清)秦缃业等纂：《中国地方志集成·江苏府县志辑24·光绪无锡金匮县志》，上海：上海书店，1991年。(清)高延第等纂：《中国地方志集成·江苏府县志辑54 光绪淮安府志》，成都：巴蜀书社，1991年版。这至少在一定程度上说明，清代的碧霞元君信仰在江苏受到了“海神娘娘”信仰的挑战，并在某些地区无法与之抗衡，同时也说明碧霞元君信仰在辐射区未必占据优势地位。

二、清代碧霞元君信仰之信众

清代碧霞元君信仰之所以保持旺盛的生命力，与其信众的多元化有着密切的关系。碧霞元君的信仰者几乎涵盖了社会的各个阶层：上层社会“虽达官贵胄，高士宿儒，莫不从众归依，望风顶礼”*叶先登：《碧霞元君辨》，张新曾纂、王荫桂修：《民国续修博山县志》卷十四，《艺文志·辩》，《中国地方志集成·山东府县志辑7》，南京：凤凰出版社，2004年，第503页。；下层民众对碧霞元君更是素具虔诚之心而顶礼膜拜；至于当时的宗教人士对碧霞元君信仰则各有目的。

(一)官方阶层信众

清代碧霞元君信仰的兴盛与统治者的支持礼遇有着莫大关系。一方面，统治者历来重视神道设教，扶植和培养部分有利于巩固社稷的神灵信仰是其惯用的手段，希冀达到“神人兼治”的理想效果；另一方面，神灵信仰也借助统治者的“人力”而不断增强其“神力”，扩大社会影响力。清代统治者正是看中碧霞元君信仰的社会综合效能和教化功能，才对其抱有极大的热情。

泰山的碧霞元君信仰凭借其正统性和权威性受到了清代统治者的垂青。清王朝曾有康熙和乾隆两位帝王登临泰山，其重要使命之一就是祭拜碧霞元君。史载乾隆帝曾十次巡幸泰山，其中就有六次登岱顶亲祭碧霞元君。*周郢：《周郢文史论文集：泰山历史研究》，济南：山东文艺出版社，1997年，第402-405页。现珍藏于泰安博物馆的“泰山天仙圣母碧霞元君之印”，即是清朝皇帝送碧霞祠的祭品。由此可见，清帝对泰山碧霞元君信仰可谓礼遇有加。

对于清代京城的碧霞元君信仰，由于处在皇权的直接控制下，其所带的官方色彩更浓。京城中与清皇室有密切关系的碧霞元君庙主要有西顶、丫髻山和妙峰山。下面就以丫髻山为例分析其与清皇室的关联性。

丫髻山位于京东平谷县西北隅的群山环绕之中，距北京80公里。史载康熙四十三年(1704年),康熙帝驾幸丫髻山，并赐匾额；康熙五十二年(1713年)四月十八日恰为康熙帝六旬大寿，在丫髻山大办万寿道场；康熙五十四年(1715年)，皇三子奉敕建“万寿亭”,撰万寿亭碑文，并制下定例，每十年来丫髻山致祭一次。之后，屡有大臣捐钱捐物，修葺丫髻山诸庙宇、道路等。雍正一朝，皇室虽没有像前朝那样频繁进香祭祀，却也没有破坏定例，“期届十年”,“继志述事,率由旧章”*《丫髻山进香碑记》，孙勐、罗飞：《北京道教教石刻》，北京：宗教文化出版社，2011年，第250页。，仍然维持了对丫髻山的朝拜。乾隆几次驾幸丫髻山，也是为这里的碧霞元君信仰活动所吸引。*林玉军、岳升阳：《明至民国北京东部碧霞元君朝拜圈研究》，《北京社会科学》2007年第5期。道光以后，清朝国力日益衰落，清廷已无力移驾承德，因而此处的碧霞元君信仰便逐渐失去了与政府的联系，香火也渐渐衰落。不过，丫髻山的民间祭祀活动一直没有停止。

总之，丫髻山的碧霞元君信仰因清廷的青睐而兴盛，亦因清廷的淡漠而衰落。由此可见，以官方信众为主的碧霞元君信仰，其发展的稳定性较弱，往往随着官方对其态度和政策而波动起伏，而民间信众才是促使其发展的稳定性力量。

(二)下层民间信众

中国儒家最注重“忠孝传家久，诗书继世长”的文化传统，并有“不孝有三，无后为大”之说教，因此“多子多福”、“子孙满堂”成为了中国民众传统的文化心态。民间为祈求子嗣，接续家族香火，大都格外崇拜执掌生育的女神——碧霞元君。

天地之大德曰“生”。在中国传统哲学中，东方属阳，木性，色尚青，值甲乙，居震位，主生，有发育万物而生生不息之大义。泰山的碧霞元君神祇主司人间生育，就根源于泰山神祠文化信仰谱系中的主“生”思想。“碧霞元君”之神号，表达的就是崇拜日出东方而沐浴天地万物生长的碧霞之光思想。因此，碧霞元君信仰的思想核心是生长发育的终极关怀理念。

就民众崇奉碧霞元君的行为方式而言，一般多是个体信仰者单独朝山进香，于碧霞元君庙焚香祷告。就集体信仰者而言，多是结社朝山礼拜碧霞元君。清代信仰碧霞元君的著名香社是泰山香社和妙峰山香社。它们大多是远离社会等级上层或权利中心的民间社会构建的，在组织形式和仪式化程序等方面已经相当完备，这极大促进了清代碧霞元君信仰的繁盛。

就社会性别而言，女性群体作为构成碧霞元君信众的主力军，非常值得关注。从文献记载来看，有关碧霞元君及其相关活动的文字描述中出现“妇女”、“士女”等词汇的频率很高；从碑刻资料来看，女性香客的题名数量也是相当引人注目的。如北京西顶顺治十一年(1654年)的《泰山西顶进香三年圆满碑》，题名女性约有70～80人，占全部题名者的30%左右*《西顶进香碑》，《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第61册，郑州：中州古籍出版社，1991年，第62-64页。；康熙四十一年(1702年) “西直门里西官园口坐香圣会香首曹国相众等同立”的《曹国相创善会碑》，题名女性有170多人,占全部题名者的60%多*《曹国相创善会碑》，北京图书馆金石组：《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第66册，郑州：中州古籍出版社，1991年，第62-64页。。此外，泰安、河南等地的香社碑刻中也存在类似的情况，并存在香会成员皆为女性的情形。这一方面说明碧霞元君的女性特征及其主管生育的神职易于贴近女性群体而吸引女性信众；另一方面也说明，女性群体的积极参与体现了清代朝山进香活动的民间性质。

(三)宗教人士

碧霞元君是道教中的主要女神。明代万历三十五年(1607年)编成的《万历续道藏》中有一部直接冠以“碧霞元君”之称的经典——《碧霞元君护国庇民普济保生妙经》。至清代，由于统治者对道教支持少而抑制多且愈来愈严厉，迫使道教处境愈来愈艰难，从而使道教不可避免地堕入衰世，教理、教义和教法等也发展停滞，再也没有出现一部关于碧霞元君的道书。

道教衰落后，便从上层转向民间，逐步走向世俗化。碧霞元君信仰受其影响，也加速了其民间化的进程。同时受三教融合大趋势的影响，碧霞元君的道教归属性也渐趋弱化。北京妙峰山上惠济祠的正殿叫“灵应宫”，供奉的是以碧霞元君、子孙娘娘和眼光娘娘这一主二辅三神，本来由道士住持，因康熙二十八年(1689年)之后道衰佛兴竟改由僧人住持，香火依然兴盛；即便在乾隆二十六年(1761年)重建后改称“灵感宫”，仍一直由和尚住持。与此形成鲜明对比的是，泰山红门宫在清初香火冷落，供奉微薄，其中僧徒为解决生活艰难问题，竟在西院供上了碧霞元君神像，并且把帐幔装潢得比弥勒佛还要华贵，于是香火渐盛。佛道两教信徒因世俗而如此倒置变易，实属罕见之咄咄怪事。*《曹国相创善会碑》，北京图书馆金石组：《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第66册，郑州：中州古籍出版社，1991年，第6-8页。这种现象也印证了明清以来佛道在民间渐趋融合之趋势。

明代以来，信仰多神、泛神、杂神乃至“怪力乱神”的民间宗教在北方发展迅猛，其复杂难辨的神仙谱系中也崇奉泰山碧霞元君。如清代山东曹州的红枪会，其信奉的主要神灵便有“西天佛祖、南海大士、混天老祖、天师、圣母、泰山老母、青山老母、梨山老母、昆仑山师爷、药王、华祖、真公老母……”*路遥：《山东民间秘密教门》，北京：当代中国出版社，2000年，第479页。。民间秘密教门关于碧霞元君的各种宝卷，大多是成于明而传于清，如明普光编《天仙圣母源流泰山宝卷》、明悟空编《灵应泰山娘娘宝卷》、明万历初刻《娘娘经》、清刊本《泰山天仙圣母灵应宝卷》、清抄本《泰山圣母苦海宝卷》等。*车锡伦：《中国宝卷总目》，北京：北京燕山出版社，2000年。以上各宝卷扩大了碧霞元君信仰的影响力，促进其在民间广泛地传播。

综上所述，官方阶层的碧霞元君信仰除了和平民一样祈求子嗣延绵外，更注重的是其教化功能，祈请元君护国庇民；民间的元君信仰除祈祷子嗣和保护妇女、儿童外，几乎遍及所有生活领域的诉求；宗教人士信奉元君是为了宣传扬善惩恶的精神，以期吸附更多的教徒。三者的信仰虽存在差异，但没有实质性冲突，反而形成了碧霞元君信仰的多样性。

三、清代碧霞元君信仰之神祠

清代碧霞元君信仰的祠庙几乎遍布大河上下、长江南北和长城内外，因而其神祠文化既大同小异又丰富多彩。

(一)祠庙之分布

碧霞元君祠庙渊源于北宋真宗年间，兴建于明代中后期，清代则是沿袭进化而已。山东是碧霞元君信仰的核心区，碧霞元君祠庙遍布，据统计,清末山东境内有相当规模的碧霞元君庙宇至少有300余座。*代洪亮：《泰安信仰与明清山东社会》，硕士学位论文，南开大学，2000年。河北、河南、安徽和江苏等地作为辐射区，也有不少碧霞元君祠庙，只是目前还未有较详细的统计资料，笔者翻阅这几省的部分地方志，发现河北与河南的分布较分散，安徽与江苏的分布更零散。

中国传统建筑文化讲究风水，对神殿庙宇更是如此。关于碧霞元君庙在城镇中之地理定位，可以泰安和北京为例来分析其空间布局特色。

泰安的碧霞元君神祠，主要以岱顶碧霞祠祖庭为中心而向四周呈辐射性分布。整个泰山地区、乃至整个山东省、甚至外省的碧霞元君庙宇，都从属于岱顶碧霞祠这个信仰核心。泰山之上碧霞元君庙有上、中、下三座*上庙即岱顶碧霞祠，建于宋真宗大中祥符元年(1008年)；中庙即泰山红门宫西院，创建年代不详；下庙即山下之灵应宫，创建年代无考,明万历三十九年(1611年)奉敕拓建。，这三庙并未按泰山之山顶、山腰和山脚均匀分布，而是上庙位于岱顶之凌霄，而中庙和下庙都位于泰山脚下而亲民，因为岱顶碧霞祠之信仰层级最高，故在百姓心中也最神圣灵验，自古迄今朝山进香礼拜者络绎不绝，至无量数焉。

北京的碧霞元君庙在明末时大约就有20多座*吴效群：《妙峰山：北京民间社会的历史变迁》，北京：人民出版社，2006年，第31页。，至清代，“依《乾隆京城全图索引》统计，供奉元君的庙有三十个以上”*陈文良：《北京传统文化便览》，北京：北京燕山出版社，1992年，第288页。。由此可见清代北京地区碧霞元君祠庙之多，其中较有代表性的碧霞元君庙集中在“五顶”、丫髻山和妙峰山。

北京地处燕山脚下，在自然形胜与城市建筑上是“城郭之间，五顶环列”。“五顶”对北京形成了一种含抱之势。环列京城的这五处碧霞元君庙之所以称为“五顶”，清康熙三年(1644年)四月十二日所立的《中顶泰山行宫都人香贡碑》中这样解释道：

祠庙也，而以顶名何哉？以其神也。顶何神？曰：岱岳三元君(碧霞元君、明目元君、佑渡元君)也。然则何与于顶之义乎？曰：岱岳三元君本祠泰山顶上，今此栖，此神亦犹之乎泰山顶上云尔。*北京图书馆金石组：《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第62册，郑州：中州古籍出版社，1991年，第35-36页。

由此可见，北京“五顶”奉祀的碧霞元君及辅神与岱顶碧霞祠祖庭之密切关系。

在这“五顶”之上，神以山显，山以神灵，神以护城，城以容人，人神交感，天地同泰，道法自然，自然而然，平凡非常。北京“五顶”之泰山行宫设计，是基于中国古代传统五行思想的一种神秘化的物化表达。这种久已被中华民族所认知的非常古老的文化思维习惯，本身就是一种巨大而又无形的社会思想统摄势力,它为官府和民间社会群体与个体在人间和神域界定自我坐标，提供了一个或似是而非或似非而是的超稳定的以地理和物理方法理解宇宙世界的结构模式。这些设计因为考虑了五方空间与五行生克属性的辨证对应关系，并兼顾了天上神祇与地上人间的交感对应关系，颇便于人们确认自身在所处环境的空间坐标，也便于人们认知和识别人文与自然之间的神祇坐标，因而形成了一个人神对应交感的地理布局和物理框架，这是古代人文与神文地理生态学结合的典范。其力量在于重新规范自然的不规则，使无形的自然无序转化为有形的人文有序，并诱惑导引个体或集体无意识者由此进入一个存在于个别有意识者从既定观念出发而设计的仿佛天罗地网一样的神秘体系。它昭示人们不得不确认这个体系不仅是对称、规则、辨证、灵动与和谐的，而且是可以被人们循环往复乃至于永无止境地再确证的，其让人们的精神灵鸟可以朝着无限半径永远展翅飞翔，但却永远也飞不出一个被无形之他彻底限定的永恒的有形自我圆心，这会使人们感到好像随时都可以拔着自己的头发跳起来却又随时发现自己原地未动。

这些设计通过使用作为虚构山峰象征的庙宇，在天地之间再现了一个宛若天成的五峰即五行的宇宙观和本体论。在这个道法自然的思想构架中，五峰相互交感成一个如五行生克化育世间万物的时空连环套，当其以缩小的比例浓缩性地再现于置身其中的任何一个人面前和心灵之时，一个神圣的信仰坐标就会如同天地山峦地形那般自然而然地被自我发明和无形加固了。如此外在五顶与内涵五行的交合定位，就会像运用神秘无形的定身法一样，将虔诚的信徒和介于似信非信之间或宁可信其有而不可信其无的广大民众的心灵温和怀柔地容纳与融化在一个预想和既定的天人和人人关系框架结构内。五顶配五行而建五庙，是一个和合共鸣的空间定位体系，碧霞元君信仰的主体与客体都可以从中获取无形的自然天地空间和人文资源能量,这对碧霞元君信仰神祇在人文与自然的空间传播，对信仰碧霞元君者在心灵上最大限度地自认与他认，直至被容纳、覆盖、渗透与接受，都具有神奇的效能，尽管单个庙宇可接收的力量起落不均。*[美]韩书瑞：《北京妙峰山的进香之旅：宗教组织与圣地》，周福岩、吴效群译，《民俗研究》2003年第1期。

环绕北京的“五顶”碧霞元君庙是清朝统治者出于护卫京城的需要而设置的，希冀碧霞元君能巩固其统治并泽福于京城百姓。但是，这种人为的信仰地点的设置并没有引起普通民众太大的认同，它们的人文与自然象征意义要大于其实际功能价值。有清一代，“五顶”碧霞元君信仰始终没有达到丫髻山和妙峰山的兴旺程度，原因之一在于中国传统文化中还有另外一种思维定势左右着人们的心灵信仰，那就是常把神性与高远相联系，认定天上是神域而地下是地狱以及天下地上是人间，人应该忌下而企上。京城附近的碧霞元君庙所处的地点，只有丫髻山和妙峰山是真正的山峰，像远方的泰山，所以它们更能吸引香客的兴趣。*吴效群：《妙峰山：北京民间社会的历史变迁》，北京：人民出版社，2006年，第39页。即使是清末京城香火最盛的妙峰山之巅，也因岱顶碧霞祠的“情缘”而冠之以“金顶”的名号，可见，岱顶碧霞祠作为全国碧霞元君庙的祖庭，是天下元君信仰的神圣中心。

(二)神像之安置

神像乃庙宇建构之灵魂，百姓进庙只为烧香拜神，所以庙宇因其而香火不断，亦因其而热闹非凡。庙宇的大小与神的灵验程度不成比例关系，神像的大小亦是如此。神的“灵力”不仅取决于神，也取决于生活在信仰空间的人。如何充分发挥神灵的“神力”，这就需要人来设计庙宇中神像的定位。

清代岱顶碧霞祠，正殿祀天仙玉女碧霞元君，配殿左为子孙娘娘，右为眼光娘娘。人们为碧霞元君创造这两个配神，主要源于其信仰所具有的东方崇拜的特征。一方面，碧霞元君作为泰山女神，其主生的职能历来受到民众的青睐，子孙娘娘作为其主生职能的化身女神，看似是一种形式上的分化，实则是对碧霞元君信仰的强化；另一方面，碧霞元君起源于东方的泰山，太阳从东方升起，能带给人们光明和希望，由此衍生出了一位能医人眼疾，给人光明的眼光奶奶。人们在设计时紧紧把握碧霞元君与这两位配神之“源”与“流”的关系，从而成功扩大了碧霞元君信仰的影响力。

就泰山地区而言，岱顶碧霞祠一直是各个碧霞元君祠庙的先驱，其神灵的布置方式对其他祠庙极具影响力。就山东省域而言，各地碧霞元君祠庙在神像布置上也大致模仿岱顶碧霞祠。峄县西郊泰山行宫“大殿三楹，中塑碧霞元君像，左右配以二女神，一如泰山庙制”*(清)王宝田纂，周凤鸣、王振录修：《光绪峄县志》卷23《艺文志》，《中国地方志集成·山东府县志辑9》，南京：凤凰出版社，2004年，第428页。；由清代直至民国年间，长清县赵官镇泰山行宫，正殿祀碧霞元君，东配殿祀百子娘娘，西配殿祀眼光娘娘*(清)孟毓藻：《重修泰山行宫记》，王连儒纂、李起元修：《民国长清县志》卷十《祠祀志下·境内各祠庙》，《中国地方志集成·山东府县志辑60》，南京：凤凰出版社，2004年，第327页。；但是，由清代传留至民国时期的博山县夏庄泰山行宫却出现了中祀碧霞元君，左眼光司目，右瘢疹司痘的现象*张新曾纂，王荫桂修：《民国续修博山县志》卷13《艺文志》，《中国地方志集成·山东府县志辑7》，南京：凤凰出版社，2004年，第485页。。虽然一般情况下碧霞元君庙主祀碧霞元君，附祀眼光娘娘和子孙娘娘，但也有个别地区的碧霞元君庙在神像的数目及配神的职能方面，会因地制宜或因时制宜地被赋予时代性和地方性特色。

就北京的碧霞元君庙而言，妙峰山碧霞元君庙所祀众神自成庞大体系。清人奉宽记载妙峰山灵感宫的神灵情形如下：“正殿三楹，奉碧霞、眼光、子孙、瘢疹、送生，五元君……此所谓五顶娘娘也。别祠有九顶娘娘者，其神牌位为：天仙圣母青灵普化弘德永佑碧霞元君，眼光圣母惠照明目元君，子孙圣母育德广胤元君，瘢疹圣母保佑和慈元君，送生圣母锡庆保产元君，乳母圣母哺婴养幼元君，痘疹圣母立毓稳形元君，催生圣母顺度保幼元君，引蒙圣母通颖导幼元君。”*(清)奉宽：《妙峰山琐记》卷4，国立中山大学民俗学会民俗学丛书之一，1929年，第88、98页。此外，在京城东岳庙的娘娘殿也分三组供奉着九位元君娘娘，中间为天仙娘娘、子孙娘娘、眼光娘娘；左边为瘢疹娘娘、引蒙娘娘、乳母娘娘；右边为培姑娘娘、催生娘娘、送生娘娘。可见，京城碧霞元君庙的神像多为九位或五位，这一方面说明由于京城久受皇权熏陶，“九五之尊”的皇权意识已深入京城民众心中；另一方面表明，北京碧霞元君庙所形成的以碧霞元君为首的女神群体不仅规模大，而且神职多，显得很有气派。这固然可以增益当地的碧霞元君信仰，但全国的神圣信仰中心仍指向岱顶碧霞祠。

余论

碧霞元君信仰作为一种动态的立体化的综合体系，其之所以能在民众中流行，主要源于它的超强物化性，即信众能根据对其的信仰创造出丰富多样的奉祀活动和仪式，以此来展现碧霞元君信仰的内涵和本质。除物化性以外，碧霞元君信仰还具有时代性、区域性、层级性、多元性和发展性等多重特性。我们探讨清代泰山地区碧霞元君信仰的情形时，涉及到了碧霞元君信仰的时代性、区域性以及层级性。其中的时代性和区域性比较好理解，对于层级性的理解就稍微复杂些，因为碧霞元君信仰的层级性其实就体现在“源流”关系中。每个信仰的发展都有其各自的渊源与流变，这是一个立体化的过程。从时间维度来看，源头与以后的各种支流总是存在一定的时差，这便是层级性的表现之一；从空间维度来说，发源地与之后的流传地也不可避免地存有空间差序，具化在空间区域中，就会有信仰核心区和辐射区的分别，这是层级性的又一表现。如果单独审视“流”这一层级，就会发现其中还包含着诸多层级关系，如城乡关系、南北关系、沿海与内陆关系等，这都是需要逐一细化探讨的问题。

研究清代碧霞元君信仰，需要考量其生发因缘、演化朝向、递进阶段、精神层第、思想界面、影响半径以及主客体关系，甚至需要考虑其在晚清时期与来华西学之关系以及其传统形态的近代化转型等问题。如此等等，不一而足，颇费心力，这绝非拙文所可范围，至于如何犁扫究竟，只好俟诸来日了。

TheBeliefinMountTaiGoddessinQingDynasty

Tian Hailin1，Wang Fang2

(1. School of Historical Culture and Social Development, Shandong Normal University, Jinan Shandong, 250014；2.Institute of Marxism and Party Building, Party School of CPC Guizhou Provincial Committee, Guiyang Guizhou, 550028)

The belief in Mount Tai Goddess experienced a great development and had social impact in Qing Dynasty. From the perspective of time, the belief in Mount Tai Goddess reached its peak in Kangxi Period and Qianlong Period as well as Guangxu Period. From the perspective of space, the belief in Mount Tai Goddess in the core area was different from its radial area in hierarchy. Worshippers of Mount Tai Goddess and incense societal organizations were diversified, showing the feature of diversity of the belief at that time. The distribution range of temples expanded and locations of the statue changed, showing the evolution of the belief in Mount Tai Goddess.

Qing Dynasty; Mount Tai Goddess; belief; Mount Tai; Mount Miaofeng

K24；B223

A

1001-5973(2017)05-0086-10

国际数字对象唯一标识符(DOI)：10.16456/j.cnki.1001-5973.2017.05.009

2017-08-20

田海林(1962— )，男，河南内黄人，山东师范大学历史文化与社会发展学院教授，博士；王芳(1983— )，女，山东泰安人，中共贵州省委党校马克思主义与党的建设研究院副教授，博士。

责任编辑：时晓红